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朱熹「情」的倫理思想向度

作者：陳永寶（天主教輔仁大學(xué)哲學(xué)博士，廈門(mén)理工學(xué)院助理教授）

來(lái)源：《哲學(xué)與文化》第四十八卷第七期（2021年）

內(nèi)容摘要：朱熹「情」思想的發(fā)展過(guò)程中繼承了張橫渠「心統(tǒng)性情」思想，衍化出以心、性、情三者為結(jié)構(gòu)的倫理模式。朱熹的「情」思想構(gòu)建了一種獨(dú)特的「人化」、「人性」的「成人」、「成圣」的「人之為人」的倫理學(xué)思想。他的「情」思想在其倫理思想中發(fā)揮著獨(dú)特的作用，不能只被看作是「性體」的「情用」，或「性一」的「情分殊」。朱熹意圖通過(guò)「情」思想的凸顯達(dá)到了人與天道的結(jié)合，完成「天人合一」的倫理思想構(gòu)建。因此，對(duì)朱熹「情」思想的強(qiáng)調(diào)，對(duì)情-性關(guān)系的重新挖掘，及關(guān)于討論「情」與「敬」、「美」等觀念的關(guān)聯(lián)，有助我們?cè)诶斫庵祆涞膫惱硭枷胪黄埔延械难芯糠妒?，更加接近朱熹的倫理思想的本義。

關(guān)鍵詞：朱熹、情、敬、美

壹、前言

在研究朱熹的衆(zhòng)多角度中，朱熹的「情」觀念逐漸受到李澤厚、樂(lè)愛(ài)國(guó)等學(xué)者的關(guān)注。朱熹的「情」觀念大致可溯源到《中庸》的「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和」，[1]和孟子的「四端」之心如「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」。[2]從朱熹的理論內(nèi)容來(lái)看，他的「情」與「性」是其倫理思想中不可或缺的兩個(gè)面向。進(jìn)而，性、情關(guān)系也將成為討論朱熹「情」觀念一個(gè)無(wú)法回避的面向。朱熹說(shuō)，「性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見(jiàn)其性之善，如見(jiàn)水流之清，則知源頭必清矣?！?。[3]

對(duì)朱熹文集、語(yǔ)類(lèi)等相關(guān)材料的梳理，我們發(fā)現(xiàn)「性主情附」是理解朱熹「性情論」的第一個(gè)視角。同時(shí)，我們也不斷發(fā)現(xiàn)朱熹的「情」觀念發(fā)端于《中庸》、孟子思想的痕跡越發(fā)清晰。朱熹說(shuō)，「四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見(jiàn)影知形之意。」[4]但《中庸》與孟子思想并非是朱熹「情」思想的唯一來(lái)源。錢(qián)穆在論述朱熹「情」思想時(shí)曾指出，「李翱滅情之論跡近釋老。程子『性其情』之說(shuō)，雖非全說(shuō)情不好，卻易使人認(rèn)性情為二非一，故朱子無(wú)贊?rùn)M渠『心統(tǒng)性情』之說(shuō)也?！筟5]可見(jiàn)，唐末的李翱、北宋的二程、橫渠等學(xué)者的「情」思想，對(duì)朱熹的「情」觀念都具有一定的影響。這其中，張橫渠的「心統(tǒng)性情」思想起到的作用較為突出。朱熹說(shuō)，「性、情、心，惟孟子橫渠說(shuō)得好。」[6]因此，「心統(tǒng)性情」是我們理解朱熹「性情論」的第二個(gè)視角。

于是，在理解朱熹心性倫理思想的理論架構(gòu)中，心、性、情成為朱熹倫理思想中三個(gè)基本的要素。需要指出的是，在朱熹的理論中「心」雖然存在孟子四端之心的指向（善的指向），同時(shí)也存在人欲的指向（惡的指向）。對(duì)于后一種，陳來(lái)指出，

性—情關(guān)系，從性的方面看是著眼于人的本質(zhì)或本質(zhì)屬性，從情的方面看則是把倫理學(xué)與心理學(xué)進(jìn)一步交融在一起。儒家哲學(xué)不僅把社會(huì)的道德原則說(shuō)成人的本性，并把對(duì)這種本性的說(shuō)明建立在惻隱羞惡「這種普遍而又日常的心理基礎(chǔ)和原則之上」。情在朱熹哲學(xué)中的重要地位使得，一方面性善論由人倫日用中的情感心理的論證而加強(qiáng)，另一方面卻也使徹底禁遏情欲的思想無(wú)法施展。[7]

因此，在理解朱熹「情」觀念時(shí)，也需要注意「欲」的視角，這可以成為我們理解朱熹「性情論」第二個(gè)視角的補(bǔ)充，也幫助我們更為全面的理解朱熹倫理思想的主旨與理論細(xì)節(jié)。在這里陳來(lái)的表述中揭示了朱熹處理性-情-欲三者的關(guān)系的兩個(gè)維度。即，朱熹的倫理思想所顯示出的「守性滅欲」，實(shí)際上是在「情」的維度上對(duì)「性」的堅(jiān)守和對(duì)「人欲」的克制?！盖椤乖凇甘匦浴购汀笢缬怪g起到了「橋梁」作用。于是，朱熹的「情」思想成為了構(gòu)建「人之為人」的倫理思想模式的關(guān)鍵一環(huán)。他本身意在建構(gòu)一種「人化」的、或是說(shuō)「人性」的「成人」、「成圣」之倫理框架。他的「情」思想在表面看來(lái)只是「性體」的「情用」，或「性一」的「情分殊」，實(shí)際上是朱熹在倫理思想方面將「情」的位階通過(guò)「情用」的方式進(jìn)行提升，達(dá)成與「性」同位的狀態(tài)，進(jìn)而達(dá)到人與天道的結(jié)合，完成人之為人的「天人合一」的倫理思想構(gòu)想。[8]這不是以往所理解的「性主情附」的視角。

兩種視角相比，簡(jiǎn)單以「性主情附」的視角來(lái)理解朱熹的「情」觀念，雖然符合朱熹對(duì)性、情關(guān)系的基本設(shè)定，但從朱熹理論體系的總體上來(lái)看，這種劃分將不利于我們對(duì)朱熹的倫理思想的充分理解。同時(shí)，在這種視角下，朱熹倫理思想體系中的種種矛盾也無(wú)法得到有效的解決。相比之下，「心統(tǒng)性情」的視角可能成為我們打開(kāi)全面理解朱熹「情」觀念一個(gè)關(guān)鍵，也是我們理解朱熹倫理思想的一個(gè)核心。在這個(gè)視角下，朱熹的「情」觀念在其倫理思想維度上的位階進(jìn)一步提升，甚至在「心」的維度中達(dá)到性、情同位。

貳、「情」的位階的提升

樂(lè)愛(ài)國(guó)在〈朱熹論性情、愛(ài)情與人性〉一文中指出：

在朱熹那里，心、性、情三者，雖有區(qū)別但不可分離，「心統(tǒng)性情」、心兼性情，同時(shí)又是統(tǒng)攝性情的主宰。因此，「管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰」并不是「『超越』的『理』、『性』」，而是兼理氣、性情的心，同時(shí)，性與情也是不可分離的。[9]

他接著談到：「朱熹還特別講『仁性愛(ài)情』強(qiáng)調(diào)仁與情的不可分離，反對(duì)『離愛(ài)而言仁』，而且還既講天理，又講人情，甚至還將人情與天理并言，并非『以理殺人』，不近人情。」[10]樂(lè)愛(ài)國(guó)這里的表述意在總結(jié)馮友蘭、張岱年和李澤厚對(duì)朱熹「情」觀念的三個(gè)維度的理解。他指出，馮友蘭反對(duì)用「唯什么論」[11]的思維框架來(lái)理解朱熹的思想，意在強(qiáng)調(diào)朱熹理論構(gòu)架中，理氣、性情等觀念之間「并非只是絕對(duì)的排他性」；張岱年雖用唯理論、唯氣論與唯心論[12]來(lái)理解朱熹的倫理思想，也并非不同觀念之間有絕對(duì)的排他性。樂(lè)愛(ài)國(guó)著重點(diǎn)明馮友蘭和張岱年對(duì)朱熹「非排他性」的強(qiáng)調(diào)，意在指出在朱熹的倫理體系中不同觀念之間并不是簡(jiǎn)單的二元結(jié)構(gòu)和非此即彼的對(duì)立模式。這將構(gòu)成我們理解朱熹倫理思想的一個(gè)前提，也是我們要理解朱熹性、情關(guān)系的一個(gè)關(guān)鍵。

朱熹指出：

性對(duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)。有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見(jiàn)得這性。因今日有這情，便見(jiàn)得本來(lái)有這性。性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見(jiàn)其性之善，如見(jiàn)水流之情，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見(jiàn)影知形之意。[13]

在這里朱熹指出，性—情是一對(duì)相對(duì)而存在的觀念系統(tǒng)，二者本身并不存在隸屬關(guān)系或者主次關(guān)系。「性對(duì)情言，心對(duì)性情言」。因此，從二者的位階來(lái)判斷，兩者至少在朱熹的理論中存在著「平等共在」的可能性。也就是說(shuō)，在朱熹看來(lái)，「情」「性」在倫理思想的維度中是具有共同的位階的。在這里，性并不比情高，甚至情在做工夫方面要比性更重要一些。但這種對(duì)「情」的抬升，與李澤厚所談的「情本體」可能存在著相當(dāng)大的差距。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，朱熹的「情」是一種與「性」共在的互為平等的共在，或者說(shuō)「情」是「性」的另一種表達(dá)，如「情也，其本則性也」。

關(guān)于朱熹的性-情關(guān)系這一思想，我們可以藉助法國(guó)學(xué)者朱利安（Fran?ois Jullien）在談「間距與差異」問(wèn)題時(shí)所運(yùn)用的方法清晰的將其表述出來(lái)。朱利安指出，

差異建立分辨（distinction）,間距則來(lái)自距離（distance）。之后差異讓人假設(shè)在差異的上游有一個(gè)共同類(lèi)型，構(gòu)成基礎(chǔ)，兩個(gè)被分辨的詞語(yǔ)就屬于該基礎(chǔ)并且從其中衍生出來(lái)；間距則專(zhuān)注在使人上溯到一個(gè)分叉之處（embranchement）,使人注意到這個(gè)道場(chǎng)鏣及分離的地方（le lieu d’une séparation et d’un détachement）。不過(guò)，人們卻不會(huì)因此去預(yù)設(shè)該脫離分道之處。[14]

也就是說(shuō)，我們?cè)诶斫庵祆鋫惱硭枷胫械男?情關(guān)系時(shí)，需要從「分辨」的思維中抽離出來(lái)，而進(jìn)入到「間距」的思考模式中。這樣可以看到朱熹的「性」與「情」其實(shí)是一種存在著間距的相同位階的共在。這種「共在」不再是「性主情附」的主次關(guān)系或管轄關(guān)系。

需要注意的是，在理解朱熹「情」的位階時(shí)不能將其上升到完全與「性」相同的地位，否則極易產(chǎn)生誤解，混淆性、情在倫理學(xué)與本體論兩種不同視角下討論的界限。如果我們將朱熹的「情」思想簡(jiǎn)單粗暴的劃分到「本體論」的理解面向中，將會(huì)面對(duì)學(xué)者們多重挑戰(zhàn)，使原本清晰的問(wèn)題偏離討論的正軌，不利于問(wèn)題的解決。（如在朱熹的理論中，「情」本體是「一」還是「多」，「心」是否也構(gòu)成一個(gè)「本體」式的存在等等。這種理解看似解決了一個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上又滑向另一個(gè)更加難以解決問(wèn)題的深淵中。）為了不至于產(chǎn)生誤解，較好的表述應(yīng)該是朱熹的「情」觀念在倫理學(xué)的維度中存在著一種「本體論式的面向」，而不是「情」本身就構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的本體概念。在這一點(diǎn)上與李澤厚的情本體[15]存在著區(qū)別。

同時(shí)，一個(gè)需要注意的問(wèn)題是，在理解朱熹「情」位階的提升時(shí)要保留一點(diǎn)警惕。這就是我們不能因?yàn)橹匾暋盖椤沟奈浑A而忽視了「性」的作用，否則將存在著滑落到「情本體」的可能，導(dǎo)致我們對(duì)朱熹「情」的思考再度陷落到西方哲學(xué)范式中本體論分辨的思考模式中。這也是馮友蘭與張岱年在談研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)一直強(qiáng)調(diào)的部分。馮友蘭對(duì)「唯」觀念的警惕，張岱年對(duì)「非排他性」的警惕，也都是為了避免這一問(wèn)題。因此，這里對(duì)「情」位階的提升，其現(xiàn)實(shí)意義不外是將朱熹的「情」觀念從「性主情附」的固定思維中抽離出來(lái)，將其放置于與「性」平等的位階上進(jìn)行對(duì)話(huà)，而不可做擴(kuò)展性的解讀。

參、性—情的體用不二

在朱熹的倫理學(xué)體系中，「性」常以人的倫理行為規(guī)則的樣態(tài)存在，如「性即理也。在心喚作性，在事喚做理」；[16]而「情」常以人的倫理行為外顯的樣態(tài)存在，如朱熹引明道語(yǔ)「圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情」。[17]性—情構(gòu)成朱熹倫理思想存在的形上與形下兩個(gè)主要面向，既「性」是人之為人不可違背的倫理法則，「情」是人之為人所展現(xiàn)出來(lái)的倫理行為。于是，朱熹倫理思想的道德義務(wù)與行為實(shí)踐兩個(gè)面向便由此得以顯現(xiàn)。

一、「性」之道德法則

牟宗三說(shuō)：

「性之動(dòng)」是動(dòng)者依性而動(dòng)，系屬于性，而為性所領(lǐng)有之謂。性自身無(wú)所謂動(dòng)靜。「性情之主」，主是綰攝義，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人之主當(dāng)在性，而不在心。[18]

牟宗三在這里明顯認(rèn)為可將「情」判定為「性之動(dòng)」。意思是說(shuō)，在朱熹倫理體系之中，「性」構(gòu)成了「情」實(shí)踐的道德法則。即便我們把「情」抬升到一個(gè)合適的位階上，它最終還是會(huì)以「性」為中心判準(zhǔn)。在這一點(diǎn)上，牟宗三的解法與朱熹處理理-氣問(wèn)題的思路是如出一轍。朱熹說(shuō)「理是本」，[19]「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者?！頍o(wú)形，氣便粗，有渣滓」。[20]朱熹在處理性—情及理—?dú)狻⑻珮O—無(wú)極、天理—人欲等相關(guān)觀念時(shí)，均使用了以上這樣一套邏輯思路。

這種思路雖可以說(shuō)明性-情、理氣等相關(guān)觀念的關(guān)系，但缺點(diǎn)卻是極易誤導(dǎo)后來(lái)人將朱熹這些看似「對(duì)立觀念」，以主次、前后、本附等思路進(jìn)行建構(gòu)式解讀。一個(gè)典型的事例便是馮友蘭、金岳霖、牟宗三、唐君毅、羅光[21]等學(xué)者對(duì)朱熹「理先氣后」的界定標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題不同詮釋。近代學(xué)者們對(duì)這些問(wèn)題產(chǎn)生的分歧和發(fā)生的爭(zhēng)論，其根源均在于朱熹理論中所體現(xiàn)出來(lái)的這套邏輯思路。羅光曾說(shuō)：「氣由理加以限制，加以決定；否則，氣祇是茫茫的氣，便不能是實(shí)際之理。」[22]這實(shí)際上就是對(duì)朱熹倫理思考邏輯的一個(gè)典型的描寫(xiě)。可以說(shuō)，對(duì)朱熹性—情問(wèn)題的解讀滑落到「性主情附」或者「性為情主」的思考樊籬中，朱熹本人是要負(fù)一定責(zé)任的。

但換個(gè)角度來(lái)看，朱熹倫理思想中的這種現(xiàn)象，實(shí)際上也正體現(xiàn)了他的另一種思考維度。在朱熹看來(lái)，雖然「性」與「情」具有同等重要的位置，但兩者卻起著不同的作用。為了不至于混淆兩者所發(fā)揮的作用，朱熹只有不斷強(qiáng)調(diào)它們之間的「差異」。這與朱利安提出的「間距」的解決思路還存著一定的距離。但是，我們必須要接受一個(gè)事實(shí)是：作為一個(gè)八百多年的古人，朱熹無(wú)法呈現(xiàn)出現(xiàn)當(dāng)代人如此精準(zhǔn)概念表達(dá)。因此我們?cè)诶斫庵祆涞乃枷塍w系時(shí)，有必要對(duì)朱熹的倫理思想保有一定的「寬容度」。即，他的體系中一定存在著「有待補(bǔ)充」或者「可能出錯(cuò)」的可能性。如果一味苛責(zé)將會(huì)有失去了研究朱熹倫理思想的真正價(jià)值。

因此，朱熹為了凸顯性-情二者在倫理世界的不同作用（如標(biāo)準(zhǔn)與行為、形上與形下、理論與實(shí)踐等），他將二者的「差異」以本末、體用等方式呈現(xiàn)在世人面前。于是，對(duì)朱熹以性—情構(gòu)建的這套倫理思想體系的評(píng)價(jià)，便成為我們要關(guān)注的問(wèn)題。

二、情之道德行為

在朱熹的倫理體系中，「性隱情顯」是它的一個(gè)特征。朱熹說(shuō)：「性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見(jiàn)其性之善，如見(jiàn)水流之清，則知源頭清矣?！筟23]在朱熹看來(lái)，「性」是天理，四端為「情」?！盖椤贡旧硪?yàn)椤竸?dòng)」而顯，「性」則需要藉助「心」或「情」才能彰顯。于是，如果我們從性-情兩個(gè)角度來(lái)看，朱熹倫理思想的「性」是要通過(guò)「情」才能顯露?；蛘哒f(shuō)，在真實(shí)世界中將人所做道德工夫的實(shí)際落腳點(diǎn)落在「情」上，通過(guò)「情」達(dá)到「守性」或者「達(dá)性」的目的。這與陸九淵和王陽(yáng)明的「直擊本心」的工夫次第存在著一定的差別?？v觀心學(xué)體系中的兩個(gè)系統(tǒng)，雖然陸、王看似工夫簡(jiǎn)易，但所持工夫次第難以維持具體操作的穩(wěn)定性，最終面臨淪為禪或近似于禪的風(fēng)險(xiǎn)。這一點(diǎn)與二程的門(mén)人多為類(lèi)似。朱熹曾多次批評(píng)二程門(mén)人近禪，如「程門(mén)高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩，下梢皆入禪學(xué)去」，[24]也多有這方面的原因。因此，朱熹與陸九淵的兩次爭(zhēng)辯（鵝湖之辨、無(wú)極—太極之辨）最終要捍衛(wèi)的是「工夫次第」，而非形上的「性之本體」。這一點(diǎn)上，他在批評(píng)二程門(mén)人時(shí)多有指出，如「程門(mén)高弟，看他說(shuō)那做工夫處，往往不精切」。[25]

相比較程門(mén)或陸王的工夫系統(tǒng)，朱熹的倫理系統(tǒng)中找到了「情」這個(gè)形而下的可見(jiàn)橋梁，使人心向道心的回溯成為了可能。同時(shí)，由于「情」由四端等方式的外顯，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中的倫理判斷、工夫引導(dǎo)及行為糾正，都具有了可操作的空間。當(dāng)然，朱熹本人并非完全放棄陸王式的「直擊本心」的工夫法門(mén)，而是看重以「情」為工夫的現(xiàn)實(shí)效果。他曾說(shuō)：「人若逐日無(wú)事，有見(jiàn)成飯吃，用半日靜坐，半日讀書(shū)，如此一二年，何患不進(jìn)！」[26]實(shí)際上就是他對(duì)這種「情」的倫理思想的一種補(bǔ)充。但朱熹對(duì)這種工夫也是持有警惕的，他談「已發(fā)未發(fā)」時(shí)說(shuō)，

?「喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中?」，只是思慮未萌，無(wú)纖毫私欲，自然無(wú)所偏倚。所謂『「寂然不動(dòng)」?，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發(fā)時(shí)節(jié)，自有那已發(fā)時(shí)節(jié)。謂如此事未萌于思慮要做時(shí)，須便是中是體；及發(fā)于思了，如此做而得其當(dāng)時(shí)，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時(shí)是未發(fā)時(shí)，一時(shí)是已發(fā)時(shí)，亦不成道理。今學(xué)者或謂每日將半日來(lái)靜做工夫，即是有此病也。[27]

在面對(duì)「四端」的發(fā)用方面，如果只強(qiáng)調(diào)「半日」的靜坐（靜做）工夫，是存在著問(wèn)題的。朱熹在這種「強(qiáng)調(diào)中」實(shí)際上是希望將做工夫的重點(diǎn)放置于可見(jiàn)的「情」上，運(yùn)用持守或敬義夾持的方法使「情」近「性」以達(dá)仁。

朱熹的倫理思想中做工夫的路徑雖然并非單一，但是主次分明。朱熹對(duì)「情」如此強(qiáng)調(diào)，一是「情」與「性」最為接近，且性隱情顯，工夫只能落到「情」上；二是「情」作為道德構(gòu)成的主要部分，具有重要的倫理學(xué)地位。相比于道、理、氣、太極、無(wú)極等觀念，「情」具有得天獨(dú)厚的條件；三是「情」作為朱熹「心統(tǒng)性情」思想的一個(gè)主要部分，它可以幫助朱熹將「心」觀念與禪宗及陸王一脈的「心」觀念做出清晰的區(qū)分，這也是「情」觀念存在的必要性。除此之外，朱熹的倫理思想要想避免明清學(xué)者批判的「以理殺人」等倫理弊端，「情」思想中的美學(xué)（landscape）[28]思想，可能成為朱熹倫理思想弊端的破題點(diǎn)。

總之，朱熹運(yùn)用「情」觀念，與禪宗及陸九淵的工夫次第做了良好的區(qū)分；同時(shí)，「情」的形而下的顯見(jiàn)，也為真實(shí)世界的人做道德踐履提供了可能，找到了做工夫的落腳點(diǎn)；最后，「情」作為「性」的外顯，是人之為人道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)和教導(dǎo)指向的主要工具。

三、「心」之道德踐履

「心統(tǒng)性情」是談?wù)撝祆洹盖椤褂^念不可避免的面向。朱熹的「心」觀念雖不同于當(dāng)代醫(yī)學(xué)中的「心的器官」，但在朱熹的認(rèn)識(shí)世界中，他的「心」其實(shí)是一個(gè)實(shí)體。如「理無(wú)心，則無(wú)著處」[29]和心是氣之靈[30]等說(shuō)法。朱熹的「心」實(shí)際上是一個(gè)裝載著「性、情」的「容器」。這個(gè)「容器」不是一個(gè)木盒子似的死的容器，而是一個(gè)「能覺(jué)」的活的容器。朱熹在這里要表達(dá)的是：心之所以統(tǒng)性、情，一是因?yàn)樾谋旧砭哂幸欢ǖ陌菪浴Ｈ缧牡摹该饔X(jué)」與「能覺(jué)」的兩個(gè)特點(diǎn)，決定了真實(shí)世界里的人，可以有一個(gè)放置性與情的地方；二是因?yàn)樾谋旧硎悄苡X(jué)的，因而它不是一個(gè)死物，而是一個(gè)能動(dòng)的存在。

因此，「心」的實(shí)然性和能動(dòng)性，能較「情」本身更易踐行朱熹的道德工夫?！盖椤乖谥祆涞睦碚撝?，無(wú)論是四端之情，還是美學(xué)之情，「稍縱即逝」是它無(wú)法祛除的弊端。與之相對(duì)，真實(shí)世界里的人的「道德工夫的踐履」則需要時(shí)間上的穩(wěn)定性。于是，「心之容器」將人的「情」收歸一處以保持穩(wěn)定可見(jiàn)。這類(lèi)似將許多飛舞的螢火蟲(chóng)集中于一個(gè)袋子中，才能得到一束穩(wěn)定的光源。進(jìn)而，我們才能對(duì)「情」做一定的分析，判斷和糾正。朱熹說(shuō)，

「性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂?『心統(tǒng)性情?』也。欲是情發(fā)出來(lái)底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。[31]

這里朱熹指出「心者，主乎性而行乎情。故?『喜怒哀樂(lè)未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和?』，心是做工夫處」[32]也點(diǎn)明朱熹「心」觀念在朱熹「情」思想運(yùn)用時(shí)所起的作用。因此，朱熹在「心」的維度中對(duì)「情」的運(yùn)用，更一步點(diǎn)明了道德工夫?qū)嵺`的具體落腳點(diǎn)。

肆、性-情夾持

一、敬義夾持工夫

在朱熹的倫理思想中，敬思想是一個(gè)關(guān)鍵的觀念?！妇础瓜騼?nèi)可敬道、敬理、敬性、敬仁，向外可敬人、敬事、敬物。這其中，「敬義夾持」工夫的思想占有很大的比重。首先，朱熹的敬義思想是溝通「知」與「行」的橋梁?！妇?、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開(kāi)眼見(jiàn)物便是義。」；[33]其次，敬義夾持體現(xiàn)了朱熹以「仁」思想為核心的倫理思想建構(gòu)。「敬」是圍繞「仁」而展開(kāi)的工夫，「義」為「仁」在具體層面上表現(xiàn)。如「敬者，守于此而不易之謂；義者，施于彼而合宜之謂?！?；[34]最后，朱熹倫理思想中義與敬的角度的凸顯，使朱熹的倫理思想在形下層面具有一定的可操作性。朱熹說(shuō)，

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動(dòng)則察其義與不義?！毦戳x夾持，循環(huán)無(wú)端，則內(nèi)外透徹。[35]

這也是他強(qiáng)調(diào)的「涵養(yǎng)須用敬，處事須是集義」[36]思想的表達(dá)。朱熹的敬義思想體現(xiàn)了朱熹倫理思想的崇高感（sublime），它決定了道德的「義務(wù)而不容已」的側(cè)面，本質(zhì)上是對(duì)朱熹「情」思想的一種表達(dá)。

敬-義思想雖貫穿朱熹理學(xué)內(nèi)外，但其呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)是「情」的狀態(tài)。當(dāng)然，這也可以看成是「性」的間接朗現(xiàn)，或是朱熹倫理思想中「性隱情顯」思想的另一種表達(dá)。朱熹「情」思想中的崇高感，賦予了朱熹倫理思想在道德存在的現(xiàn)實(shí)性和道德踐履的可行性。也就是說(shuō)，在朱熹的倫理思想架構(gòu)中，敬-義的崇高性產(chǎn)生了一種道德勸導(dǎo)的高階「勢(shì)能」，這種「勢(shì)能」形成了以「仁」為特征的君子人格對(duì)「可能達(dá)到的而還未達(dá)到者」進(jìn)行有效的道德勸導(dǎo)的可能性。[37]

二、情的美學(xué)

朱熹的倫理思想如果只存在崇高感一面，那么對(duì)朱熹的理解就有從「儒家」滑落到「法家」的風(fēng)險(xiǎn)。他的倫理思想也極易變成「明儒實(shí)法」的道德教條。因此，為了使我們對(duì)朱熹倫理思想的研究不至于滑落到這一個(gè)誤區(qū)，他的美學(xué)（landscape）思想不可被我們所忽視。這也就是「情」的美感（beauty）的重要性。

早期學(xué)者們對(duì)朱熹倫理思想中「性」的過(guò)度關(guān)注，造成我們?cè)诶斫庵祆涞膫惱硭枷霑r(shí)存在著一種滑向法家思想的勢(shì)能；對(duì)此，顏元批判朱子理學(xué)的「平時(shí)袖手談心性」和戴震、康有為等人批評(píng)的「以理殺人」便成為朱熹倫理思想中難以抹去的污點(diǎn)。于是，對(duì)「性」過(guò)度關(guān)注與對(duì)「美學(xué)」的常期忽視，造成了朱子理學(xué)這個(gè)「污點(diǎn)」難以祛除的障礙。于是，當(dāng)學(xué)者們對(duì)朱熹美學(xué)思想的開(kāi)始再重視可能有望解決這一問(wèn)題。

朱熹的美學(xué)是朱熹「情」思想的一種表達(dá)。如果說(shuō)朱熹的倫理思想是建立在以「仁」為中心，以「敬」為路徑，那么「義」、「美」就是這種思想的外部現(xiàn)象。人存在著道德情感的莊嚴(yán)與現(xiàn)實(shí)生活的自由，這是人之為人得以存在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！副诹⑶ж稹沟摹噶x」固然有強(qiáng)大的道德感召力，但「內(nèi)心愉悅」的「美」更有可能成為現(xiàn)實(shí)世界人們內(nèi)心的真實(shí)需求。在朱熹的道德倫理與美學(xué)中，二者看似矛盾，實(shí)則同一。

潘立勇曾指出，朱熹的門(mén)人真德秀和魏了翁其實(shí)就在不同程度上繼承朱子理學(xué)美學(xué)倫理的精神宗旨，也在一定程度上說(shuō)明朱熹的倫理美學(xué)思想的重要性。他指出：

朱熹以一代理學(xué)宗師的身份，其理學(xué)美學(xué)的影響自然首先表現(xiàn)在義理心性之學(xué)對(duì)美學(xué)的融合浸潤(rùn)方面。朱熹的兩位再傳弟子真德秀和魏了翁可謂是繼承朱熹理學(xué)美學(xué)倫理本體精神的宗旨?！ㄕ娴滦悖┝D以義理之學(xué)作為惟一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)選文學(xué)作品，……（魏了翁）對(duì)有道者人格精神的著力推崇，充分體現(xiàn)了朱熹的人格美學(xué)精神。[38]

朱熹的美學(xué)進(jìn)一步展示了朱熹「人之為人」的倫理思想。在追求「性」與天道的同時(shí)，注重對(duì)「情」意自在的現(xiàn)實(shí)追求。朱熹的美學(xué)思想實(shí)際上體現(xiàn)出來(lái)的是一種性—情同位的思想。

三、性、情同位

朱熹的「情」觀念是寓于「心的情」觀念之下的，也就是張橫渠主張的「心統(tǒng)性情」。在這個(gè)角度上看，朱子的「情」為《中庸》中已發(fā)之情，「性」為未發(fā)之性。朱熹認(rèn)為：「性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性?！筟39]也就是說(shuō)，朱熹的「情」的觀念不能被理解為「性」的附庸或「性」的部分，應(yīng)證了性、情在朱熹的倫理思想中是同位而在。朱熹在答張敬夫時(shí)談到了性、情之德時(shí)，指出：

近復(fù)體察，見(jiàn)得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。蓋人之一身，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)莫非心之所為。則心者，所以主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。[40]

關(guān)于這一段，陳來(lái)總結(jié)說(shuō)：

（朱熹的）心性哲學(xué)的意義在于由性情體用思想引導(dǎo)出心統(tǒng)性情的學(xué)說(shuō)，它在道德修養(yǎng)的意義在于由肯定未發(fā)而確立主敬涵養(yǎng)。在未發(fā)的主敬工夫中，要求超越具體思維，最大程度地平靜思想和情緒，在這種似沉思而并非思的修養(yǎng)中，把注意力集中到內(nèi)心，使心過(guò)渡到在覺(jué)醒狀態(tài)下的一種特殊寧?kù)o狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，一切心理浮動(dòng)如感情、欲望都被排除，理學(xué)家認(rèn)為，這種修養(yǎng)不但可以提高人的精神境界，也為窮理致知準(zhǔn)備了充分的主體條件。[41]

朱熹的目的，即為建立一種世人可行的倫理思想體系。對(duì)于這一點(diǎn)，朱熹在《仁說(shuō)》中闡發(fā)了以《中庸》「情」觀念為目的的倫理價(jià)值指向：

故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包；其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。故論天地之心者，則曰干元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠(chéng)能體而存之，則衆(zhòng)善之源，百行之本，莫不在是。此孔門(mén)之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。[42]

自此，完成了其從《大學(xué)》到《中庸》的倫理體系建構(gòu)。

朱熹對(duì)「情」的倫理學(xué)的重視，有助于將太極、理、氣、性等核心觀念由理論轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，使朱熹的修養(yǎng)工夫可以在現(xiàn)實(shí)中「腳踏實(shí)地」，而非「袖手談心性」之學(xué)，同時(shí)也能避免「以理殺人」之弊端。

情不同于「欲」，但「情」與「欲」相差毫厘。情的狀態(tài)和人欲的「中庸之態(tài)」和「中和之勢(shì)」幾近相似，需要「持敬」工夫的介入，才能避免「情」墮落為「欲」。這樣，朱熹的「修身」便在人世間有了目標(biāo)和方法，形成倫理實(shí)踐中的預(yù)期效果，完成朱熹倫理思想中的中庸之道。

綜上，我們大致仿效「敬義夾持」的模式，推斷出朱熹倫理思想的另一個(gè)重要的方面，這便是「性情夾持」。這種性情夾持表現(xiàn)在向內(nèi)「性」為本體，向外以「情」為工夫，將人的行為控制在道德要求的范圍內(nèi)，即給予人一定的自在，又達(dá)到「從心所欲不逾距」的道德境界。

伍、結(jié)語(yǔ)

朱熹「情」的倫理思想，是對(duì)學(xué)者研究朱熹倫理思想的一種重要補(bǔ)充。這樣，一方面化解明清學(xué)者對(duì)朱熹的批評(píng)，另一方面將朱熹的「情」的位階提升到與「性」同位，清晰了朱熹倫理思想在現(xiàn)實(shí)中的成圣道路，避免將朱熹的情—性關(guān)系滑轉(zhuǎn)到「性主情附」的思考維度之中。同時(shí)，對(duì)「情」的關(guān)注也避免了將朱熹的倫理思想理解為一種以「性」為中心的單向度思維。因此，采用性-情同位的研究方法對(duì)「情」的進(jìn)而重新理解，有助于學(xué)者對(duì)朱熹倫理思想的研究回歸到儒家本身，進(jìn)而接近朱熹倫理思想的全貌。在這一點(diǎn)上，對(duì)朱熹「情」觀念的重視和研究，成為朱熹倫理思想研究中不可回避的一環(huán)。

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注釋?zhuān)?/span>
[1] 朱熹，《四書(shū)章句集注》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016），頁(yè)22。
[2] 朱熹，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)328-329。
[3] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》（北京：中華書(shū)局，1994），頁(yè)89。
[4] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)89。
[5] 錢(qián)穆，《朱子新學(xué)案》第二冊(cè)（北京：九州出版社，2011），頁(yè)121。
[6] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)93。
[7] 陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究》（北京：生活．讀書(shū)．新知三聯(lián)書(shū)店），頁(yè)304。
[8] 陳永寶，《朱熹的理學(xué)世界》（臺(tái)北：翰盧，2019），頁(yè)107-108。
[9] 樂(lè)愛(ài)國(guó)，〈朱熹論性情、愛(ài)情與人情〉，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》4(2019): 79。
[10] 樂(lè)愛(ài)國(guó)，〈朱熹論性情、愛(ài)情與人情〉，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》4(2019): 79。
[11] 馮友蘭，《論「唯」》，《三松堂全集》卷5（鄭州: 河南人民出版社，2001），頁(yè)330。
[12] 張岱年，《中國(guó)哲學(xué)大綱》（北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982），頁(yè)64。
[13] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)89。
[14] 朱利安，《間距與之間》，卓立、林志明譯（臺(tái)北：五南圖書(shū)出版股份有限公司，2013），頁(yè)33-34。
[15] 李澤厚指出，「程朱學(xué)派由于用『超越』的『理』、『性』作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰，于是戴震、譚嗣同等有『以理殺人』等浩劫。而陸王學(xué)派則由于有『心』不離『身』說(shuō)，于是便可以走向以『欲』為『性』的自然人欲論，而徹底毀棄道德形上學(xué)。看來(lái)，只有解構(gòu)這些『理本體』、‘『性本體』、『心本體』，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構(gòu)儒學(xué)。」參見(jiàn)李澤厚，《倫理學(xué)綱要》（北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2010 ），頁(yè)68。
[16] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)82。
[17] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)5。
[18] 牟宗三，《心體與性體》第三冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），頁(yè)525。
[19] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)2。
[20] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)3。
[21] 羅光，《中國(guó)哲學(xué)思想史．宋代篇下》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局1984），頁(yè)635、680。詳見(jiàn)羅光對(duì)朱熹「理」、「氣」部的描述。
[22] 羅光，《中國(guó)哲學(xué)思想史．宋代篇下》，頁(yè)680。
[23] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)89。
[24] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)2556。
[25] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)3037。
[26] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)2806。
[27] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)1509。
[28] 潘立勇認(rèn)為，「朱熹在游山歷水的過(guò)程中發(fā)表了許多有關(guān)山水美的感想與見(jiàn)解，因此，這不僅是一份珍貴的山水詩(shī)文藝術(shù)遺產(chǎn)，也是一份難得的美學(xué)思想遺產(chǎn)，……美學(xué)思想在朱子理學(xué)美學(xué)的體系中占著十分重要的地位，一如山水游歷活動(dòng)在朱熹的生命體驗(yàn)中占有非常重要的分量?！挂耘肆⒂?，《朱子理學(xué)美學(xué)》（北京：東方出版社，1999），頁(yè)354。Landscape主要指一種山水或風(fēng)景美學(xué)。
[29] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)85。
[30] 朱熹說(shuō)，「所覺(jué)者，心之理也；能覺(jué)者，氣之靈也。」「心者，氣之精爽。」「心官至靈，藏往知來(lái)。」參見(jiàn)黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)85。
[31] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)93。
[32] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)94。
[33] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)216。
[34] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)216。
[35] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)216。
[36] 黎靖德，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，頁(yè)216。
[37] 從這一點(diǎn)上，我們可以說(shuō)朱熹的倫理思想是具有康德義務(wù)倫理學(xué)的影子。
[38] 潘立勇，《朱子理學(xué)美學(xué)》（北京：東方出版社，1999），頁(yè)560-561。
[39] 朱熹，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)（上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002），頁(yè)1830。
[40] 黃宗羲、全祖望補(bǔ)修，《宋元學(xué)案》，陳金生等點(diǎn)校（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)1506。
[41] 陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究》，頁(yè)224-225。
[42] 朱熹，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)（上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002），頁(yè)3279-3280。