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論朱熹的理學(xué)與美學(xué)的融通

作者：陳永寶

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)美學(xué)研究》第十八輯（北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年）

摘  要：朱熹的理學(xué)與美學(xué)并非截然為二，而是二位一體。朱熹的理學(xué)構(gòu)成了其美學(xué)存在的本體，即道者文之根本；同時(shí)，由于美學(xué)的存在，朱熹的理學(xué)不再是苦澀難咽的道德戒條，而趨向于?“從心所欲不逾距?”的合和之境。至此，朱熹理學(xué)構(gòu)建了其美學(xué)存在的骨架，美學(xué)拓展了理學(xué)的視野。進(jìn)而，美學(xué)的存在，進(jìn)一步遏制了理學(xué)由儒家滑向法家深淵的趨勢(shì)。二者在一定程度上達(dá)到了融通。

關(guān)鍵詞：朱熹  理學(xué)  美學(xué)  融通

作者簡(jiǎn)介：陳永寶，臺(tái)灣輔仁大學(xué)博士，廈門(mén)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)博士后。臺(tái)灣東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)中國(guó)哲學(xué)研究中心助理研究員。

由于朱熹沒(méi)有關(guān)于理學(xué)美學(xué)的專門(mén)書(shū)籍材料，學(xué)者對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的爭(zhēng)論一直存在。在對(duì)朱熹思想的研究中，我們總是發(fā)現(xiàn)以下三個(gè)難題，一是他的理論過(guò)于龐雜，似乎可以囊括一切。但仔細(xì)研究起來(lái)，卻發(fā)現(xiàn)無(wú)論是材料數(shù)量，還是邏輯形式，都需要進(jìn)行再次的考證或解讀；二是朱熹作為南宋時(shí)期的古人，他的一些思想在現(xiàn)代科學(xué)的檢視下，出現(xiàn)了邏輯矛盾和難以自洽的諸多問(wèn)題。這導(dǎo)致了我們?cè)谶\(yùn)用西方概念體系來(lái)解讀朱熹思想時(shí)，出現(xiàn)了種種矛盾現(xiàn)象。如美學(xué)思想就是其中一個(gè)典型的例子；三是朱熹的思想經(jīng)過(guò)明清至當(dāng)代新儒家的詮釋，附帶上了各種標(biāo)簽。而這些標(biāo)簽在幫助我們直觀的了解朱熹思想的同時(shí)，也為我們接近真實(shí)的朱熹帶來(lái)種種困難?；诖?，一些問(wèn)題便浮出水面：一是朱熹理學(xué)里是否存在美學(xué)？這涉及到朱熹理學(xué)美學(xué)存在的合法性與合理性問(wèn)題；二是他的理學(xué)與美學(xué)的內(nèi)涵是什么？可能也需要被進(jìn)一步厘清；三是即使我們預(yù)先承認(rèn)他存在著美學(xué)理論，但其存世的材料過(guò)于松散，是否可以構(gòu)成一個(gè)完整的系統(tǒng)？這都是我們要思考的問(wèn)題。本文基于以上思考，對(duì)朱熹理學(xué)美學(xué)的存在依據(jù)進(jìn)行探討。

一、理學(xué)美學(xué)的合理性與合法性

關(guān)于理學(xué)美學(xué)，通常被看成相互矛盾的兩極。?“通常人們心目中，?‘理學(xué)?’與?‘美學(xué)?’似乎是水火不兼容的兩個(gè)概念，?‘理學(xué)?’幾乎與?‘反美學(xué)?’是同義詞。?”[1]這種看似兩極式的存在，實(shí)際呈現(xiàn)出來(lái)的是兩宋理學(xué)的獨(dú)特面相，即理學(xué)中的美學(xué)。這一反人們對(duì)理學(xué)認(rèn)識(shí)的常識(shí)。如?“人們想到?‘理學(xué)?’總會(huì)浮現(xiàn)出一副抽象的、冷漠的、道貌岸然的純哲學(xué)、純倫理學(xué)面孔，它那?‘存天理、滅人欲?’的訓(xùn)條，在人們的直觀感受中與美學(xué)的旨趣相隔是何等的遙遠(yuǎn)，理學(xué)家中普遍存在的對(duì)藝術(shù)的輕視、對(duì)情感的壓抑，更使人們感到他們是美學(xué)的克星。?”[2]這種看法基本上給理學(xué)定了性。然而我們仔細(xì)分析卻發(fā)現(xiàn)這種解讀存在著一個(gè)顯見(jiàn)的問(wèn)題，就是它將理學(xué)家的思想與法家的思想相混同。將理學(xué)家主張的道德勸導(dǎo)視同于法家的嚴(yán)刑峻法。這種思想在近代現(xiàn)代的思想家的研究中多有呈現(xiàn)。牟宗三曾一度期望通過(guò)康德的絕對(duì)義務(wù)論，即?“為義務(wù)而義務(wù)?”的方式來(lái)重新?“激活?”由近代西學(xué)的沖擊而帶來(lái)的儒學(xué)的僵化，便是這一思想的典型代表。于是，當(dāng)代新儒家牟宗三、徐復(fù)觀等人的相解讀中，似乎?“在美學(xué)的殿堂里，人們排斥了理學(xué)家的影子，在中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展史上，幾乎找不到理學(xué)美學(xué)的位置。?”[3]這是當(dāng)代研究宋明理學(xué)的一個(gè)現(xiàn)狀。

在新儒家中，除了牟宗三主張以康德義務(wù)論的角度來(lái)詮釋理學(xué)，徐復(fù)觀的美學(xué)思想中強(qiáng)烈的莊子印記[4]，也讓理學(xué)與美學(xué)處在于對(duì)立的兩極。將理學(xué)的法學(xué)式理解雖然在牟宗三等人的強(qiáng)調(diào)下逐漸為學(xué)者所接受，但它的起因在明清之際時(shí)就早以有之。因此，明清兩代官方對(duì)理學(xué)思想法學(xué)式的提倡和使用，加以近代牟宗三等人借用康德思想的研究佐證，將二者完全推到對(duì)立的兩極上而無(wú)法融解。于是，

眾多的研究理學(xué)和理學(xué)家的著述，幾乎毫無(wú)例外地忽視或至少輕視了其中的美學(xué)內(nèi)容，而如此眾多的研究中國(guó)古典和古典美學(xué)的著述，同樣幾乎毫無(wú)例外地忽視或輕視了其中的理學(xué)美學(xué)環(huán)節(jié)，或者至多只是從消極的意義上將其作為反面的比照而加以草率的直感評(píng)判。[5]

于是，理學(xué)與美學(xué)融合的合法性與合理性的存在問(wèn)題，就成為了學(xué)者首先要解決的問(wèn)題。相比于在中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒釋道對(duì)美學(xué)的接納，?“而為何作為集儒、道、佛文化之大成的理學(xué)卻被認(rèn)為幾乎是美學(xué)絕對(duì)地?zé)o緣？?”[6]這是一個(gè)奇特卻又有趣的問(wèn)題。作為儒家思想的重要分支的理學(xué)，為何會(huì)被不容于美學(xué)，同樣也是一個(gè)研究朱熹理學(xué)思想研究者們面臨的困惑。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的思考，一個(gè)顯見(jiàn)的原因就是常期以來(lái)我們受制于科學(xué)思想中分科細(xì)化思潮影響的結(jié)果。學(xué)者在這種思維下習(xí)慣于用?“純粹?”、?“體系?”的面向來(lái)概括一種思想，或一個(gè)人物。這種思維在以追求?“重點(diǎn)?”或?“關(guān)鍵詞?”為主導(dǎo)的考試模式中，刻板化的影響進(jìn)一步被強(qiáng)化，因此對(duì)朱熹是理學(xué)家或美學(xué)家的追問(wèn)中，形成了?“朱熹只能是……，而絕不能是……?”的思路，于是，以上的問(wèn)題在學(xué)者中間存在也就不是一件奇怪的事情了。

潘立勇認(rèn)為，宋明之際的理學(xué)與美學(xué)不可能是完全無(wú)緣的。

如果撇開(kāi)它們?cè)谒急鎸?duì)象、觀念內(nèi)容和理論導(dǎo)向等相對(duì)外在的差異，著重考察它們?cè)诰窠Y(jié)構(gòu)、思維形式、研究方法上表現(xiàn)出來(lái)的更深層、更內(nèi)在的特征，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)，二者又是親緣的、共相的和互滲的。[7]

然而，這些論述只是為我們打開(kāi)了朱熹理學(xué)美學(xué)存在的可能性，而論證其存在的必然性問(wèn)題依然需要進(jìn)一步探討。這便是：?“理學(xué)本身包不包含美學(xué)的內(nèi)涵，理學(xué)本身有沒(méi)有美學(xué)，這才是?‘理學(xué)美學(xué)?’的立論基礎(chǔ)。?”[8]于是，我們借助這種思路的引導(dǎo)，接下來(lái)要面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題便是?“理學(xué)?”與?“美學(xué)?”這兩個(gè)概念的內(nèi)涵和外延。

在《朱熹的理學(xué)美學(xué)》（東方出版社，1999）一書(shū)中，潘立勇指出“理學(xué)是在儒家倫理學(xué)說(shuō)的刺激下完成，而又對(duì)儒家倫理學(xué)超越和升華，使之哲理化、思辨化的理論形態(tài)。?”[9]這里基本肯定了理學(xué)與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)。但與之不同的是，?“理學(xué)醉心于心性問(wèn)題卻不局限于倫理學(xué)的圈囿，而是突破現(xiàn)實(shí)倫理綱常的視野而進(jìn)入對(duì)世界本源等形上問(wèn)題的探討。?”[10] 即是說(shuō)，如果我們只將理學(xué)思想框定要先秦儒家中主張的以宗法為核心的倫理學(xué)體系，顯然是有將理學(xué)的范圍縮小的趨勢(shì)。張立文在總結(jié)宋代理學(xué)時(shí)用?“和合?”[11]來(lái)對(duì)其進(jìn)行標(biāo)定，亦有突破這種局囿的意義。于是，潘立勇認(rèn)為理學(xué)?“不是以人本身來(lái)說(shuō)明人，而是從宇宙本體角度論證人的本體，把人的存在、人的本性、人之所以為人的價(jià)值，提高到宇宙本原的高度，而賦予人生和世界以真實(shí)、永恒和崇高的意義。?”[12]從他的這個(gè)判定中，我們看到了朱熹的理學(xué)并不只是倫理學(xué)的范疇，它至少含有知識(shí)論和美學(xué)的面向。

實(shí)際上，這個(gè)美學(xué)的面向從未離開(kāi)過(guò)理學(xué)，只是在西方的學(xué)術(shù)分科系統(tǒng)傳入中國(guó)后，才出現(xiàn)的一個(gè)在知識(shí)層次的上分裂。潘立勇指出，?“斷定理學(xué)與美學(xué)無(wú)緣的習(xí)慣結(jié)論，一方面緣于人們地理學(xué)的直觀印象與成見(jiàn)，另一方面也緣于人們對(duì)美學(xué)的片面把握。?”[13]于是，人們?cè)诮缍缹W(xué)時(shí)，傾向于只將線條、構(gòu)圖和色彩等視覺(jué)感官刺激認(rèn)定為美學(xué)，而將詩(shī)詞、音樂(lè)等其它表達(dá)形式要么驅(qū)趕出美學(xué)領(lǐng)域，要么存而不論。這種現(xiàn)象其實(shí)是混淆了美學(xué)與藝術(shù)學(xué)最為典型的表現(xiàn)。潘立勇指出，

由于在人們傳統(tǒng)的印象中，藝術(shù)是最為基本和最為重要的美學(xué)理論，在中國(guó)古典美學(xué)中更是如此，由此容易在人們的直觀印象中產(chǎn)生這樣的推理或化簡(jiǎn)：即將美學(xué)等同于藝術(shù)學(xué)，再等同于藝術(shù)，于是美學(xué)和藝術(shù)之間劃上了等號(hào)。其實(shí)這是一種十分片面的把握。[14]

于是，論證理學(xué)與美學(xué)的融合這個(gè)問(wèn)題時(shí)，需要將這種被曲解的、或片面的美學(xué)傾向糾正回來(lái)。“美學(xué)作為以情感觀照方式協(xié)商人與自然、人與人以及人與自我關(guān)系的精神哲學(xué)品格，以及旨在溝通必然與自由、感性與理性，在客觀的合規(guī)律性與主觀的合目的性統(tǒng)一基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人的自由這一基本精神。?”[15]至此，我們找到了理學(xué)與美學(xué)之間的橋梁，也發(fā)現(xiàn)了二者融合的橋梁。

二、朱熹理學(xué)美學(xué)的主要內(nèi)容

（一）?“道者文之根本?”的理學(xué)本體

朱熹指出，?“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫(xiě)出，文便是道。?”[16]這是朱熹理學(xué)美學(xué)本體論的基本設(shè)定。在朱熹看來(lái)，倫理學(xué)構(gòu)成了美學(xué)存在的基礎(chǔ)，美學(xué)是以倫理學(xué)為發(fā)展導(dǎo)向的。這一點(diǎn)在他對(duì)蘇軾和歐陽(yáng)修不同的評(píng)價(jià)中被彰顯的一覽無(wú)余。朱熹說(shuō)，

今東坡之言曰：?“吾所謂文，必與道俱。?”則是文自文而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來(lái)入放里面，此是它大病處。只是它每常文字華妙，包籠將去，到此不覺(jué)漏逗。說(shuō)出他本根病痛所以然處，緣他都是因作文，卻漸漸說(shuō)上道理來(lái)；不是先理會(huì)得道理了，方作文，所以大本都差。歐公之文則稍近于道，不為空言。[17]

從此可以看出，朱熹圍繞?“圣人之言，因言以明道?”的理學(xué)本體而開(kāi)展出他的美學(xué)思想。為了進(jìn)一步說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，朱熹提出?“今人作文，皆不足為文。大抵專務(wù)節(jié)字，更易新好生面辭語(yǔ)。至說(shuō)義理處，又不肯分曉。?”[18]也就是說(shuō)，美學(xué)如果離開(kāi)了理學(xué)，便只是形式上的?“討巧?”，而失去了其存在的現(xiàn)實(shí)意義。在這一點(diǎn)，朱熹繼承了北宋歐陽(yáng)修等人主張的古文運(yùn)動(dòng)的核心思想。朱熹主張以理學(xué)為核心，讓美學(xué)圍繞它而展開(kāi)。即使由于現(xiàn)實(shí)的困難無(wú)法用美學(xué)的方式來(lái)表達(dá)，也要保持理學(xué)思想表達(dá)的明晰性。他指出，?“圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。使圣人立言要教人難曉，圣人之經(jīng)定不作矣。若其義理精奧處，人所未曉，自是其所見(jiàn)未到耳。學(xué)者須玩味深思，久之自可見(jiàn)。?”[19]在這里，朱熹即指出了無(wú)理學(xué)之美學(xué)的空洞，又強(qiáng)調(diào)了道德對(duì)美學(xué)的主導(dǎo)作用，從而點(diǎn)出?“美?”存于?“道德?”中的本體架構(gòu)。

在這種思想下，他對(duì)蘇軾、韓愈的美學(xué)思想進(jìn)行批評(píng)，便是順理成章的事情了。他指出蘇氏文辭矜豪譎詭，與道甚遠(yuǎn)，顯然他認(rèn)為蘇軾的美學(xué)思想是值得商榷的。

蘇氏文辭偉麗,近世無(wú)匹,若欲作文,自不妨模范。但其詞意矜豪譎詭，亦若非知道君子所欲聞。是以平時(shí)每讀之，雖未嘗不喜，然既喜，未嘗不厭，往往不能終帙而罷。非故欲絶之也，理勢(shì)自然，蓋不可曉。然則彼醉于其說(shuō)者，欲入吾道之門(mén)，豈不猶吾之讀彼書(shū)也哉！亦無(wú)怪其一胡一越而終不合矣。[20]（《答程允夫》）

同時(shí)，他指出蘇軾與韓愈在文字上過(guò)度傾向于追求美學(xué)的形式。?“子謂老蘇但為欲學(xué)古人，說(shuō)話聲響，極為細(xì)事，乃肯用功如此，故其所就亦非常人所及。如韓退之、柳子厚輩亦是如此，……。?”[21]并且，他也指出南宋諸文人存在的美學(xué)的弊病，多在于這些美學(xué)作品與理學(xué)?“了無(wú)干涉?”。

今人說(shuō)要學(xué)道，乃是天下第一至大至難之事，卻全然不曾著力，蓋未有能用旬月功夫，熟讀一人書(shū)者。及至見(jiàn)人泛然發(fā)問(wèn)，臨時(shí)揍合，不曾舉得一兩行經(jīng)傳成文，不曾照得一兩處首尾相貫，其能言者，不過(guò)以己私意，敷演立說(shuō)，與圣賢本意義理實(shí)處，了無(wú)干涉，何況望其更能反求諸己，真實(shí)見(jiàn)得，真實(shí)行得耶？[22]（《滄州精舍諭學(xué)者》）

正因?yàn)槿绱?，朱熹才?“糾正這種弊病?”的想法。朱熹在回復(fù)曾景建時(shí)說(shuō)，?“辱書(shū)，文詞通暢，筆力快健，蔚然有先世遺法，三復(fù)令人亹亹不倦。所論讀書(shū)求道之意，亦不失其正。所詆近世空無(wú)簡(jiǎn)便之弊，又皆中其要害，亦非常人見(jiàn)識(shí)所能到也。?”[23]在朱熹看來(lái)，美學(xué)如果只是形式模范，與義理無(wú)關(guān)，這種美學(xué)注定是華而不實(shí)的空架子。在朱熹看來(lái)，真正的美學(xué)即要求有完美的外在形式，也要有義理作其存在的內(nèi)容。這也就是他提出的?“文字之設(shè)，須達(dá)意得理?”的思想。朱熹說(shuō)，

文字之設(shè)，要以達(dá)吾之意而已，政使極其高妙而于理無(wú)得焉，則亦何所益于吾身，而何所用于斯世？鄉(xiāng)來(lái)前輩蓋其天資超異，偶自能之，未必專以是為務(wù)也。故公家舍人公謂王荊公曰：?“文字不必造語(yǔ)及摹擬前人。孟、韓文雖高，不必似之也。?”況又圣賢道統(tǒng)正傳見(jiàn)于經(jīng)傳者，初無(wú)一言之及此乎？[24]（《答曾景建》）

此至，朱熹在談?wù)撁缹W(xué)的表達(dá)時(shí)，將理學(xué)思想與其融合的趨勢(shì)已經(jīng)展露無(wú)疑。即是說(shuō)，無(wú)?“理學(xué)?”為內(nèi)容或支柱而存在的美學(xué)架構(gòu)，在朱熹看來(lái)只是一個(gè)空虛詞藻，而無(wú)實(shí)力的無(wú)?“道?”之心，強(qiáng)調(diào)了他的?“道者文之根本?”的美學(xué)思想。

（二）?“有德而后有言美?”的美學(xué)架構(gòu)

如果說(shuō)?“道者文之根本?”是朱熹理學(xué)與美學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，那么，?“有德而后有言美?”的思想則將這個(gè)思想進(jìn)一步升級(jí)。在朱熹看來(lái)，理學(xué)是美學(xué)存在不可缺少的前提。他說(shuō)，

古之圣賢所以教人，不過(guò)使之講明天下之義理，以開(kāi)發(fā)其心之知識(shí)，然后力行固守以終其身。而凡其見(jiàn)之言論、措之事業(yè)者，莫不由是以出，初非此外別有岐路可施功力，以致文字之華靡、事業(yè)之恢宏也。[25]（《答鞏仲至》）

朱熹進(jìn)一步指出，

所謂修辭立誠(chéng)以居業(yè)者，欲吾之謹(jǐn)夫所發(fā)以致其實(shí)，而尤先于言語(yǔ)之易放而難收也。其曰?“修辭?”，豈作文之謂哉？今或者以修辭名左右之齊，吾固未知其所謂然。[26]

因此，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：?“?‘辭欲巧?’乃斷章取義，有德者言雖巧，色雖令無(wú)害，若徒巧言令色，小人而已。?”[27]在朱熹看來(lái)，德行的存在是美學(xué)思想中不可缺少的內(nèi)在核心，這是朱熹理學(xué)思想的核心。我們從此可以看出，朱熹的美學(xué)思想中理學(xué)思想從未缺位，仍占據(jù)著重要的位置。不僅在美學(xué)方面如此，朱熹在用美學(xué)思想解讀《易經(jīng)》時(shí)也是遵循這一個(gè)原則。他常借用《易經(jīng)》陰陽(yáng)之象為參照來(lái)觀人事文章。如，

蓋天地之間，有自然之理，凡陽(yáng)必剛，剛必明，明則易知。凡陰必柔，柔必暗，暗則難測(cè)。故圣人作《易》，遂以陽(yáng)為君子，陰為小人。其所以通幽明之故，類萬(wàn)物之情者，雖百世不能易也。予嘗竊推《易》說(shuō)以觀天下之人，凡其光明正大，疏暢洞達(dá)，如青天白日，如髙山大川，如雷霆之為威而雨露之為澤，如龍虎之為猛而麟鳳之為祥，磊磊落落，無(wú)纎芥可疑者，必君子也。而其依阿淟涊，回互隱伏，糾結(jié)如蛇蚓，瑣細(xì)如蟣虱，如鬼蜮狐蠱，如盜賊詛祝，閃倐狡獪，不可方物者，必小人也。[28]（《王梅溪文集序》）

至此，朱熹的美學(xué)核心進(jìn)一步凸顯，即以倫理學(xué)為思想核心而展開(kāi)的美學(xué)闡述。這就說(shuō)明他對(duì)美學(xué)的對(duì)象是有所選擇的。如他對(duì)《易經(jīng)》的美學(xué)表述中，我們亦能感受到他的美學(xué)思想中對(duì)廣闊大物頗為上心，而對(duì)蠅營(yíng)狗茍頗為排斥。這說(shuō)明了他注重國(guó)家美學(xué)氣象，忽視個(gè)人得失的理學(xué)宗旨。我們甚至可以說(shuō)，朱熹的美學(xué)思想是為理學(xué)思想服務(wù)的。

（三）“‘理體’與象?”的交融合一

在朱熹看來(lái)，理學(xué)與美學(xué)的構(gòu)建可以從體用一源的角度來(lái)闡釋。在這個(gè)邏輯中，理學(xué)構(gòu)成了美學(xué)的骨架，而美學(xué)構(gòu)成了理學(xué)的外顯，也即?“理為體，象為用?”的思想表達(dá)。朱熹說(shuō)，

?“體用一源?”者，自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也；?“顯微無(wú)間?”者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無(wú)間也。先生后答語(yǔ)意甚明，子細(xì)消詳，便見(jiàn)歸著。且既曰有理而后有象，則理象便非一物。故伊川但言其一源與無(wú)間耳。其實(shí)體用顯微之分則不能無(wú)也。今曰理象一物，不必分別，恐?于近日含糊之弊，不可不察。[29]（《答何叔京》）

理體與象的結(jié)合上，朱熹即繼承了老莊美學(xué)對(duì)出世的追求，又堅(jiān)守了儒家?“為天地立心，為生民立命?”的入世情懷?？梢哉f(shuō)，朱熹試圖完成的是在堅(jiān)守本身道德?“正心?”的前提下，為?“心性?”尋找到一個(gè)可以自由釋放的空間。理體與象合，是朱熹解決其理學(xué)自身矛盾的一個(gè)方法。這個(gè)矛盾既包括理學(xué)與道學(xué)的矛盾，同時(shí)也包含了理學(xué)與法學(xué)的矛盾。或者總結(jié)說(shuō)，是自由與束縛的矛盾。而這些矛盾，是朱熹在四十前后處理已發(fā)未發(fā)，理先氣后，《大學(xué)》與《中庸》編排時(shí)就已經(jīng)存在的矛盾。

今日學(xué)者在研究朱熹理論時(shí)遇到的種種爭(zhēng)論，同樣是朱熹內(nèi)在理論矛盾的回光返照。朱熹本人并非不知道他理論中這些矛盾的存在。如從超越性的道德到非超越性的形而下的理思想建構(gòu)，他就可以尋找形下存在的理思想存在的形下證據(jù)。他重復(fù)古代先民天文考古學(xué)中的?“立表測(cè)影?”的行為便為一例證；同時(shí)，他派蔡季通去四川尋找先天八卦圖也有這方面的考慮。

那么，為何后世對(duì)朱熹的解讀多為超越性的道德存在？這主要源于朱熹的正君王之心的道德期盼。在他的理論中，道德和倫理始終是他思想的主軸，是他所從事所有事的核心。

可以說(shuō)，在朱熹看來(lái)，美學(xué)打開(kāi)了一個(gè)拒斥約束的良好途徑，但是又要警惕蘇軾等人美學(xué)的?“肆意妄為?”。他贊同歐陽(yáng)修等人的古文運(yùn)動(dòng)的理解，主張?“道者文之根本?”，但同時(shí)，他更傾向于將這種思想做進(jìn)一步調(diào)節(jié)，即理體與象。這種體用的思想在朱熹看來(lái)，可能微微的拉高了美學(xué)與理學(xué)相比較的位階，而不是單方面強(qiáng)調(diào)“理的體”這一個(gè)面向。

在朱熹的理論中，他最終的目的在于調(diào)和形上與形下的理論架構(gòu)。這就是說(shuō)，即不能像北宋諸家一樣將一切都寄托于形而上的存在，同時(shí)也不能拋離道德本心而流于道家。他即要警惕儒家本心不變，又要注重儒家思想與其它思想的融合和挑戰(zhàn)。同時(shí)，他本心的美學(xué)追求，也在另一個(gè)角度上有辟佛的意圖，也就是將佛家所言的?“空?”進(jìn)行儒家實(shí)體化。

當(dāng)然，我們無(wú)意對(duì)朱熹的思想做更多的猜測(cè)，但在其殘留的文本中，這一切都是有具可查，也再一次體現(xiàn)了他的理論中矛盾現(xiàn)象和產(chǎn)生的原因。

三、朱熹的理學(xué)與美學(xué)互融與哲學(xué)分析

潘立勇指出，?“如果不是孤立地執(zhí)著于范疇的字面意義，而是從對(duì)立統(tǒng)一的角度對(duì)它作更深入的、辨證的、綜合的考察，就可以發(fā)現(xiàn)這些貌似與美學(xué)相距千里的理學(xué)范疇其實(shí)可能包含著深刻的美學(xué)內(nèi)容，它們不僅僅是為美學(xué)問(wèn)題提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且有的本身直接就屬于美學(xué)范疇。?”[30]這也就是說(shuō)，理學(xué)與美學(xué)可以在本體論、主體論與境界論有共通之處。下面，我們不妨就借著這個(gè)思路，挖掘兩者在這三個(gè)面向之間的關(guān)系。

（一）理學(xué)本體論與美學(xué)本體論

理學(xué)的本體論與美學(xué)的本體論在兩宋理學(xué)的發(fā)展中，曾一路相伴而行。它們時(shí)而相互呼應(yīng)，時(shí)而趨于同一。

在理學(xué)范疇系統(tǒng)的?“理氣?”部分中?“氣?”、?“道?”、?“理?”、?“心?”、?“象?”、?“物?”及?“太虛?”、?“太和?”、?“神化?”、?“象?”、?“陰陽(yáng)?”、?“剛?cè)?”等本體和功能范疇，包含著理學(xué)家對(duì)美的本體及其現(xiàn)象的解釋。[31]

這里，理學(xué)家張橫渠曾提出的?“凡象皆氣?”和?“氣聚則離明得施而有形?”等哲學(xué)范疇就包括美學(xué)內(nèi)涵的命題。這里，美不在是形上的抽象存在，也是一個(gè)形下的具體事物。正如潘立勇說(shuō)：

美不是在虛無(wú)或心念中憑空產(chǎn)生的，而是有?“氣?”這個(gè)物質(zhì)性基礎(chǔ)的；美的本體既不是空虛的?“無(wú)?”或觀念性意識(shí)存在，也不是某種具體的實(shí)體性物質(zhì)存在（?“客體?”），而是一種既具有形象性又非某一具體形象，既屬物質(zhì)性存在又非屬某一具體物質(zhì)的?“氣?”及其微妙的表現(xiàn)。[32]

同時(shí)，他指出：

持理本體論的朱熹認(rèn)為?“文皆從道中流出?”，?“鳶飛魚(yú)躍?”是?“道體隨處發(fā)現(xiàn)?”，?“滿山青黃碧綠，無(wú)非天地之化流行發(fā)現(xiàn)?”，它們的美學(xué)內(nèi)涵在于：美的本體是先驗(yàn)的?“道?”或?“天理?”，美的產(chǎn)生是道或天理的流行發(fā)現(xiàn)。[33]

朱熹說(shuō)，?“文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末。?”[34]確實(shí)，朱熹的?“文皆是從道中流出?”，?“鳶飛魚(yú)躍?”是?“道體隨處發(fā)現(xiàn)?”，?“滿山青黃碧綠，無(wú)非天地之化流行發(fā)現(xiàn)?”[35]，這些既是他理的本體論，同時(shí)也代表了他思想中美學(xué)的跡象。如朱熹的《讀道書(shū)六首》中，第一篇：

嚴(yán)居秉貞操，所慕在玄虛。

清夜眠齊宇，終朝觀道書(shū)。

形忘氣自沖，性達(dá)理不余。

于道雖未庶，已超名跡拘。

至樂(lè)在襟懷，山水非所娛。

寄語(yǔ)狂馳子，營(yíng)營(yíng)竟焉如？[36]

可以說(shuō)，?“在朱熹理學(xué)美學(xué)中，人格美體現(xiàn)為?‘性?’?‘情?’‘行?’三重結(jié)構(gòu)，?‘性?’為道體賦予人的品格，?‘情?’為人的實(shí)際體驗(yàn)，?‘行?’為人的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。?”[37]這也就是潘立勇主張的：

對(duì)于這些范疇與命題，從美學(xué)的角度可以作這樣的理解：美的本體既不是物質(zhì)的實(shí)在，也不是先驗(yàn)的、外在的客觀天理，而是內(nèi)在的吾心的主觀精神，是吾心主觀精神之投射，使世界產(chǎn)生美的現(xiàn)象或帶上美的意義。[38]

這也就是說(shuō)，?“這些哲學(xué)范疇和命題系統(tǒng)地涉及了審美客體的本體論、發(fā)生論、特征論、功能論和形態(tài)論的思想。?”[39]潘立勇進(jìn)一步解釋說(shuō)：

審美客體和審美對(duì)象之終極來(lái)源和具體發(fā)生在于?“氣?”之本體及其陰陽(yáng)特性的交互作用；具體表現(xiàn)為顯象之和諧與生動(dòng)；它具有令人愉悅和容人共享的特征，能令人在自得而欣暢中受到陶冶頤養(yǎng)；其形態(tài)主要表現(xiàn)為?“剛?cè)?”之象，剛健奔動(dòng)和柔順秀麗分別為兩者之主要特征。如果這些理解大抵接近其應(yīng)有之美學(xué)內(nèi)涵的話，我們就不難舉一反三，以斑窺豹。[40]

而這一切，不過(guò)是他對(duì)張載的

造化之功，發(fā)乎動(dòng)，畢達(dá)乎順，形諸明，養(yǎng)諸容，載遂乎悅，潤(rùn)勝乎健，不匱乎勞，終始乎止。健、動(dòng)、陷、止，剛之象；順、麗、入、說(shuō)，柔之體[41]（〈大易篇〉）

的理學(xué)內(nèi)涵的理解。于是到這里，我們基本可以找到美學(xué)與理學(xué)本體化的根源。可以說(shuō)，?“理學(xué)醉心于心性問(wèn)題卻不局限于倫理學(xué)的圈囿，而是突破現(xiàn)實(shí)倫理綱常的視野而進(jìn)入對(duì)世界本源等形上問(wèn)題的探討：它不是以人本身來(lái)說(shuō)明人，而是從宇宙本體角度論證人的本體，把人的存在、人的本性、人之所以為人的價(jià)值，提高到宇宙本原的高度，而賦予人生和世界以真實(shí)、永恒和崇高的意義。?”[42]至此，二者在本體上有了不可忽略的關(guān)系性存在。

（二）理學(xué)主體論與審美主體論

關(guān)于理學(xué)主體論，張橫渠的理論較有代表性。他在《正蒙》和《西銘》中提出的天地之性與氣質(zhì)之性，既突出了人在理學(xué)體系中的位置，又突出了人在理學(xué)體系中的作用?？梢哉f(shuō)，張橫渠為理學(xué)的建構(gòu)，提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。至此以后，從二程到王夫之，這種建構(gòu)一直是理學(xué)家體系內(nèi)部最為核心的部分。他的天地之性?“是由天德而來(lái)的絕對(duì)至善的人性?”[43]，他的氣質(zhì)之性?“是由氣化而來(lái)的善惡相兼的人之感性素質(zhì)存在。?”[44]也就是說(shuō)，張橫渠主張的?“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。?”[45]實(shí)際是

人要返回?“天地之性?”，達(dá)到?“與天為一?”的境界，需要經(jīng)過(guò)?“大心?”、?“盡心?”的途徑進(jìn)行?“窮神知化?”、?“窮理盡性?”的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)。所謂?“大心?”、?“盡心?”其要義就在于通過(guò)?”?“無(wú)私?”、?“無(wú)我?”、?“虛明?”、?“澄清?”的直覺(jué)體悟使主體進(jìn)入與天地萬(wàn)物上下通貫的精神境界，達(dá)到對(duì)微妙莫測(cè)而又至高無(wú)限的?“天理?”的內(nèi)在體認(rèn)。[46]

這也就是說(shuō)，

在理學(xué)范疇系統(tǒng)的?“心性?”和?“知行?”部分中，?“心?”?“性?”“情?”“欲?”“虛?”“靜?”“誠(chéng)?”“明?”“中和?”“易簡(jiǎn)?”“頓悟?”等理學(xué)范疇，涉及了有關(guān)審美主體之審美心理、審美情感、審美心胸、審美態(tài)度、審美修養(yǎng)等方面思想。[47]

同時(shí)，它也說(shuō)明了

在審美過(guò)程中，審美主體最基本的特征正是需要抱著?“虛名?”、?“澄清?”的心胸和態(tài)度，通過(guò)?“不假審查而自知?”的直覺(jué)過(guò)程，達(dá)到對(duì)審美對(duì)象的體認(rèn)。此外，理學(xué)家們常喜歡說(shuō)：?“易簡(jiǎn)工夫?”“霍然貫通?”“心覺(jué)?”“頓悟?”“存神過(guò)化?”“窮神知化?”等等，作為一般認(rèn)識(shí)論或有神秘主義的色彩，但用于審美認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，卻極富于啟發(fā)。[48]

而這一切，在朱熹的理學(xué)美學(xué)中均有所體現(xiàn)。朱熹說(shuō)：?“周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時(shí)，聞人說(shuō)這道理，知道如此好，但今日方識(shí)得。?”[49]

心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來(lái)，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍。荀子言：?“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)。?”蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。[50]

這既是朱熹理學(xué)對(duì)主體的要求，也是其美學(xué)思想要達(dá)到的目的。

（三）理學(xué)境界論與審美境界論

潘立勇認(rèn)為：?“?‘天人合一?’作為理學(xué)家的最高理想境界，更是充滿了美學(xué)的色彩。?”[51]在這一層面上，?“主體通過(guò)直覺(jué)認(rèn)識(shí)和自我體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)同宇宙本體的合一，……實(shí)現(xiàn)人和自然有機(jī)的統(tǒng)一。?”[52]這里，?“真理境界、倫理境界和審美境界?”在?“誠(chéng)?”、?“仁?”、?“樂(lè)?”三個(gè)范疇中和諧統(tǒng)一。通過(guò)對(duì)以上三者的整合，反應(yīng)了主體精神與宇宙本體合一的真理境界，主體意識(shí)與?“生生之理?”合一的道德情感，及主觀目的性和客觀規(guī)律性合一的審美旨趣。

審美的精神實(shí)質(zhì)在于通過(guò)以令人愉悅為主的情感體驗(yàn)，消融主客體之間的矛盾而達(dá)到精神的自由，理學(xué)家追求的理想境界以及實(shí)現(xiàn)這種境界的工夫，都深刻的包含著這種審美精神。[53]

除此之外，?“孔顏樂(lè)處?”是以朱熹為主的理學(xué)家一貫的追求，同時(shí)也是朱熹美學(xué)的一個(gè)典型特征。如，

紛華掃退性吾情，外樂(lè)如何內(nèi)樂(lè)真。

禮義悅心衷有得，窮通安分道常伸。

曲肱自得宣尼趣，陋巷何嫌顏?zhàn)迂殹?o:p>

此意相關(guān)禽對(duì)語(yǔ)，濂溪庭草一般春。[54]

又如《曾點(diǎn)》，

春服初成麗景遲，步隨流水玩晴漪。

微吟緩節(jié)歸來(lái)晚，一任清風(fēng)拂面吹。[55]

這可以說(shuō)是以朱熹為主的理學(xué)家對(duì)?“孔顏樂(lè)處?”最真實(shí)的寫(xiě)照。朱熹的那首最著名的詩(shī)《觀書(shū)有感二首·其一》，也更能體會(huì)這一點(diǎn)。

半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。

問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)。[56]

在朱熹看來(lái)，將道德精神與審美體驗(yàn)融為一體的人生境界，才是儒家應(yīng)該持有的人生態(tài)度和人生追求。這種人生境界是?“胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外?”[57]的飄逸灑落、超然物外的人生境界。它既體現(xiàn)了?“超功利的精神境界?”[58]，也體現(xiàn)了?“道德人生的審美境界?”[59]

總之，以上可簡(jiǎn)單概括的說(shuō)，

理學(xué)范疇系統(tǒng)始于本體論而終于境界論，這種境界即天地境界，也即本體境界?！谶@種以主體情感體驗(yàn)中的?“天人合一?”為人生最高極致的范疇系統(tǒng)中，包含著豐富而深刻的美學(xué)內(nèi)涵，道德人生的審美體驗(yàn)成為理學(xué)境界和工夫中的必不可少的內(nèi)容。[60]

于是，朱熹的美學(xué)是融合在倫理思想系統(tǒng)中，是倫理思想的一個(gè)再升華。他的倫理思想之所以精彩，美學(xué)的追求也是不可缺少的一環(huán)。

四、結(jié)語(yǔ)與反思

后世諸多學(xué)者認(rèn)為，朱熹只是理學(xué)家而與美學(xué)無(wú)緣。這種對(duì)于朱熹的誤解主要來(lái)自以下兩個(gè)方面，?“一方面緣于朱熹理學(xué)的巨大影響的遮蔽而造成的認(rèn)知和研究中的視線死角，另一方面是由于對(duì)朱熹人格和思想內(nèi)在深刻的復(fù)雜性和矛盾性認(rèn)識(shí)不足?”[61]。束景南曾指出：?“歷世唯知拜朱熹為無(wú)上偶像，神其人而蔑其文?”。[62]這里的?“文?”不是文學(xué)之文，而是藝術(shù)造詣。這造成了人們對(duì)朱熹的認(rèn)識(shí)偏差。

朱熹作為理學(xué)師，只應(yīng)專注性命義理之學(xué)，不會(huì)也不應(yīng)寄情于文學(xué)藝術(shù)，因此也不可能有正確的、深刻的文學(xué)、美學(xué)見(jiàn)解，或者更干脆地說(shuō)不該與此有緣。[63]

以上基本上代表了清朝以前歷史文人的總體評(píng)價(jià)。這一點(diǎn)，我們還可以從朱熹的好友楊萬(wàn)里的《戲跋朱元晦楚辭解》中也略見(jiàn)一二：

注易箋詩(shī)解魯論，一帆經(jīng)度浴沂天。

無(wú)端又被湘累喚，去看西川競(jìng)渡船。（《誠(chéng)齋集·退休集》）

這里說(shuō)的是朱熹一生之中注疏了很多儒家經(jīng)典，注《易經(jīng)》、箋《詩(shī)經(jīng)》、解《論語(yǔ)》?，F(xiàn)在又無(wú)端的受到了?“湘累?”（屈原）的召喚，開(kāi)始注起《楚辭》來(lái)。很顯然，這是楊萬(wàn)里認(rèn)為朱熹的本職工作應(yīng)該放在儒家，而不是在與道德性命之學(xué)相違背的《楚辭》上。連朱熹身邊的友人均對(duì)他產(chǎn)生如此的誤解，后人的誤解不可謂不深。

朱熹的美學(xué)實(shí)際上是為他的倫理學(xué)服務(wù)的。他的美學(xué)思想實(shí)際是對(duì)他倫理思想的強(qiáng)化和理性的超越。在理想狀態(tài)的映襯下，朱熹?“文與道一?”的理念反映出朱熹強(qiáng)烈的、豐富的和深刻的情感。在美學(xué)思想的引領(lǐng)下，他的文學(xué)創(chuàng)作掌握更多的藝術(shù)的技巧，通過(guò)將詩(shī)、文的結(jié)合，開(kāi)創(chuàng)出龐大的朱熹理學(xué)系統(tǒng)。

然而，

?“文與道一?”的理念在其道是作為現(xiàn)存的社會(huì)倫理規(guī)范，尤其是統(tǒng)治者的倫理意識(shí)尺度來(lái)絕對(duì)定義的時(shí)候，人的真實(shí)自由的生命體驗(yàn)和表達(dá)必然受到嚴(yán)格的限制和束縛，藝術(shù)就可能淪落為片面的倫理宣傳工具，承受單一的明道功能。這樣，審美和藝術(shù)自身的特殊規(guī)律就不可能得到重視，審美的形式和藝術(shù)的技巧就可能被絕對(duì)地排斥而得不到基本的關(guān)注，文壇和藝壇就可能被枯燥僵死的倫理說(shuō)教所充斥。[64]

朱熹美學(xué)的倫理取向所造成的負(fù)面后果確實(shí)是真實(shí)存在的。這也就是朱熹理學(xué)美學(xué)一直被人詬病的一個(gè)主要原因。不過(guò)，我們也應(yīng)該看到，

理學(xué)美學(xué)的倫理本體追求也體現(xiàn)了中華民族自我人格認(rèn)識(shí)的自覺(jué)和深化，審美和藝術(shù)作為人的精神世界的自我觀照和自我實(shí)現(xiàn)的重要方式，有意識(shí)地在其中弘揚(yáng)作為人文導(dǎo)向的人格精神或倫理精神，也是有其一定的積極意義的。這種倫理精神取向?qū)τ趯徝篮退囆g(shù)領(lǐng)域的無(wú)病呻吟的頹態(tài)和唯形式主義的糜綺之風(fēng)，有著一定的糾偏作用。[65]

倫理與美學(xué)暗示了朱熹理學(xué)美學(xué)的理想與現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，以上難題的化解或許朱熹早以料到，于是這構(gòu)成了他在晚年非常重視《大學(xué)》和《中庸》再解讀的原因。不依不倚，取其中道，也許也是美學(xué)和倫理學(xué)的工夫秘訣?！爸祆涿缹W(xué)具有嚴(yán)密的系統(tǒng)性，突出的倫理性、深刻的矛盾性，最充分最典型地體現(xiàn)了理學(xué)美學(xué)的特色?！拿缹W(xué)構(gòu)架的濃厚的倫理氣息對(duì)后代產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的文化模式影響。?”[66]

總體來(lái)說(shuō)，朱熹在中國(guó)古典美學(xué)史上的突出貢獻(xiàn)主要有兩點(diǎn)：?一是他的理學(xué)美學(xué)的哲理性、思辨性，啟發(fā)促進(jìn)了當(dāng)時(shí)整個(gè)時(shí)代的美學(xué)思維。二是他對(duì)?“氣象渾成?”審美理想的推崇，促進(jìn)了當(dāng)時(shí)重視整體美、人格美的審美理想形成。?同時(shí)，朱熹理學(xué)美學(xué)的主要局限性也表現(xiàn)出來(lái)，他對(duì)審美和藝術(shù)的倫理功用過(guò)分的強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐上起著束縛、壓抑藝術(shù)發(fā)展的消極作用，甚至導(dǎo)致吞并、否定藝術(shù)自身。?[67] 潘立勇認(rèn)為，

朱熹并沒(méi)有極端地否定審美和藝術(shù)的地位、作用和特征，相反，他對(duì) 審美和藝術(shù)的本質(zhì)、特征和理想境界有著相當(dāng)深刻而系統(tǒng)的見(jiàn)解，只不過(guò)他的思想包含著深刻的矛盾。朱熹理學(xué)美學(xué)以其特有的哲理性和系統(tǒng)性，在中國(guó)古典美學(xué)中別具一格，以其突出的倫理性顯示著中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)和審美意識(shí)的特點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)和后代產(chǎn)生著很大的影響。中國(guó)古典美學(xué)史中應(yīng)有朱熹理學(xué)美學(xué)的一席地位。[68]

因此，我們對(duì)朱熹理學(xué)美學(xué)的誤解，在于對(duì)其神化和污化帶來(lái)的兩種極端的后果，也在于我們把朱熹的理學(xué)美學(xué)作為?“利用工具?”而肆意妄為的亂用；當(dāng)然，我們承認(rèn)，它之所以能被妄用，是因?yàn)橹祆淅韺W(xué)美學(xué)中充滿著可利用的價(jià)值。同樣，我們也必須接受一個(gè)不成文的理論，那就是一個(gè)人的成就與其付出的代價(jià)是成正比例的。朱熹逝后享受了自孔子以后最大的榮耀，他的一生及他逝后也必然承受為這一?“榮耀?”而付出的代價(jià)。這個(gè)代價(jià)，一方面表示為?“打到孔家店?”對(duì)其的波及；一方面就是他必須承受其理論被誤解和被曲解的現(xiàn)實(shí)。這就是朱熹理學(xué)美學(xué)在當(dāng)代尷尬發(fā)展的原因。當(dāng)然，我們今天重取朱熹理學(xué)美學(xué)，并不是要復(fù)興一個(gè)年代久遠(yuǎn)的歷史，而是要可以找到能為當(dāng)代服務(wù)的因素。雖然這依然有些工具論的痕跡，但這也是朱熹理學(xué)美學(xué)能繼續(xù)存活下去的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這要求我們回到朱熹思想產(chǎn)生的初衷，才能找到更有價(jià)值的思想遺存。

注釋：
[1] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，東方出版社1999年版，第7頁(yè)。
 
[2] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第7頁(yè)。
 
[3] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第7頁(yè)。
 
[4] 陳永寶：〈論徐復(fù)觀?“三教歸莊?”式的宋代畫(huà)論觀〉，《中國(guó)美學(xué)研究》，2020年《中國(guó)美學(xué)研究》第16輯。
 
[5] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第7頁(yè)。
 
[6] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第7頁(yè)。
 
[7] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第7頁(yè)。
 
[8] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第7頁(yè)。
 
[9] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第10頁(yè)。
 
[10] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第10-11頁(yè)。
 
[11] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，序言第5頁(yè)。
 
[12] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第11頁(yè)。
 
[13] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第16頁(yè)。
 
[14] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第16頁(yè)。
 
[15] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第18頁(yè)。
 
[16] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1994年版，第3319頁(yè)。
 
[17] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第3319頁(yè)。
 
[18] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第3318頁(yè)。
 
[19] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第3318頁(yè)。
 
[20] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第22冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1864頁(yè)。
 
[21] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第24冊(cè)，頁(yè)3593。
 
[22] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第24冊(cè)，第3593頁(yè)。
 
[23] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，第2974頁(yè)。
 
[24] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，第2974頁(yè)。
 
[25] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，第3094頁(yè)。
 
[26] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，第3094頁(yè)。
 
[27] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第22冊(cè)，第1779頁(yè)。
 
[28] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第22冊(cè)，第3641頁(yè)。
 
[29] 朱熹：《朱子全書(shū)》，第22冊(cè)，第1841頁(yè)。
 
[30] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第23頁(yè)。
 
[31] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第23頁(yè)。
 
[32] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第24頁(yè)。
 
[33] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第24頁(yè)。
 
[34] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第3305頁(yè)。
 
[35] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第2795頁(yè)。
 
[36] 朱  熹：《朱子全書(shū)》，第20冊(cè)，第236頁(yè)。
 
[37] 張立文：《朱熹大辭典》，上海辭書(shū)出版社2013年版，第419頁(yè)。
 
[38] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第24頁(yè)。
 
[39] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第24頁(yè)。
 
[40] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第25頁(yè)。
 
[41] 張  載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書(shū)局1978年版，第52頁(yè)。
 
[42] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第10-11頁(yè)。
 
[43] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第25頁(yè)。
 
[44] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第25頁(yè)。
 
[45] 張  載：《張載集》，第23頁(yè)。
 
[46] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第25頁(yè)。
 
[47] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第25頁(yè)。
 
[48] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第26頁(yè)。
 
[49] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第850頁(yè)。
 
[50] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，第2448頁(yè)。
 
[51] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第26頁(yè)。
 
[52] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第26頁(yè)。
 
[53] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第27頁(yè)。
 
[54] 轉(zhuǎn)引自：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第28-29頁(yè)。有學(xué)者疑似為朱熹偽作。
 
[55] 朱  熹：《朱子全書(shū)》，第20冊(cè)，第285頁(yè)。
 
[56] 朱  熹：《朱子全書(shū)》，第20冊(cè)，第286頁(yè)。
 
[57] 朱  熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2011年版，第124頁(yè)。
 
[58] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第29頁(yè)。
 
[59] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第29頁(yè)。
 
[60] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第33頁(yè)。
 
[61] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第48頁(yè)。
 
[62] 原句出自束景南《朱熹佚文輯考》（江西古籍出版社1991年版）。轉(zhuǎn)載于：潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第49頁(yè)。
 
[63] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第48-49頁(yè)。
 
[64] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第579頁(yè)。
 
[65] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第580頁(yè)。
 
[66] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第44頁(yè)。
 
[67] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第581頁(yè)。
 
[68] 潘立勇：《朱子理學(xué)美學(xué)》，第581頁(yè)。