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荀子對魯文化傳統(tǒng)的批判與熔鑄

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《渭南師范學院學報》2017年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

??????????耶穌2020年10月15日

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摘要：魯文化中的儒文化是荀學之本源與根柢。荀子獨具特色的學術思想正是對魯學中的儒文化進行文化批判與理論熔鑄的結(jié)果。學脈承繼與禮樂文化為魯文化特重之內(nèi)容。荀子在師承譜系上遙契孔子，出自仲弓之門人，對儒家學派進行了徹底的改造。荀子禮樂重構(gòu)的哲理期待、理論愿景與政治實踐圍繞四大秩序維度——社會政治秩序治理維度、道德倫理秩序規(guī)約維度、文化秩序成人維度、經(jīng)濟秩序管理維度而展開。要之，荀子思想體現(xiàn)出了強烈的批判色彩與深刻的熔鑄風格。

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關鍵詞：荀子；魯文化；批判與熔鑄；學脈承繼；禮樂重構(gòu)

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文化一詞，學界討論有年矣，研究可謂比較充分，成果頗多。從廣義與狹義角度進行分析研究者有之，從文化結(jié)構(gòu)角度提出物質(zhì)文化與精神文化兩分說亦有之，還有物質(zhì)、制度、精神三層次說，物質(zhì)、制度、風俗習慣、思想與價值四層次說等等不一而足。[1]3-6梁漱溟先生從三個方面去觀照文化，認為文化不外乎三個方面：其一，精神生活方面；其二，社會生活方面；其三，物質(zhì)生活方面。[2]19魯文化雖是一地域性極強的區(qū)域文化，但卻包羅萬象、儀態(tài)萬方、源遠流長、迄未斷絕，在漫長的思想史歷程中不斷發(fā)展演變而匯聚為中國文化的重要組成部分。如果溯其歷史之源可上溯至三代之先的傳說時代，與少昊、炎黃二帝、顓頊、舜、皋陶、后羿等上古時代偉大英雄聯(lián)系在一起。從考古層面看，從舊石器時代的沂源猿人到新石器時代的后李文化、北辛文化、大汶口文化、龍山文化、岳石文化乃至商奄文化、周文化一貫而下，形成了一條從未中斷的完整文化鏈條。[3]而其正式形成則是周人治魯?shù)慕Y(jié)果，歷經(jīng)周初變俗革禮的漫長改造過程。宗周文化鑄就了魯文化的基本文化性格，成為魯文化的骨干。

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本研究涉及荀子對魯文化傳統(tǒng)的批判與熔鑄，只能從精神生活方面，以思想文化視角，采用狹義的文化定義進行探討。依此，可將魯文化界定為：先秦時期魯?shù)亍Ⅳ斎嘶蚴荇數(shù)厮枷爰矣绊懰鶆?chuàng)造出的代表性文明成果。魯文化從文化品格來講與周文化有傳承關系，屬于“親親而尊尊”的宗周之禮樂文化，但并不能將二者混同。同時，魯文化與儒家文化的關系也需要辨明。儒家學派誕生于魯?shù)兀@是無可疑之史實。從諸子之學角度，謂儒學是魯學可也，謂魯學是儒學，則未盡是。儒家文化不是魯文化的全部，如墨家文化也屬于魯文化中的重要組成部分，但不可否認的是魯文化主干是儒文化。

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孔子之先的魯大夫中有不少具有儒者氣象的政治家，如季文子、臧文仲、孟獻子、叔孫穆子等。[4]372魯?shù)厮枷爰冶热缈鬃印⒖鬃颖姸圄斎说茏拥热寮覍W派人物的儒者氣象更是敦厚純粹?？梢钥闯觯斘幕腥逦幕臋嘀刂?。難怪孔子稱贊子賤時說，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”[5]75孔子在以“君子哉若人”語高度評價宓子賤的同時，也給我們透露出了魯國作為文化母體在宓子賤的文化陶冶與人格塑造中的重要作用，也可明顯看出魯國確實是禮義文化之邦。

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另外，魯文化中的墨家文化與儒文化也有學術淵源關系。如《淮南子·要略》中的“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術”語，道出了作為魯文化另一次要組成的墨家學派與孔子為代表的儒家學派之間的傳承關系。《淮南子·齊俗訓》中也有：“魯國服儒者之禮，行孔子之術”的描述?！肚f子·田子方》中的“舉魯國而儒服”，“魯多儒士”以及《莊子·天下篇》中的“鄒魯之士、縉紳先生”均可看到儒家、儒士、儒術之于魯文化的重要意義?！妒酚洝へ浿沉袀鳌分兴抉R遷也稱贊過鄒魯之風：“鄒魯濱洙泗，猶有周公遺風，俗好儒，備于禮?！薄妒酚洝び蝹b列傳》也出現(xiàn)了“魯人皆以儒教”的歷史追憶。

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總之，從春秋末年到戰(zhàn)國末年的長期學術思想對接與嬗變過程中，儒家學派日益從百家之學中凸顯出來，成為執(zhí)當時學術牛耳之“顯學”。儒學無疑成為魯國乃至戰(zhàn)國學術的主要組成，足以為魯文化當然之代表。

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一、學脈承繼與學術傳承

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荀子雖為趙人，但其師承譜系、思想成長路徑、學術互動地域都與魯?shù)孛懿豢煞??？鬃觿?chuàng)立的儒家學派無疑是對魯?shù)赜绊懽罹拗斘幕?jù)錢穆《先秦諸子系年》中的《孔子弟子通考》共列孔子弟子可考者27人，魯有18人之多，占比約67%，而據(jù)匡亞明《孔子評傳》中的統(tǒng)計，孔子弟子后世知其名者共8國68人，魯國42人，占比約61.76%，據(jù)李啟謙《孔門弟子研究》，孔門弟子知其名與國籍者8國104人，魯國42人，占比約40.38%。[6]21古代知識傳承的特殊性鑄就了中國尊師重道的傳統(tǒng)。儒家特別重視師承譜系，無論孟子、荀子還是漢以后儒者，無不從師承譜系上遙契孔子。

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荀子在書中曾自道其學術傳承。如在《非十二子》中荀子明言：“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義?！盵7]96從《荀子》一書可以查索到荀子提及子弓五次且均與孔子并提（其中一次誤為子游），其對子弓的推崇溢于言表。荀子認為自己是子弓的私淑弟子，并與其有學術傳承關系。關于子弓是誰以及子弓與荀子之間的師承關系，學界討論比較充分。自王弼以子弓為朱張開始，到唐代的楊倞以子弓大約為仲弓開，再到胡元儀以子弓為馯臂子弓，以及郭嵩燾認為子弓是子游，乃至子弓是子貢，子弓的人選共有五個。除王弼、郭嵩燾的說法已為學界所不采外，關于子弓到底是誰的爭論一直在繼續(xù)，尤其以子弓是仲弓還是馯臂子弓的爭論為甚。其中認為子弓為仲弓（冉雍）者，如俞樾、劉師培、張覺、王天海等人。[8]162、212

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從《荀子》一書五次提及子弓且均與孔子相提并論來看，子弓必不是儒門之中一籍籍無名之輩?？鬃拥茏尤Вt者七十有二，故子弓至少也應該位列七十二大賢之列，而可能性更高的選項則是四科十哲之一。另外，《孔子家語》一書這樣大量保存孔子及其門人言論思想的著作，如今學界已證明其成書較早，并非王肅偽撰，其完全可以作為早期儒家思想研究之重要證據(jù)?！墩撜Z》及《孔子家語》均沒有出現(xiàn)過的什么馯臂子弓怎么會是荀子的師傳？所以我們也認為子弓就是仲弓（冉雍），荀子師出仲弓（冉雍）之門人。[①]仲弓（冉雍）是孔子名弟子且是魯人。荀子學脈承繼當然可以看作是出于魯文化中的儒文化。

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從荀子一生的活動軌跡來看，蘭陵與稷下兩地是荀子學術很重要的兩個地點。作為其任令施政之地、傳經(jīng)弘道之地、學術著作誕生之地與廢老終葬之地的蘭陵顯然占據(jù)著相當重要的地位。蘭陵以及所附屬的蘭陵文化，其所受的魯文化、儒文化影響要遠遠勝過楚文化之影響，故而學界也基本上是將其視為魯文化而非楚文化之地。

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從荀子的魯文化、儒文化學脈承繼與自身學術傳承角度觀之，則魯文化是荀子學術背景，更是荀子思想之本源與根柢無可疑。荀子浸染、潤澤于魯文化傳統(tǒng)之中，但他并沒有囿于門派之見，做一個完全忠實于魯文化、儒文化的傳經(jīng)之儒，而是對魯文化展開了批判與熔鑄，成就了一位有遠見卓識的弘道之儒。這種內(nèi)在的文化批判實質(zhì)也是一種自我批判，是一種高度的文化自覺，是一種文化建構(gòu)——文化深層結(jié)構(gòu)穩(wěn)定態(tài)的塑造。而學術史上判定荀子為儒門歧出之說實為“誤讀”，當然也算是有一定意義的誤讀。如《非十二子》大開批判各家各派的方便之門，以專著論文的形式，明晰辨別學派歸屬，剖白學派思想。其中，荀子對思孟學派的批判其實即包含對魯文化傳統(tǒng)的批判。

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二、禮樂文化傳承與理論重構(gòu)

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禮樂文化無疑是魯文化傳統(tǒng)的核心組成。如襄公二十九年，吳公子季札觀周樂于魯。魯國將禮樂的源遠流長、博大精深與文化的積淀與悠遠傳承進行了一次全面而盛大的呈現(xiàn)。當季札聽到《詩》中風、雅之樂，看到周文王、武王時的舞蹈贊嘆不已，并進行了合宜而精當?shù)脑u點。[9]1161-1166此外，韓宣子“周禮盡在魯”之嘆——“（昭公）二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見，禮也。觀書于大史氏，見易、象與魯春秋，曰：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”[9]1226-1227還有“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”[9]1457禮的適應范圍無比廣泛——天、地、人（民）的無所不行、無所不在、無所不包。

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周公制禮作樂的遙遠文化追溯之于魯文化的意義以及荀子“法后王”的禮樂文化傳承與理論重構(gòu)意義不可謂不大。禮樂文化傳承與理論重構(gòu)一直是儒家重要思想家從理論建構(gòu)到實踐工夫的重要課題，自孔子而荀子概莫能外。

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從《論語》中的“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”[5]65一句，孔子的文化態(tài)度豁然朗顯?？鬃诱J為周之禮是夏商二代損益得來，當然是高度完善而值得稱道與遵從者。從“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”[5]87的高度文化自信，我們可以看到孔子之時魯國特重禮義之事實。春秋末年之魯國雖不復當年禮樂俱興之盛況，但仍有周先王之流風余韻，有周公伯禽之教化遺風，不失為一最接近文化理想之國家制度實體。而為后人所稱道的荀子“法后王”的思想則從某種意義上是法周禮、法周公。正如其《正名》中所言后王之成名“爵名從周，文名從禮?！盵7]398荀子對后王的期許就是尊周之官職名稱及禮儀制度名稱，而這些無疑都是由周而來者。

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荀子更是首次以齊、魯合稱，“天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父（文）者，何也？以秦人之從情性、安恣睢、慢于禮義故也?！盵7]428這是荀子對魯國禮義高度認同的直接證據(jù)。以“孝具敬文”的齊魯之民與“縱情性、安恣睢、慢禮義”之秦人的對比彰顯出對齊魯禮義的贊許與對秦慢于禮義的鄙薄。

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荀子的禮樂觀實為周魯文化之繼承，但又對魯文化的一些代表思想家如孟子之流進行了批判，對儒文化為主的魯文化之禮進行了改造、熔鑄，使禮的形式、管束范圍諸方面更加多樣化、細致化、系統(tǒng)化，可以說大大拓展了禮的內(nèi)涵與外延。學界大都贊同荀子思想之核心為禮。如勞思光認為，荀子學說之基源問題是“如何建立一成就禮義之客觀軌道?！盵10]247從禮樂角度觀先秦儒家，孔子以禮讓治國，注重仁禮合一、納仁入禮，是一種內(nèi)外貫通、一體渾融的禮樂觀。而孟子主要是從內(nèi)在向度對孔子思想進行開拓——重仁崇義、講心論性。其重視內(nèi)在于己者（，）而對外在于人者（如禮）則有輕忽之嫌。在《孟子》一書中“禮”約有七十見，且孟子之禮是從“辭讓之心，禮之端也”角度進行詮解，力圖從理論層面證明外在的禮與內(nèi)在的心性具有某種一致性，以實現(xiàn)禮與人性的聯(lián)通?？梢哉f，“禮”在孟子理論觀照范圍內(nèi)并非一個特別緊要的概念。

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反觀荀子，禮字在《荀子》中出現(xiàn)頻率遠遠高于《論語》、《孟子》等一眾先秦典籍。禮之一字在《荀子》中共出現(xiàn)三百四十五次，對禮的定義性表述就達二十五次之多。[11]73無論是從《荀子》三十二篇中禮字出現(xiàn)的總量還是從每篇的出現(xiàn)頻次，無疑都在彰顯著荀子對禮的重視。與孔子、孟子不同的是，荀子主要從外在對內(nèi)在的約束、限制與塑造角度對禮進行詮釋，在禮樂觀上，其對儒文化為主體的魯文化之禮的批判與熔鑄意味很濃?！白鳛槿逭?，荀子一面堅持禮樂的象征意味對社會的垂戒示警意義和理性的自我調(diào)節(jié)對人類行為的控制能力，但另一方面也重視了現(xiàn)世治理中的實用功利。”[12]152孔子去周未遠，周道余韻尚存，禮樂教化的美好追憶尚在；戰(zhàn)國中期，世道思變、人心不古，拯救人心、提顯人性成為時代所需，故人性論的探討成為時代思想主題；而荀子處于戰(zhàn)國末期，制度層面的建構(gòu)成為時代的客觀需要，禮樂理論建構(gòu)與實踐工夫成為歷史演進與制度嬗變之必然。禮樂征伐自諸侯出導致的周天子威信掃地，讓禮在政治化實現(xiàn)方面遭遇到了大挫折。天下無道的局面并非常態(tài)，要恢復有道之秩序，禮就成為很重要的一環(huán)。牟宗三先生認為，“儒墨道法的學術思想是針對周文之疲弊而發(fā)?！盵13]58而周文很顯然是指周朝遺留下來的這一整套典章制度及生活方式的總稱。

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如何對待“禮”成為一個突出的文化問題與社會問題。是拋棄還是保留？荀子認為要改造、強化、落實，于是禮成為荀子思想的邏輯基點與入思向度，其包蘊了儒家自孔子以來對禮的持守傳統(tǒng)，荀子對禮以全面的觀照視域，全新的思想論域，全盤多維的理念旨域，尋繹出了一條詮釋與建構(gòu)、批判與熔鑄的文本書寫、制度建構(gòu)與工夫?qū)嵺`之路。

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荀子是在多重意義上使用禮這一概念，具有多重秩序意蘊維度。大體言之，禮具有政治化與生活化之兩途，實現(xiàn)了政治制度與生活規(guī)范的雙向涵攝與包蘊。在荀子禮論架構(gòu)中有四個重要的概念支撐——辨與別、群居和一之道、統(tǒng)與類、圣人制禮。荀子禮樂重構(gòu)的哲理期待、理論愿景與政治實踐也是通過這四個概念在四大秩序維度——社會政治秩序治理維度、道德倫理秩序規(guī)約維度、文化秩序維度、經(jīng)濟秩序管理維度而展開。

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第一，社會政治秩序治理維度。禮是荀子政治秩序治理中理想政治的標準，是政治主導者（君主）所追求的治辯之極則，也是政治治理參與者（人君輔佐者或稱之為管理人才）的衡量標準。

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人之性惡，順人之性情人必陷于不義，社會也必墮入爭奪與混亂。于是通過圣王制禮，政治秩序意義上的禮便開顯出來。孔子“為政以德”的政治理想在這里被置換為“為政以禮”的理想政治——“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。”[7]477將對禮的認知上升到?jīng)Q定國家前途命運的高度。禮無疑是社會政治秩序治理之基石。國家作為如同自然環(huán)境一樣的社會化存在場域，其存在必然會有政、土、人、道法、君子等構(gòu)成元素，而得失、治亂、安危、存亡的要害便是禮法。

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禮法構(gòu)成了人類生存序列中的關鍵。國家治理維度、功效意義向度的禮既為一基點，沿此道路自然無不通達。禮義的發(fā)用之目標與極則便是群居和一之道意義上的禮?！肮氏韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分……是夫群居和一之道也。”[7]70戰(zhàn)國晚期，“禮”在“禮崩樂壞”的大背景下，在列國均遭到嚴重破壞。具體到魯國因有禮義之邦之遺緒而并未完全懈怠，仍然在社會運行過程中起著相當重要的作用。所以說，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也?！盵7]275既然禮如此重要，作為國家統(tǒng)治者的君主更是“治辨之主也，文理之原也，情貌之盡”[7]363，因此要特別重視以禮治國，方能復現(xiàn)王道之盛世。荀子特重“與時遷徙”、“與世偃仰”、“時舉代御”，禮當然也不會就此失去應有之效用，而要與時俱進、與世更變而以一種新的面貌、新的形式發(fā)揮出新的作用。荀子依然堅信，政治秩序倫理意義上禮的建立會成就儒家孜孜以求的理想政治——王道政治。

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王道政治的實現(xiàn)離不開合宜的人才戰(zhàn)略。荀子認為，“圖德而定次，量能而授官”[7]323、“譎（應為謪）德而序位”[7]129德才兼?zhèn)涫侨寮乙恢弊非蟮睦硐肴瞬艠藴?。荀子遵循以德、能作為人才選拔的標準?！岸Y者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！盵7]144以此凸顯禮義在社會層級劃分中的標桿性意義。同時，荀子對于人的階層地位流動也有所注意。為了防止階層固化，他指出，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！盵7]147-148荀子很明顯已不是從社會既定等級這樣硬邦邦、冷冰冰、固定化的世襲制度角度劃分人群身份地位，而是從人性化的、發(fā)展化的眼光，以德與才的視角去衡定人的社會地位及其階層屬性。

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第二，道德倫理秩序規(guī)約維度。通常意義上，我們都是在人之所以為人的文化生存角度，從人的社會屬性意義去解讀與詮釋禮。荀子則從經(jīng)驗主義出發(fā)，認為人之性惡，需以禮節(jié)之。人的生物化生存、自然屬性方面也需要禮來持養(yǎng)——“禮者，養(yǎng)也”。具體言之，人需要從飲食、衣服、居處、動靜等諸方面去符“禮”，乃至使禮成為從生到死的一貫之道。“凡治氣、養(yǎng)心之術，莫徑由禮”[7]27，凡人都有貪生畏死的心理，荀子就從人的生命壽夭角度，以功利化與現(xiàn)實性的表達展開。而這正是禮廣闊的施展舞臺。不僅在生理上要成人，心理上成人，更重要的是在道德上也要成人。這是對孔子“克己復禮”思想的契接與延展，以此實現(xiàn)物與欲、禮義與性情均衡化的兩得之法，以此來調(diào)養(yǎng)人的身心。

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禮之分義甚明?！皵囟R，枉而順，不同而一”的人倫之道也在滿足人自然屬性的基礎上走向社會人文屬性?！胺帧迸c“和”是對立統(tǒng)一的兩個方面。禮的“分”功能與“和”功用在這里實現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。禮如同天地之包萬物，關涉到君主、臣子、民眾等社會階層政治倫理秩序的生存路徑選擇與生存法則問題。禮的功能的泛化、擴大化既是當時現(xiàn)實生活之反映，也是荀子有意識地進行思想創(chuàng)造與制度革新的成果。

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荀子將魯文化中的禮秩序之義更加凸顯，將仁禮并重、仁禮合一變?yōu)橐远Y顯仁。設禮顯仁并不否認孔子的仁禮互顯與合一，而是將禮之背后內(nèi)在根源之仁以誠代之，位置下移以適應周文愈加疲弊的戰(zhàn)國晚期社會現(xiàn)狀。禮不是內(nèi)在根源，也不是高高在上之道，而是下墜、下貫、下移為術。荀子并不羞于談術，也不自得于論道?！盾髯印芬粫型梢钥吹讲傩g、持寵之術的大量表達。

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第三，文化秩序。文化秩序倫理意義上的禮是社會人文支撐與文化根源所在。如果我們對禮樂文化進行久遠追溯的話，可以將其歷史坐標定位于遠古的祭祀儀式、巫術宗教文化。在天的人文轉(zhuǎn)化過程中，在神圣世界世俗化的下移與日常生活的神圣化上升的二元對立統(tǒng)一中，巫術文化在經(jīng)過祛魅之后，以一種全新的面貌融匯、交織而轉(zhuǎn)化為禮樂文化。

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“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！盵7]340天地能提供人類賴以生存與發(fā)展的基本物質(zhì)條件，是禮義之所以能展開發(fā)揮效用的外緣宏闊背景；祖先是人之所來之根本，是人之所以延綿不絕的本根之原發(fā)處，而君長、師法又是政治倫理秩序安定的根本，禮義之所出之根本?！百F本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[7]343形式之文與內(nèi)容之質(zhì)（理）達到一種和諧狀態(tài)就與“大一”相統(tǒng)一，實現(xiàn)了禮的“大隆”之巔，達成了“情文俱盡”的理想境地。

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禮節(jié)形式的或隆重或簡約要與所表達的禮內(nèi)容互為表里、互相映射、搭配合宜、曲得其應，才是適中之禮——禮之中流。于是深厚、崇高、寬廣、高明、中庸之禮得到民眾認同與執(zhí)行。祭喪之禮既是孝子之事，也是文化秩序，同時也是圣人之道——即形式即內(nèi)容，即感性即理性，即經(jīng)驗即超越，即軀體即靈魂，即宗教即人文?！肮示右詾槲?，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”[7]309祭祀的鬼神迷信色彩的消退與“祭如在”的“敬”意識的降臨，展現(xiàn)血緣人倫關系的內(nèi)在需求，掩蓋了盲信、妄從的冥冥鬼神之說，實現(xiàn)了超人文精神、宗教意蘊的退隱與人文精神的彰顯與達成，成為維護人倫日用等級差序的人文理序。

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第四，經(jīng)濟秩序管理維度?！氨焙t有走馬吠犬焉……南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉……東海則有紫、紶、魚、鹽焉……西海則有皮革、文旄焉……故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。”[7]161各地由于自身條件不同，其所產(chǎn)出的貨物也各異，其中就涉及到流通環(huán)節(jié)、賦稅環(huán)節(jié)等。荀子之意是從一個統(tǒng)一的商品市場角度，從一個一統(tǒng)的國家角度進行設計，從一個王道政治天下觀角度去處理事務，以實現(xiàn)生產(chǎn)、分配、交換、消費環(huán)節(jié)的有序運轉(zhuǎn)。在這些社會經(jīng)濟環(huán)節(jié)中禮也貫穿其中，發(fā)揮重要效用。這是荀子有別于以前各家論禮的突破性認知。荀子基于社會發(fā)展及裕民之考量,以一種平等互惠互利而非地方保護或行業(yè)保護開放視野，所以在經(jīng)濟秩序管理維度的禮規(guī)約方面并沒有重農(nóng)抑商之舉措。

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總之，荀子獨具特色的學術思想正是對魯學中的儒文化進行文化批判與理論熔鑄的結(jié)晶。基于驅(qū)除異端思想的影響、凈化儒家學派的衛(wèi)道需要，荀子以高度的文化詮釋自覺，深邃的學理闡釋，嚴密的邏輯思理架構(gòu)，批判熔鑄了孔子以來的儒家禮樂文化觀念，以消弭歷史風云變遷可能帶來的迷失之蔽，對于樹立儒家永恒的學派價值與思想價值具有十分重要的學理意義。

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[12]葛兆光.中國思想史（第一卷）[M].上海：復旦大學出版社.2013.
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[13]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海古籍出版社.1997.
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注釋：
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[①]近年來，關于此問題的討論以宋立林的《仲弓之儒的思想特征及學術史地位》（文見《現(xiàn)代哲學》2012年第3期，100-107）以及李福建的《〈荀子〉之“子弓”為“仲弓”而非“馯臂子弓”新證———兼談儒學之弓荀學派與思孟學派的分歧》（文見《孔子研究》2013年第3期，85-97）兩文的論證最為有力。結(jié)合出土文獻上博簡《仲弓》篇進行了深入討論，基本得出了確切的結(jié)論，即子弓為仲弓，甚至可以成立弓荀學派以與思孟學派相對待。

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責任編輯：近復

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