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荀子對齊文化的接受：隆禮、重法與尚術(shù)

——稷下諸子批判與熔鑄的視角

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《江漢學(xué)術(shù)》2017年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

??????????耶穌2020年10月15日

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摘要：荀子游學(xué)稷下受到齊國稷下重兼容、通權(quán)達變、趨時求合學(xué)風(fēng)的同化。對齊文化的接受使得荀子廣采稷下諸子之說，思想呈現(xiàn)出包容百家，理性與深度并重，廣度與寬度相濟的特點。荀子以禮為觀照社會問題的參照系，實現(xiàn)了隆禮、重法與尚術(shù)的系統(tǒng)綜合，完成了禮、法、術(shù)的思想性與制度化、規(guī)范性與儀式化，人間性與現(xiàn)實化，審美性與人文化的統(tǒng)一，創(chuàng)立起獨特歷史情境下兼容并包的思想體系，也實現(xiàn)了對儒家乃至同期學(xué)術(shù)之超越。

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關(guān)鍵詞：荀子；稷下學(xué)派；齊文化；隆禮；重法；尚術(shù)

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齊文化是齊地文化或齊國文化的簡稱，往往與魯文化合稱為齊魯文化。齊文化與魯文化從形成發(fā)展的過程及文化特點來看，是姿態(tài)大不相同的異質(zhì)文化樣式。齊文化特色鮮明而歷史悠長，學(xué)界也往往將東夷文化視為齊文化的前身。齊文化發(fā)展的歷史可追溯到姜太公封于營丘之時，其鼎盛之地則是中國軸心文化策源地——稷下學(xué)宮。當是時，淳于髡、宋钘、慎到、田駢、鄒衍一干人等齊集稷下學(xué)宮講學(xué)論道，故成為稷下諸子之代表。若論學(xué)術(shù)思想之渾厚，理論視域之博大，歷史影響之深遠者則莫過于荀子。

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一、齊國稷下學(xué)風(fēng)對荀子的同化

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荀子之于稷下學(xué)、齊學(xué)的貢獻與意義要從荀子始來游學(xué)稷下談起?！妒酚洝っ宪髁袀鳌罚骸败髑洌w人。年五十始來游學(xué)于齊。[1]2348劉向《孫卿書錄》：“是時，孫卿有秀才，年五十，始來游學(xué)。”[2]1184應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·窮通》：“是時，孫卿有秀才，年十五，始來游學(xué)。[3]322

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荀子初來齊國的年齡是十五歲還是五十歲，學(xué)術(shù)界存在很大爭議。從學(xué)界編撰的荀子行歷年表來看，梁啟超、游國恩、郭志坤等都以荀子初到齊國時的年齡考定或設(shè)定為十五歲，而胡適、劉師培等則認為荀子年五十方到齊國。這里有一個關(guān)鍵詞：游學(xué)。如何理解這個詞？游學(xué)一詞大體有如下二義：一是到外地尋師受學(xué)；一是周游某地講學(xué)以宣傳自己的思想、學(xué)說或主張。無論是認為荀子十五歲來稷下受學(xué)，還是五十歲來稷下學(xué)宮講學(xué)差別只在于荀子學(xué)術(shù)根柢的形成是在來齊之前還是入齊之后。兩種觀點都能充分說明一個事實：稷下學(xué)宮的經(jīng)歷之于荀子學(xué)術(shù)思想的形成很關(guān)鍵，稷下學(xué)派的先生們的思想之于荀子形成批判與熔鑄百家以成就自身學(xué)術(shù)很重要。此爭議在沒有地下文獻或新材料發(fā)現(xiàn)之前無法得到真正的解決。

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稷下的生存境遇使得荀子在一些學(xué)者眼中是齊文化的代表性學(xué)者，如產(chǎn)生了荀子是“齊化了的儒家”、“齊學(xué)化的魯學(xué)”等論斷。熊公哲在《荀子今注今譯》一書自序中認為，荀子“漸靡”于齊學(xué)者，固已深矣！其言禮不免有參取法家之意。其學(xué)說是糅合墨法而為儒的。屬于齊化義外之儒。[4]2-3也有觀點認為，荀子思想是“陽儒陰法”、“先秦儒家異端”、“儒家中的雜家”。此種評論固不確當，但也體現(xiàn)出荀子思想確有集眾家于一身的集成性與其學(xué)無所不窺的復(fù)雜性。當然這大體是不錯的。以致后來儒者認為荀子是法家或者駁雜的儒家。但我們應(yīng)該看到這都是以孔孟儒家為正宗、為根本價值標準而做出的論斷，而沒有站在儒家發(fā)展的歷史情境角度去看待荀學(xué)的結(jié)果。

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稷下學(xué)的歷史從齊桓公田午始，在宣王時達到鼎盛，到閔王末年、齊襄王、齊王建時衰敗、消亡。當荀子出現(xiàn)在稷下學(xué)宮時，稷下學(xué)派的思想家正你方唱罷我登場輪番出現(xiàn)，齊國學(xué)術(shù)也正處于歷史鼎盛期。這些條件使荀子能夠沉浸于稷下諸子的宏論中，并結(jié)合自身遙契孔子的學(xué)術(shù)傳承，從而有條件去總結(jié)百家、融舊鑄新。齊國開放、多元、包容的學(xué)術(shù)風(fēng)氣也奠定了荀子思想的主要基調(diào)。在對稷下眾家思想的抉擇與批判、接受與改造中，荀子也成就了自身一個薈萃齊魯文化的儒家學(xué)者形象。

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齊國自姜太公時就確立了“舉賢而上功”的治國理念，崇尚簡約的民間風(fēng)俗，重視工商業(yè)的經(jīng)濟模式。功利主義一直是齊國揮之不去的濃烈色彩。由于經(jīng)濟發(fā)展方面重視手工業(yè)與商業(yè)而不再固守西周以來的農(nóng)業(yè)為本之國策，也使得齊國從根本上少了很多傳統(tǒng)的羈絆而多了靈活性、包容性、開放性、創(chuàng)新性，成為允許多元化、多樣性文化思想存在的開明國家。這是稷下學(xué)宮得以存在、發(fā)展的深層文化根源。當然也對稷下學(xué)的長遠發(fā)展有所助益。稷下學(xué)宮的整個學(xué)術(shù)風(fēng)氣不能不對荀子產(chǎn)生極大的吸引力與同化力，也不能不對荀子學(xué)術(shù)產(chǎn)生極大的輔助力與助推力。所以荀子與稷下學(xué)之間的關(guān)系呈現(xiàn)出疊加、糾纏等理論形態(tài)。

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王志民有關(guān)于齊魯學(xué)術(shù)風(fēng)氣的比較，認為齊學(xué)重兼容，重通權(quán)達變，趨時求合。[5]79-80稷下學(xué)具有門派眾多、諸子蜂起、思想駁雜且多不可考等學(xué)術(shù)特點，無法將其思想與荀子思想一一對應(yīng)。但我們可以從《荀子》一書中尋繹出稷下學(xué)派中活動于荀子之先、之時的學(xué)者言論、思想，以批判與熔鑄稷下學(xué)者的視角，檢視荀子對齊文化接受。荀子在齊國與稷下學(xué)者有著廣泛的思想交流甚至深入的學(xué)術(shù)辯論。由于稷下諸子的思想有可觀者，能為其所用以進行理論的批判與熔鑄，最終奠定了荀子“最為老師”、“三為祭酒”、“著書布天下”的崇高學(xué)術(shù)地位。荀子“評齊王”、“說齊相”與齊國君臣談?wù)撝螄?，可見其以齊國為基地，寄寓個人政治抱負的殫精竭慮。荀子入秦、至趙、游楚等政治活動，我們也可以看到荀子固守初心、盈科而進的不懈努力。

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從總體學(xué)術(shù)風(fēng)氣觀之，荀子特重經(jīng)驗與實用，特重理論與實踐的合一，崇尚“知之不若行之”的知行并重思想與齊國整體的學(xué)術(shù)風(fēng)氣若合符節(jié)。荀子將稷下之學(xué)推向了嶄新的理論高度，并以卓絕的學(xué)術(shù)造詣與宏大的思想影響力在整個稷下學(xué)宮乃至齊國思想界中奪得翹楚之位。

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二、荀子對稷下諸子的評點與批判

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稷下眾多思想家異彩紛呈、博大精深的思想給予了荀子充足的學(xué)術(shù)養(yǎng)分。從《非十二子》篇以及其他篇章對稷下先生們的精當點評，完全可以揭橥出荀子思想的包容百家，理性與深度并重，廣度與寬度相濟，青出于藍式的擇善而從。荀子廣采儒、黃老道、法之說，在稷下確立了自己兼容并包的思想體系，也確立了自身“最為老師”、“三為祭酒”的崇高學(xué)術(shù)威望。

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荀子生活的宏闊而混亂的戰(zhàn)國時空背景以及荀子本身強烈的儒家擔(dān)當意識決定了他必須對戰(zhàn)國時代的結(jié)構(gòu)性變化指明一個光明的方向，作出一個理性的交代，給出一個合理的答案。如果籠統(tǒng)地把儒家哲學(xué)歸結(jié)為內(nèi)圣外王之學(xué)的話，我們可以說儒學(xué)在孔子那里還是一個渾灝圓融的統(tǒng)一整體，發(fā)展到孟子和荀子則各從一個向度繼承、開掘并拓展了孔子的學(xué)術(shù)——孟子走的是內(nèi)圣路向，而荀子走的則是外王路向。

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荀子思想中的儒家道統(tǒng)意識非常濃烈。雖在稷下諸子中浸淫，在齊文化里沉浮，但出于藍而青于藍，出于墨、道而不為其所化，仍持守儒家固有的價值理念。將齊文化中注重實際的傳統(tǒng)接納進來，成就其古今一理、天人同道的道統(tǒng)意識。同時，荀子有破有立、破立結(jié)合，以大量批判式的《非相》、《非十二子》論著去批駁當時社會流行思想，以糅合、融匯、熔鑄的學(xué)術(shù)手法豁顯出更具可行性的觀點。這些特點集中體現(xiàn)在他對齊國管仲以及眾多稷下學(xué)者的評點之中。

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管仲作為“九合諸侯，一匡天下”，是齊國成就五霸之首的最大功臣，當然也在齊國文化史上有著相當大的影響力。荀子對管仲非常敬重。齊桓公雖有殺兄爭國、內(nèi)行奢縱，外行詐襲并國，此類為儒門深以為恥之事，但荀子認為桓公抓住了治理天下的關(guān)鍵?！叭痪藕现T侯，一匡天下，為五伯長，是亦無它故焉，知一政于管仲也，是君人者之要守也?！盵6]219在關(guān)乎社稷之事上明智而決斷，尤為重要的是他托國于管仲，信任管仲之才，并令全國都尊崇管仲。他認為，儒門“尊王賤霸”除了霸主本身的私德背離君子之道外，其治國之策也未能達到崇高的政治境界?！氨朔潜菊桃?，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。鄉(xiāng)方略、審勞佚、畜積修斗而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。”[6]107只是在方法、策略方面比敵人做得更好而已，是“詐心以勝”，以仁愛之名行詭詐之事。

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孔孟之于王霸的評價與荀子評價的差別關(guān)涉到內(nèi)在仁義價值與外在功利價值孰重，個人私德與社會公德孰重，理想與現(xiàn)實之間的平衡等問題。很顯然，孔孟二圣更強調(diào)王霸的內(nèi)在品德方面，在內(nèi)在的品德與外在功業(yè)之間有德為先的傾向，而荀子則以功利主義的視角與標準，基于現(xiàn)實的考量，提出王霸并重，不再尊王賤霸。但這并不意味著荀子會一味對霸道推崇、妥協(xié)。他也指出了管仲為政的不足——“未及修禮”以及如何實現(xiàn)王者之業(yè)——“修禮者王”。在《大略》中引孔子“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁”[6]484的評價，對管仲片面注重事功及強力而忽視仁義的方面也給予了恰當?shù)呐u。

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宋钘是與孟子同時而比荀子略早的稷下學(xué)者。在《荀子》一書中提及宋钘約十次。且有“子宋子曰”、“應(yīng)之曰”的表達，這說明荀子有可能親耳聆聽過宋子的言論且有學(xué)術(shù)問答與回應(yīng)。從荀子以“子宋子”這樣的稱呼來看，荀子對這位稷下前輩非常敬重。大約在荀子游學(xué)于齊之稷下時，宋钘還活躍在世。[7]130在《非十二子》中荀子將墨子與宋子視為同一派別，著重批評其功利主義太過之弊，節(jié)儉太甚，沒有等級差別觀念之過。在其他篇章也有精彩評點，如“蔽于欲而不知得”[6]380、“有見于少，無見于多”、“有少而無多，則群眾不化”[6]312在《正論》篇對宋钘的代表性觀點“見侮不辱”、“情欲固寡”進行了大量集中而詳盡的批駁。在批判“見侮不辱”時，荀子對榮辱進行了義榮、義辱的區(qū)分。荀子對榮辱的細致區(qū)分及復(fù)雜界定證明榮辱乃萬世不易之法則，并駁斥了宋子榮辱的主觀性論述，而將其置于能夠客觀化落實的層面。所以說，見侮不辱只能是自欺欺人，無法真正實現(xiàn)的一廂情愿?！耙娢瓴蝗琛敝f只能是不仁不知、自欺欺人之說。

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“情欲固寡”之說與荀子人性惡的論點水火不容。如何克服人性異化是當時戰(zhàn)國晚期理論界的重要課題。人欲的多與寡成為爭議焦點之一。欲望的少與寡是宋子立論的基礎(chǔ)。他看到欲望的膨脹在戰(zhàn)國呈現(xiàn)不可遏制之勢，結(jié)果帶來了不息的紛爭與連年戰(zhàn)亂。用禮與法等形式去克服人性異化、阻遏欲望倒不如從根源上堵住人欲不滿足之缺口。結(jié)合戰(zhàn)國中晚期的諸侯爭霸的歷史現(xiàn)實，以“欲寡”去游說諸侯王以求得個人仕途與社會安定實在不是高明的理論。倒不如荀子之不回避、迎之而上的人性論更具說服力。荀子為人所詬病的人性論建構(gòu)也是基于個體生命本真價值與群體社會生命特征相結(jié)合的功利視域，甚至包含了齊文化重質(zhì)方面對其思想的重大影響?；云饌蔚倪^程就是一個“齊一變，至于魯”的過程，由惡而善，由質(zhì)而文，文質(zhì)合一，由本真實然到文飾應(yīng)然的過程。

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在《荀子》一書中提及慎到約三次。在治國理念方面，荀子與慎到存在根本分歧。這種分歧是儒家與法家之不同在兩人身上的集中顯現(xiàn)。荀子批評慎到“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗?！盵6]92推崇法治“蔽于法而不知賢”[6]380，但只會一味迎合君主與世俗口味，沒有一個立得住的標準，認為只要有法就可治理好國家，沒有意識到法律的制定、執(zhí)行要由人尤其是德操高尚的人來操作才能確保公平、公正?！坝幸娪诤?，無見于先。”[6]312根據(jù)梁啟超的解釋，慎子專注意事物已成之相，故曰“有見于后”。蔑視此已成之相之所由來，故曰“無見于先”[2]700只知后而不處先的結(jié)果就是“群眾無門”。在對稷下齊法家進行深入理論評點與檢討之后，荀子提出了自己隆禮、重法與尚術(shù)的思想。

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三、隆禮、重法與尚術(shù)的系統(tǒng)綜合

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荀子深化了對禮這一概念的認知，將禮熔鑄進其重構(gòu)的禮——法——術(shù)這一系統(tǒng)化、理論化體系之中。如果說隆禮體現(xiàn)的是荀子對價值理性的持守，尚術(shù)體現(xiàn)的是其對工具理性的運用，重法則是對價值理性與工具理性的溝通與平衡。

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荀子之禮與孔孟魯文化意義上的禮一方面保持了高度的一致性，均體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)價值理性旨歸。另一方面，荀子之禮所指涉范圍顯然要廣深得多，從社會人倫范域到儀式規(guī)范，從制度建構(gòu)到思想文化，乃至人文意蘊與審美旨趣無所不包、無物不涉，真正使其嬗變?yōu)楹笫浪J知的包蘊萬方之禮。荀子將禮作為觀照社會問題的參照系與處理人生問題的關(guān)鍵點，實現(xiàn)了新文本與新語義的完美架構(gòu)，探尋出了個體價值如何向群體價值轉(zhuǎn)換的思想路徑，實現(xiàn)對儒家乃至同期學(xué)術(shù)之超越，演繹出了不同以往的倫理本位統(tǒng)攝及哲理構(gòu)筑的包孕性意義——真善美的整體性、系統(tǒng)性、功利性與可操作性，實現(xiàn)了禮、法、術(shù)的思想性與制度化、規(guī)范性與儀式化，人間性與現(xiàn)實化，審美性與人文化的統(tǒng)一。

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荀子的法思想既有稷下道法家的影子也有儒家禮的思想投射，還有自身獨特的理論創(chuàng)辟。禮法合一而不非“法”是荀子哲學(xué)的理論期待。關(guān)于禮法關(guān)系，儒家的認知經(jīng)歷了大致從孔子“以禮讓為國”到孟子的“徒法不能以自行”再到荀子將傳統(tǒng)儒家治國理念與法家“緣法而治”、“一斷于法”的嚴苛理念相折衷、整合而系統(tǒng)綜合化為“隆禮、重法與尚術(shù)”的過程。

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《孟子》一書中“法”字只出現(xiàn)了十一次?！盾髯印芬粫小胺ā弊殖霈F(xiàn)了約一百八十次，足見荀子對“法”的重視。“法”在《說文》中的解釋為“刑也?！盵8]201“法”在《王力古漢語詞典》中的解釋有五個，法度，法令；準則；效法；方法；法術(shù)（后起義）[9]574荀子之法涵蓋了法的全部意義，如統(tǒng)類思想意義，法則、法度、方法意義，動詞效法意義，先王之法、師法、禮法、國法、治法意義等等不一而足。尤其是以禮法連言，從法與禮相互為用角度，將禮與法相提并論。這樣就在一定程度上提升了禮的強制性與規(guī)范性內(nèi)涵。在禮法合一的基礎(chǔ)之上，荀子明確提出了立法、良法的概念?？绍髯又@然與禮的價值理性迥異其趣，也與純粹工具意義上的“尚術(shù)”殊途。荀子凸顯重法思想所彰顯的是其對價值理性與工具理性的溝通與平衡。

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荀子之重法思想淵源有自。其接續(xù)了西周以來“明德慎罰”傳統(tǒng)，整飭、整合了齊法家之“法”，使其具有濃厚的法治意味的同時也滲透出德治的意趣。正如蔡元培所指出的那樣，“（荀子）重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義，而近接于法治主義之范圍?！盵2]1265難怪徐復(fù)觀先生嗅到了荀子學(xué)術(shù)中類似法家的“極權(quán)主義”氣息。[10]229

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荀子重法思想明確了類推原則在刑法中的適用。在將全體社會成員的言行“壹于道法”的大前提下，為了彌補法律滯后性的先天缺陷，荀子明確提出了“有法者以法行，無法者以類舉?！盵6]483“慶賞刑罰，通類而后應(yīng)。”[6]483的思想。在中國法制史上明確提出了類推制度，為漢代司法實踐提供重大原則依據(jù)。雖然如今在刑法領(lǐng)域已經(jīng)以無罪推定原則為圭臬，作為與法無禁止不為罪的刑法學(xué)基本原則相違背的類推制度已經(jīng)不再通用。但在其他法治領(lǐng)域范圍內(nèi)，在防止對其擴大解釋的前提下，類推還是有其存在必要性與合理性。

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荀子重法思想繼承了儒家慎刑主義的優(yōu)良傳統(tǒng)，明確反對僭賞濫刑，以達成“刑期于無刑”的法治理想。在《左傳·襄公二十六年》中已經(jīng)“善為國者，賞不僭而刑不濫?！盵11]1120的思想。荀子闡釋為“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子?！盵6]259刑、賞作為相輔相成的兩個重要治國手段，要恰當合理的使用，以發(fā)揮其最大效用。荀子將其各自的適用范圍做了明確規(guī)定，針對不同的情況進行刑賞。尤能可貴的是，荀子也繼承發(fā)展了皋陶“罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經(jīng)?！盵12]23的光輝思想，提出“若不幸而過，寧僭勿濫。與其害善，不若利淫?！盵6]259在兩權(quán)相害取其輕的原則下，寧可過分獎賞也不可濫用刑罰，寧讓邪惡之人得利，也不要傷害到無辜之人。這都是在儒家德治視域中發(fā)展出的慎罰、慎刑的德法結(jié)合思想。

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荀子重法思想已然觸摸到了罪刑相適應(yīng)的原則。在駁斥世俗之說“治古無肉刑，而有象刑”[6]318以及“湯、武不能禁令”[6]320時，荀子對刑罰進行了歷史追溯。遠古追溯實質(zhì)是從歷史根源角度對其進行合法性論證。刑罰從來不是虛懸的觀念物而是自古以來圣王治國的重要法門?！豆茏印分杏小皩徯坍斪铮瑒t人不易訟?！盵13]154的思想，到了荀子發(fā)展為“刑當罪則威，不當罪則侮。”[6]436反對以族論罪，牽連無辜。刑與罪、賞與德是否相適應(yīng)實質(zhì)反映的是治世與亂世管理理念的差異。荀子認為刑罰必須慎重，要做到對事不對人，罪只能及于犯罪人本身，不能搞株連。英明的統(tǒng)治者“殺父而臣子”，甚至可以達到威行如流、化易如神的施政治理效果?？鬃佑小皟?nèi)舉不避親，外舉不避怨”之說，及至荀子發(fā)展為“殺父臣子”的大包容理論。這些閃光的思想無疑凸顯出了強烈的法治精神，具有鮮明的時代進步意義。

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術(shù)在荀子之前的思想家那里就是一個常見的概念。稷下齊法家的代表性著作《管子》中有大量術(shù)的思想，如心術(shù)、道術(shù)、成功之術(shù)、王者之術(shù)等。其術(shù)思想主要是從君主治國方法、策略、手段角度進行闡述。這些術(shù)思想不能不對荀子之術(shù)產(chǎn)生一定影響。荀子術(shù)的思想之所以一直隱而不彰，并不是荀子無“術(shù)”，而是前人一直認為儒家“于道最為高”，位居人臣要“以道事君”?！笆戮行g(shù)”的思想存在降低、曲解儒術(shù)的可能性，存在巨大的理論危險性。有觀點認為，荀子中的術(shù)思想與其“君使臣以禮，臣事君以忠”的思想不符，是其思想矛盾的表現(xiàn)，甚或認為是荀子思想中“不好的成分”。[14]107如郭沫若就認為其重術(shù)思想與傳統(tǒng)儒家觀念不符而認定是后人言論竄入荀子著作所致。實則可能完全相反。荀子不必與前儒事事一致，時時相符。這既是對齊法家借鑒、改造導(dǎo)致，又是其學(xué)所以浸潤出韓非、李斯這樣法家學(xué)生的思想根源。如果聯(lián)系到荀子時代的特殊性與其思想內(nèi)在的融洽性，荀子之術(shù)是可以獲得同情之了解的。

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《荀子》一書中的“術(shù)”字出現(xiàn)了約五十次。“術(shù)”在《說文》中解釋為邑中道也，從行、術(shù)聲，食聿切。[8]38《王力古漢語詞典》中的解釋有八項，邑中道路；途徑，方法；技藝；思想，學(xué)說；通“述”，通“遂”，周代行政區(qū)劃；通“遂”，溝渠；“術(shù)術(shù)”通“遂遂”，興盛貌。[9]1199在“形”、“心”、“術(shù)”的關(guān)系上，“相形不如論心，論心不如擇術(shù)?！盵6]73荀子肯定了術(shù)在認識論上的重要意義。其對術(shù)異乎尋常的重視，體現(xiàn)出對道術(shù)為天下裂的拯救，其不再為了保守遠古道術(shù)而固步自封，而是從現(xiàn)實應(yīng)用視角以術(shù)入道、以術(shù)化道、以術(shù)成道，達成道術(shù)冥合的理想狀態(tài)。荀子折衷、綜合道與術(shù)，糅合了稷下黃老之術(shù)，一反傳統(tǒng)崇道而卑術(shù)的觀念，持守道術(shù)合一而不非“術(shù)”的觀念，力圖達成即現(xiàn)實即理想、即道即術(shù)、道術(shù)合一的理想圓融境界。

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荀子之術(shù)從思想內(nèi)容表層來看稍顯駁雜，但從更深層次看來卻是分類明確，理論架構(gòu)意義明顯。尚術(shù)思想體現(xiàn)的是荀子對工具理性的重視與運用，體現(xiàn)出了荀子的理論拓展勇氣。無論是總體架構(gòu)層面的從政治國之術(shù)，軍事思想層面之六術(shù)、五權(quán)、三至，個人才能展現(xiàn)之談辯之術(shù)，個人道德層面的治氣養(yǎng)心之術(shù)、“賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”[6]85之兼術(shù)，教育層面的“可以為師”之四術(shù)，處理君臣關(guān)系的持寵、處位、終身不厭之術(shù)，共同構(gòu)筑起荀子宏大的術(shù)思想體系。對荀子之術(shù)的全面研討，既能全面彰顯出荀子重功利、尚效用的經(jīng)驗主義學(xué)術(shù)品格，也能整體揭示出荀子融通百家，尤其是齊法家“術(shù)”思想的學(xué)術(shù)理路，還能體味到其力圖為社會鍛造出一套行之有效的管理之術(shù)的苦心孤詣。

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荀子尚術(shù)的總綱——術(shù)之大分：力術(shù)與義術(shù)（儒術(shù)）。所謂力術(shù)是指強兵為主的治國方法。義術(shù)則是以儒家王道政治為顯著訴求的治國策略。荀子之時秦國之強已然凸顯，但荀子獨具慧眼也看到了其中蘊含的危險性——“憂患不可勝校也”[6]294。講求仁義德行才是常安之術(shù)。君子小人都好榮喜利、惡辱厭害，這是其共通之處，只是求取之道各異，造就彼此高下之不同。術(shù)之講究在于術(shù)具有變化性。要從其因應(yīng)的對象、場合、境遇不同而體現(xiàn)出差異性——所謂“以己度人”、“以類相應(yīng)”、“時詘則詘”、“時伸則伸”[6]113。同時術(shù)還有其變易的不易之道——“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也?！盵6]137孔孟一味尊王賤霸的儒家理論傳統(tǒng)遭遇尊王為幌子實為爭霸的戰(zhàn)國稱雄現(xiàn)實，造成了極大的理論困境。為解決這一困境，荀子于是折衷而轉(zhuǎn)出了“王霸合一”而不非“霸”，尊王崇霸的治國之術(shù)。如法先王與法后王的折衷與合一。與將美好理想之國置于古老先王之域，將殘酷現(xiàn)實之地歸于后王的傳統(tǒng)思想不同，荀子認為，先王后王實為一王，本為一體、一貫而下、一體無隔。法后王也要有“驗”，先王眾多悠遠經(jīng)驗已隨風(fēng)而去，僅殘留于人們的傳說之中，所以實施先王之道往往存在無所依傍、挑飄掛空的危險性，實施起來也是大而無當、抽象有余、具體不足，不如具體而微、切實易行的后王之道來得真切實在，更有利于社會的管理，更能推進人類歷史進步。

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荀子尚談辯之術(shù)。荀子一反儒家在言說、談辯問題上的常態(tài)，提出了“君子必辯”的觀點。梳理一下先秦儒家言行關(guān)系，我們可以看到，孔子的觀點是“訥于言”、“反巧言”，是一種重行卑言的言行觀。孔子并不重視言說，倡導(dǎo)不言而化，認為言說可能存在“巧言令色”的現(xiàn)實危險，導(dǎo)致“鮮矣仁”的嚴重后果。他重視仁道與天道的豁顯，重視“敏于行”，甚至強調(diào)君子要“訥于言”。孟子作為一個“露其材”、“盡雄辯”的儒家人物，盡管其展現(xiàn)出了言辭曉暢、機敏過人、鋒芒畢露的論辯藝術(shù)，但他還是委婉地表達了“予豈好辯”的理論立場。

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荀子一改儒家常態(tài)，理直氣壯、毫不避諱地坦陳“談辯之術(shù)”，認為要“口言身行”方為“國寶”，“君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊?！盵6]412語言能力是體現(xiàn)個人才能的重要指標。甚至透過語言，還能體現(xiàn)出君子與小人之別。荀子反對諂媚之言、無稽之言、無用之言、不類之言。君子與小人在“辯”方面的顯著區(qū)別是小人言險而君子言仁。言說的關(guān)鍵不在于言之多寡而在于是否“文而類”，契合于禮，投合于法，有利于術(shù)。荀子重視談?wù)f之術(shù)，認為君子不僅要有卓識，要“深于志義”而且要有展現(xiàn)卓識的方法?！罢?wù)f之術(shù)：矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣驩芬薌以送之，寶之珍之，貴之神之。如是則說常無不受?！盵6]85-86要有意去塑造語言之美，成就語言的穆穆皇皇、溫和正大。具體做法就是，態(tài)度要嚴肅莊重，心態(tài)要真誠不二，意志要堅定剛強，修辭要通曉明暢，表述要條分縷析。

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荀子極其反對言行不一、陽奉陰違，強調(diào)語言的“辨合”、“符驗”，要做到“坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！盵6]426君子之言除了應(yīng)該信而有征外，還應(yīng)該講究技巧、策略——“多言而類，圣人也?！盵6]97技巧與策略體現(xiàn)在各個方面。如從個人養(yǎng)生角度來講，必須要講究治氣養(yǎng)心之術(shù)。具體言之，要做到剛?cè)嵯酀?、深良調(diào)中、戾順相輔、動靜合宜，莫徑由禮，使之皆合于禮、達于道，實現(xiàn)術(shù)與道的內(nèi)在合一。從軍事思想層面言之，要講求“六術(shù)”、“五權(quán)”、“三至”、“壹民”，方為百戰(zhàn)百勝之術(shù)。從君臣關(guān)系處理角度言之，要講求“持寵、處位、終身不厭之術(shù)”[6]108-109方可吉人能得。荀子的學(xué)生韓非對法與術(shù)的觀點無疑部分地來自荀子。他認為，作為一國之群主，不選擇法就要選擇術(shù)，對術(shù)高度重視。在《難三》中明確將術(shù)定義為：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也?！盵15]378

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如何處理君臣關(guān)系在戰(zhàn)國紛爭、士人地位提升的時代顯得重要。士階層的崛起使得人才流動成了社會的普遍現(xiàn)象，也成為君主憂心的重要問題。如何培養(yǎng)起和諧的君臣關(guān)系，以完成統(tǒng)一大業(yè)成為荀子術(shù)思想的重大課題。君臣關(guān)系中，臣下有顯示才能于君主以得到賞識重用的需求，但二者畢竟一主動一被動，以君為主而臣為輔。畢竟是否選擇以及如何任用的主動權(quán)在君主手中。尤其是混亂的年代，臣下的為臣藝術(shù)就顯得必要且重要。作為臣子，對待君主要有恭敬之心、謹慎之意，必須做到據(jù)法守職、不敢為非。要處理好親附、依附、比附而不刻意媚附的度，即使君主有疏遠的行為，臣子仍要有不背叛的堅貞。處于高位時不自夸、不奢泰、不獨斷，處處顯露出避嫌、辭讓之態(tài)。臣子要能下、能下、可貧、可富，這就是天下必通之術(shù)——“天下之行術(shù)，以事君則必通，以為仁則必圣?！盵6]112

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四、結(jié)語

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作為荀子游學(xué)之所的稷下學(xué)宮是齊文化甚至是戰(zhàn)國文化的薈萃之地。荀子作為稷下學(xué)術(shù)繁榮的見證者及重要的參與者、助推者，締造了中國先秦時期百家爭鳴的學(xué)術(shù)盛世繁榮局面，成就了其先秦學(xué)術(shù)集大成者的重要學(xué)術(shù)地位。當然這既得益于齊國學(xué)術(shù)風(fēng)氣之通脫、包容、開放的內(nèi)在性格，也利益于齊國稷下學(xué)風(fēng)對荀子的同化之功。當然更要歸功于荀子個人對儒家傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新，切實做到了博考眾家、遍評諸子、采摭群言、覃思精研。

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在禮、法、術(shù)三者的關(guān)系問題上，荀子批判與熔鑄之理論功力實在深厚，契接先賢、融舊鑄新地發(fā)展出了隆禮、重法與尚術(shù)三者合一的思想。在禮理論上，荀子將禮作為觀照社會問題的參照系與處理人生問題的關(guān)鍵點，實現(xiàn)了新文本與新語義的完美架構(gòu)，探尋出了個體價值如何向群體價值轉(zhuǎn)換的思想路徑。其法思想既有稷下道法家的影子，也有儒家禮思想的投射，更有自身獨特的理論創(chuàng)辟。荀子法思想繼承了儒家慎刑主義的優(yōu)良傳統(tǒng)，明確了類推原則在刑法中的適用，明確反對僭賞濫刑，已然觸摸到了罪刑相適應(yīng)的原則。這些理論創(chuàng)見都是為了達成“刑期于無刑”的最高法治理想。在術(shù)理論構(gòu)建方面，荀子折衷、綜合道與術(shù)，糅合了稷下黃老之術(shù)，一反傳統(tǒng)崇道而卑術(shù)的觀念，持守道術(shù)合一而不非“術(shù)”的觀念，力圖達成即現(xiàn)實即理想、即道即術(shù)、道術(shù)合一的理想圓融境界。荀子之術(shù)理論架構(gòu)意義明顯，發(fā)展出了政治層面的治國之術(shù)、軍事思想層面之術(shù)、個人談辯之術(shù)、治氣養(yǎng)心之術(shù)、“可以為師”之四術(shù)、持寵、處位、終身不厭之術(shù)，共同構(gòu)筑起荀子宏大的術(shù)思想體系。

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荀子以深厚的哲學(xué)素養(yǎng)，秉持儒家“下學(xué)而上達”之圭臬，對稷下諸子進行了合當?shù)呐信c熔鑄，在哲學(xué)邏輯架構(gòu)意義上完成了隆禮、重法與尚術(shù)的系統(tǒng)綜合，打通了內(nèi)在德性與外在禮、法、術(shù)，創(chuàng)立起獨特歷史情境下兼容并包的思想體系，也實現(xiàn)了對儒家乃至同期學(xué)術(shù)之超越，對于上承孔子之儒家下啟法家具有重要的樞紐性作用，演繹出了不同以往的倫理本位統(tǒng)攝及哲理構(gòu)筑的包孕性意義——真善美的整體性、系統(tǒng)性、功利性與可操作性，實現(xiàn)了禮、法、術(shù)的思想性與制度化、規(guī)范性與儀式化，人間性與現(xiàn)實化，審美性與人文化的統(tǒng)一。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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