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荀子“一”論析義

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《中共青島市委黨校、青島行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子九月十三日乙巳

??????????耶穌2020年10月29日

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摘要：在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”這一概念。其在荀子哲學(xué)體系中起著不可或缺、一以貫之的重要作用。這個(gè)概念一直以來(lái)尚未得到學(xué)者的研究與重視，這確實(shí)是荀子研究中的一大缺憾。從內(nèi)在心性、價(jià)值觀念、社會(huì)組織、統(tǒng)治方法等方面對(duì)“一”這一富有統(tǒng)率性意義和總體架構(gòu)性意義的概念進(jìn)行分析、梳理、詮釋性研究，試圖從框架結(jié)構(gòu)、邏輯層次、思想維度上說(shuō)明“一”這個(gè)核心性觀念深刻體現(xiàn)著荀子哲學(xué)所堅(jiān)持真理的絕對(duì)主義與價(jià)值的觀念上的至上性。同時(shí)，也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統(tǒng)類”的學(xué)術(shù)思想旨?xì)w，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求證實(shí)學(xué)術(shù)必走向統(tǒng)一，社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)也必將統(tǒng)一的人文關(guān)懷。

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關(guān)鍵詞：一；壹；荀子；析義

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“一”在荀子哲學(xué)中的總體架構(gòu)性意義

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在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”的問(wèn)題?！耙弧边@個(gè)概念卻尚未得到研究者的重視，實(shí)為荀子研究中的一大缺憾。有鑒于此，我們對(duì)“一”進(jìn)行了分析研究?！盾髯印分械摹耙弧辈荒軆H僅限于篇章的文字性表達(dá)，而要透過(guò)文字表面性說(shuō)明進(jìn)行新的詮釋，以梳理出“一”在荀子哲學(xué)中的總體架構(gòu)性意義，即用一種整體、全幅的視野對(duì)荀子哲學(xué)進(jìn)行把捉才能真正契會(huì)得“一”在荀子哲學(xué)中的真意，才能尋繹出“一”在荀子整體哲學(xué)邏輯框架中的多層面意蘊(yùn)，才能真正揭示出“一”論是從屬于荀子的本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、政治學(xué)說(shuō)、學(xué)術(shù)關(guān)懷和整個(gè)理論體系。

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在中國(guó)古代漢語(yǔ)中，關(guān)于“一”與“壹”二字釋義有同有異。在甲骨文、金文中“一”均為數(shù)量詞，未見(jiàn)“壹”字。東漢許慎所作的我國(guó)第一部系統(tǒng)地分析字形、考證字源的《說(shuō)文解字》一書(shū)中，“一”和“壹”是作為兩個(gè)不同的字出現(xiàn)的?！耙弧痹凇墩f(shuō)文解字》中的釋義為：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物”。書(shū)中“壹”則解釋為：“專壹也。從壺吉聲?！薄耙弧痹诖擞腥f(wàn)物之始、天地之始的涵義，是指宇宙萬(wàn)物的原始本初狀態(tài)；而“壹”是專一的意思。在春秋戰(zhàn)國(guó)以前“專一”義的“一”大多寫作“壹”，而不寫作“一”。“壹”最初可能只是“專一”的意思。當(dāng)寫作“一”字時(shí)，也均不作“專一”解。如《詩(shī)經(jīng)》、《左傳》和《論語(yǔ)》等幾部較早的典籍中均有體現(xiàn)。

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隨著中國(guó)文化的發(fā)展，“壹”與“一”逐漸出現(xiàn)了互相置換的通假現(xiàn)象。侯外廬先生指出，一與壹通，經(jīng)史中并訓(xùn)為專，又并訓(xùn)為皆?！昂鬂h”“馮緄傳”、“淮南”“說(shuō)山訓(xùn)”、“管子”“心術(shù)篇”，皆訓(xùn)一為專。“大戴”“衛(wèi)將軍”、“荀子”“勸學(xué)”、“臣道”，“后漢書(shū)”、“順帝紀(jì)”，皆訓(xùn)一為皆?！败髯印薄按舐浴保白蟆闭讯?、“谷梁”僖九年、“禮記”“表記”、“大學(xué)”，皆訓(xùn)壹為專。至于一壹二字通用之處，經(jīng)史中不可勝舉矣。[1]

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“一”被創(chuàng)造性地作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)使用始于老子。當(dāng)他用“夷”、“?！?、“微”三者來(lái)說(shuō)明“道”不能被感官捕捉時(shí)，說(shuō)“三者不可致詰，故混而為一”。在第22章又說(shuō)：“圣人抱一為天下式”，而在第39章更說(shuō)“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”。“一”如此重要，幾乎可看作“道”的別名。所以后人在理解“道”與“一”的關(guān)系時(shí)，很容易把“道”與“一”聯(lián)系在一起。莊子就說(shuō)“道通為一”。[2]由此可見(jiàn)，“一”與“道”相通且在道家文本中被經(jīng)常使用。甚至在道家的哲學(xué)范疇中，道即是一?！耙弧弊鳛檎軐W(xué)概念在道家的哲學(xué)中是具有神圣而又神秘的形而上的意蘊(yùn)。

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及至荀子，在其哲學(xué)體系中“一”是否作為一個(gè)重要的哲學(xué)概念加以運(yùn)用呢？答案是肯定的。如“一”這個(gè)概念在《荀子·儒效》(以下所引《荀子》只注篇名)中被賦予了十分明確的規(guī)定性：“此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬(wàn)物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之道歸是矣?！?o:p>

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圣人之道產(chǎn)生于一。什么叫做一？就是：保持神明與執(zhí)固。什么叫做神明與執(zhí)固？則是：能普遍地治理天下使之達(dá)致盡善之境叫做神明，世間萬(wàn)物都不能夠使他傾斜叫做執(zhí)固，做到了神明與執(zhí)固就可稱作圣人。圣人，是天下之道的樞要。天下之道全都集中在他這里了，歷代圣王的思想原則也在他這里了，所以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》也都?xì)w屬到他這里了。

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在此段文中，荀子把“一”與神、圣人、道對(duì)舉、并稱、共言，足以表明荀子對(duì)這一概念的重視以及這一概念在其哲學(xué)體系中的舉足輕重的地位。透過(guò)荀子對(duì)“一”的明確規(guī)定性以及《荀子》一書(shū)中的所有類似的片斷性規(guī)定，我們可以初步地推斷：“一”具有“神”、“固”、“道”等意義，甚至具有與“道”同等的意蘊(yùn)?！耙弧痹谲髯诱軐W(xué)中具有縱貫其體系的統(tǒng)率性意義和總體架構(gòu)性意義。

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基于此，以下試從內(nèi)在心性、價(jià)值觀念、社會(huì)組織、統(tǒng)治方法等方面對(duì)“一”這一富有統(tǒng)率性意義和總體架構(gòu)性意義的概念進(jìn)行了分析、梳理、詮釋性研究，試圖從框架結(jié)構(gòu)、邏輯層次、思想維度上說(shuō)明“一”這個(gè)核心性觀念深刻體現(xiàn)著荀子哲學(xué)所堅(jiān)持真理的絕對(duì)主義與價(jià)值的觀念上的至上性。同時(shí)也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統(tǒng)類”的學(xué)術(shù)思想旨?xì)w，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求證實(shí)學(xué)術(shù)必走向統(tǒng)一，社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)也必將統(tǒng)一的人文關(guān)懷。

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心、性與“一”：荀子亦有心性之學(xué)

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在唐代之前，荀子基本上被視為儒家代表人物之一。如司馬遷就把荀子看作是孔子儒家之學(xué)的繼承者與闡揚(yáng)者，“天下并爭(zhēng)于戰(zhàn)國(guó)，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚﹦⑾蛞鄬④髯右暈槿寮医?jīng)傳的重要傳承人。荀子地位的陡降始自唐韓愈的所謂道統(tǒng)學(xué)說(shuō)。韓愈為了與佛教的法統(tǒng)說(shuō)相對(duì)抗并可名正言順的匡正儒學(xué)，在《原道》一書(shū)中他將荀子與揚(yáng)雄并列且排斥在儒家道統(tǒng)之外。荀子之學(xué)由是受到了極大的傷害。自此而后，荀學(xué)一步步被擠出了儒家的行列，被一步步矮化、貶低甚至輕視。及至宋儒，無(wú)論是在程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)的道統(tǒng)論中皆將荀子排斥在儒家門外。甚至在朱熹那里荀子竟被劃歸入法家行列。荀學(xué)之所以為后儒所詬病原因主要是由于其與孟子的性論相悖，與宋儒的心性之學(xué)不能相契合。

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難道荀學(xué)果真如宋儒所認(rèn)為的不講心性之學(xué)？非也。荀學(xué)中也存在大量的心性之學(xué)。而其中最為顯明的證據(jù)便是“壹”這一概念。荀子心性之學(xué)與本體性的“道”相對(duì)舉、相呼應(yīng)。在對(duì)于道體的把握過(guò)程中荀子之學(xué)將心性之學(xué)與道體通而為一，實(shí)現(xiàn)了共生共融、互融互攝、渾然一體?！耙弧奔仁堑乐耙弧?，又是心之“一”，又是性之“一”。

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（一）心與“一”

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人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。……然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹?！吹玫蓝蟮勒?，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)。（《解蔽》）

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這段文字講的是荀子的認(rèn)識(shí)論，其中的心即是認(rèn)識(shí)心?！耙弧保ㄒ迹┰谶@里兼具認(rèn)識(shí)論意義并與心通而為一。“一”是通往道的“一”，是對(duì)道的趨向性的把握，是體認(rèn)了道而達(dá)到的全新的認(rèn)知。所以說(shuō)這里的“一”（壹）是心之“一”與道的溝通之“一”。只有“虛壹而靜”才能達(dá)到對(duì)道的把握。這一心既是認(rèn)識(shí)之心，是理智心，同時(shí)亦是心性之心。心的多重性意蘊(yùn)共同構(gòu)成了對(duì)道的趨向性把捉。

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荀子的認(rèn)識(shí)心或智心，牟宗三先生有善解：“智心有兩層：一是邏輯思辨的，一是智的直覺(jué)的。前者為知性層，后者為超知性層。雖有兩層，統(tǒng)名為智心，亦可統(tǒng)名為認(rèn)識(shí)心。荀子雖言虛壹而靜，然亦只落于知性層。以智識(shí)心，表現(xiàn)思想主體(或知性主體)，使人成為理智的存在。在中國(guó)文化中之荀子正是與西方文化之主流同其路向?！盵3]

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此外在《勸學(xué)》中也大量而集中地論述了“一”?！跋P無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。……詩(shī)曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！惫示咏Y(jié)于一也。”

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此段中“心”、“道”、“一”達(dá)到了合一?！肮示咏Y(jié)于一也”，這就說(shuō)明了一與心的內(nèi)在相關(guān)聯(lián)性。同時(shí)“一”也上升為道的代名詞。

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（二）性與“一”

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荀子性論以性惡論而著稱。荀子人性論是自然人性說(shuō)，是以性惡論為其思想起點(diǎn)，走一條與孔孟相異趣的路徑。那么在性惡論的闡述中，是否也貫穿關(guān)于“一”的精神與意蘊(yùn)呢？性惡論的人性論取向與“壹”有密不可分原因。

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“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā缎詯骸罚?o:p>

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凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。（同上）

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在對(duì)性的定位上，荀子是以凡圣“一”來(lái)對(duì)性進(jìn)行了總括性地闡述。圣君與暴君，君子與小人，在性上是同一的。即其性皆為惡，故人性皆惡。“其善者偽也?！?o:p>

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荀子看到了人與人相同性的方面。對(duì)于這些物質(zhì)性的欲求，任何人都是相同或者說(shuō)相近的。這是一條不同于孟子的從人之為人的共同性出發(fā)歸結(jié)的人性論。從人的感性層面對(duì)人的本性做另一路向的闡發(fā)，屬于自然主義的人性論。孟子側(cè)重心理上的闡發(fā)人性，以“不忍人之心”論“性”。不忍人之心是人心本具的道德情感。這種情感在未發(fā)之前只是“仁義禮智”四端。在未受任何遮蔽而發(fā)就表現(xiàn)為善言善行。孟子的這種先驗(yàn)的“性善”屬于本質(zhì)主義的人性論。

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孟子從“人之所以為人”的人與動(dòng)物的相異處立論，提出人性本善的學(xué)說(shuō)，是社會(huì)道德倫理型的人性論。其說(shuō)實(shí)質(zhì)上是將人作兩重化的處理，亦即：人的感性生命之外或者說(shuō)是背后還有一理性生命，對(duì)人而言此一層理性生命更為重要。正是理性生命成就人之所以為人者。孟子這一兩重性是抽象的人性論導(dǎo)致了人的割裂，會(huì)出現(xiàn)抽象之人性善與現(xiàn)實(shí)之人為惡兩層。而反觀荀子，其人性論也貫穿著“一”的思想，所以不會(huì)將自己的人性論定位為割裂人使人兩重化的人性論。人性惡是荀子哲學(xué)的一大特色，我們也可以從中看出荀子所得出此一結(jié)論的更為深層次的原因。這便是荀子所推崇的“一”觀念乃至其本體層面的考慮。

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人性本惡，為了社會(huì)的公正和諧有序，于是禮儀法度出就順理成章的引申出來(lái)了。荀子的性惡的提出，從百姓日用之實(shí)著手使人更容易接受。表面看來(lái)，似乎將人的尊嚴(yán)價(jià)值降低了，實(shí)質(zhì)上這更符合當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的時(shí)代背景。并且與現(xiàn)代法治社會(huì)的理念相近。當(dāng)今社會(huì)的法律制度的日益龐大復(fù)雜化，實(shí)質(zhì)正是建立在對(duì)人性惡的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的。人性惡但不能任意放縱，否則就淪為動(dòng)物不成其為人。人的自覺(jué)性與可塑造性在這里起作用了。人性惡就要“偽”。由于人的性惡，從人本心反思反省提不到任何有益的東西。由內(nèi)向外這條路走不通，只能由外向內(nèi)打通，走的是一條外王的路子。這路子如何打通？荀子亦是靠心。只不過(guò)他是看到心的知識(shí)性的一面。

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價(jià)值觀念與“一”

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首先，“一”蘊(yùn)含有荀子的價(jià)值觀念與價(jià)值追求?！疤斓夭欢?，圣賢不兩心”這很清楚地反應(yīng)出荀子的價(jià)值觀念與取向。其價(jià)值觀念與取向便是對(duì)于純正的單一的價(jià)值追求。“一”在對(duì)圣人的肯認(rèn)方面樹(shù)立起圣人之所以為圣人的標(biāo)準(zhǔn)。這種價(jià)值的追求反映出了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人心對(duì)于統(tǒng)一的渴望，也反映出了統(tǒng)一作為社會(huì)歷史發(fā)展之必然趨勢(shì)。作為儒家代表人物的荀子看到了這一歷史的趨勢(shì)并在推動(dòng)這一趨勢(shì)方面提出了自己的理論上的證明與建構(gòu)。

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其次，“一”還有絕對(duì)主義、權(quán)威主義的立意。如王中江在《傳經(jīng)與弘道：荀子的儒學(xué)定位》一文中就認(rèn)為：“荀子實(shí)際上是把儒家經(jīng)典看成是學(xué)術(shù)和知識(shí)既完整又統(tǒng)一的體系，相信天地之間的真理都包含在其中，相信依據(jù)和推行經(jīng)典的真理和原則，天下之事則無(wú)不臻于完善。這是一種典型的經(jīng)典權(quán)威主義”。“一”既是詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之總稱，亦是政治制度、統(tǒng)治手段之主張。孔子創(chuàng)立的儒家其學(xué)說(shuō)是內(nèi)圣與外王的合一。孔子之后，孟子著力發(fā)展了內(nèi)圣的一面，而荀子則在外王方面作出了突出貢獻(xiàn)。所以，從“一”這一概念出發(fā)，荀子在發(fā)展儒家“新外王”方面的重大貢獻(xiàn)可見(jiàn)一斑。

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由本體到價(jià)值。“天地不二道，圣賢不兩心”這句話很清楚地反應(yīng)出荀子的價(jià)值觀念與取向。對(duì)于純正的單一的“一”價(jià)值追求是荀子的價(jià)值理念。這與前面的以“一”作為道的“一”與心性的“一”是有著不可分的關(guān)系的。價(jià)值觀念上的“一”正是道之“一”、心性之“一”所決定和開(kāi)出，亦即本體層面之“一”反映在價(jià)值取向的層面亦為“一”，只是其具體指向有所改變。

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行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也。（《王霸》）

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處之敦固，有深藏之，能遠(yuǎn)思。思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精神相反，一而不貳、為圣人。（《成相》）

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圣人觀的一脈相承性。自孔子以降，到孟子、荀子莫不如是。義、利作為一對(duì)重要的哲學(xué)范疇是以“義利之辯”的方式一直貫穿于中國(guó)哲學(xué)史的整個(gè)發(fā)展進(jìn)程之中。甚至在一定的意義上，中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于價(jià)值觀方面的討論即是“義利之辯”。義利觀在一定意義上成為了中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀的代名詞。所以在價(jià)值觀上，對(duì)不義的極度排斥是儒家人物所共同性的觀點(diǎn)。如孟子曾說(shuō)：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。（《孟子·公孫丑上》）此外，在對(duì)圣人的肯認(rèn)方面，“一”樹(shù)立起圣人之所以為圣人的標(biāo)準(zhǔn)。圣人之所以為圣人在于其有“一而不貳”，思慮周密，志向廣大，達(dá)到完善境地，在價(jià)值的追求上能“隨心所欲，不逾矩”，此才能稱為圣人。

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群分視野下的治道與“一”

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儒家哲學(xué)為內(nèi)圣外王之學(xué)。儒家人物除了向內(nèi)做學(xué)問(wèn)以外，亦普遍具有入世、濟(jì)世、救世情懷的。對(duì)于具體政治性的管理措施等方面也會(huì)因代表人物的生活年代不同及思想方面的不同而有所差異。荀子處在戰(zhàn)國(guó)末期，走向統(tǒng)一的趨勢(shì)已日益明朗。作為一儒家人物當(dāng)然會(huì)對(duì)此統(tǒng)一的歷史趨勢(shì)有所回應(yīng)。對(duì)“一”這一概念的重視較好地印證了這一點(diǎn)。作為社會(huì)組織上的“一”具有目標(biāo)性、目的性的含義，也可以說(shuō)是一個(gè)向心力與凝聚力的方向，內(nèi)在地包含了統(tǒng)一之趨向的意蘊(yùn)。

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“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂(lè)之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！?o:p>

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案：荀子之道即人之所以道，君子之所道。亦即君道。君道即能群之道，即治道。故此道即“人文化成”之“禮義之統(tǒng)”也。以此治人治性治天，而廣被人群，以成人能也。此即“天生人成”義。[4]

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荀學(xué)突出的現(xiàn)實(shí)性品格體現(xiàn)在對(duì)“禮”的重視與闡發(fā)方面。在對(duì)禮的闡釋上，也毫不例外地體現(xiàn)出荀子對(duì)“一”這一概念特別地觀照。

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凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪也。（《禮論》）

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在這里，大一亦是“一”亦是道?！耙弧笔亲鳛槎Y的根據(jù)而出現(xiàn)的。禮的根據(jù)是道是“一”。乃至天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬(wàn)物、好惡、喜怒都是以道以“一”作為終極性的根據(jù)?！叭f(wàn)變”之所以能各正定其性，各成其為自己，各自有其發(fā)展趨向等等這些都是因?yàn)椤耙弧钡臎Q定性與終極性。在這里“一”是被荀子視為本體性層面的概念。

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首先，作為統(tǒng)治方法上的“一”是統(tǒng)一之目標(biāo)性指向?！耙弧痹谶@里不是一終極性的目標(biāo)，而是一階段性的或者說(shuō)是片斷性的目標(biāo)。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)組織的最大優(yōu)化組合以達(dá)到最大可能地達(dá)到社會(huì)的理想主義。

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“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！保ā锻踔啤罚?o:p>

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人作為一具有社會(huì)性的動(dòng)物，比牛馬具有優(yōu)越性的原因在于人有一個(gè)組織性。此一組織能使人成為一個(gè)結(jié)合體，然后趨向于一個(gè)共同的目標(biāo)。這一目標(biāo)的指向性顯示了人的高度自覺(jué)性與主動(dòng)性。

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其次，作為統(tǒng)治方法的“一”是總攬全局的全局意識(shí)。這是對(duì)統(tǒng)治者的統(tǒng)治藝術(shù)提出的要求。這亦是古圣賢王所共許的和做到的。所謂全局意識(shí)，就是要全局在胸，把全局作為考慮和解決問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。全局，是指能夠洞察全局、思考全局、謀劃全局、指導(dǎo)全局、配合全局、服務(wù)全局并能調(diào)動(dòng)各方面的積極性。全局意識(shí)體現(xiàn)出來(lái)的根本方法是統(tǒng)籌兼顧。總攬全局的能力是統(tǒng)治者必備的一種基本能力。

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堯問(wèn)于舜曰：“我欲致天下，為之奈何？”對(duì)曰：“執(zhí)一無(wú)失，行微無(wú)怠，忠信無(wú)倦，而天下自來(lái)。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠(chéng)盛于內(nèi)，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《堯問(wèn)》）

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再次，作為統(tǒng)治方法上的“一”還指政令上統(tǒng)一。統(tǒng)一部署、統(tǒng)一政令對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)意義不可謂不大。如果政令不一，往往會(huì)使人民無(wú)所措手足。

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君者、國(guó)之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭(zhēng)重，而能長(zhǎng)久者。（《致士》）

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君者、論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長(zhǎng)，要百事之聽(tīng)，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。當(dāng)則可，不當(dāng)則廢。故君人勞于索之，而休于使之。（《王霸》）

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“齊言行，一統(tǒng)類”的思想旨?xì)w與學(xué)術(shù)關(guān)懷

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不論是道的“一”、心、性的“一”、價(jià)值觀念的“一”、社會(huì)組織、統(tǒng)治方法的“一”在學(xué)術(shù)上都要化歸為“齊言行，一統(tǒng)類”的思想旨?xì)w。

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這一思想的旨?xì)w在《非十二子》中比較全面而集中地展現(xiàn)出來(lái)。

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“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說(shuō)者不能入也，十二子者不能親也?！惶煜拢?cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服，六說(shuō)者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜禹是也?！保ā斗鞘印罚?o:p>

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通過(guò)對(duì)十二子的批判與反省，荀子對(duì)諸子百家進(jìn)行了概括性、總結(jié)性的揚(yáng)棄，特別地繼承發(fā)展了孔子的思想中的“外王”的一面，提出了對(duì)當(dāng)時(shí)歷史形勢(shì)與學(xué)術(shù)思想的基本觀點(diǎn)。那就是學(xué)術(shù)思想上要走向“一”。

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荀子作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒學(xué)綜合百家的集大成者、繼往開(kāi)來(lái)的碩儒，在處于專制政權(quán)形成大一統(tǒng)局面之前夕，其思想旨趣已與孔孟大異，而與法家相合，反映了所以說(shuō)，荀子既是先秦最后一個(gè)儒學(xué)大師，對(duì)弘揚(yáng)儒學(xué)功莫大焉，對(duì)法家思想之開(kāi)創(chuàng)、發(fā)明也有啟迪之功。所以徐復(fù)觀先生有言，“他（荀子）在《君道篇》、《臣道篇》，及其他許多地方，從正面很嚴(yán)格的批評(píng)當(dāng)時(shí)的法家思想及秦國(guó)的法家政治。但在他重禮的思想中，竟引出重刑罰、尊君、重勢(shì)的意味來(lái)，以致多少漂浮著法家的氣息，亦是漂浮著極權(quán)主義的氣息?！盵5]

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要實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)思想上的“一”以總結(jié)與集成長(zhǎng)期以來(lái)的百家爭(zhēng)鳴。學(xué)術(shù)上的“一”是歷史形勢(shì)的反映與要求。荀子處于戰(zhàn)國(guó)后期，走向統(tǒng)一的歷史趨勢(shì)日益明朗化。這是歷史趨勢(shì)使然，亦是學(xué)術(shù)思想的發(fā)展之必然。深刻地體現(xiàn)著荀子力求思想文化上求得統(tǒng)一這樣的學(xué)術(shù)關(guān)懷。其背后的隱喻便是文化的統(tǒng)一必將導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展也必將走向統(tǒng)一。統(tǒng)一才是中華民族的最終歸宿和根本利益所在。

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參考文獻(xiàn)：
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責(zé)任編輯：近復(fù)

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