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荀子“辨”的思想視界

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

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時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子九月十三日乙巳

??????????耶穌2020年10月29日

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摘要：荀子“辨”的思想視界蘊(yùn)示著人貴有“辨”、由“辨”而“辯”和禮之治“辨”三個(gè)重要組成部分。其分別指向道德理性、語(yǔ)言邏輯和社會(huì)治理，并由此組成了一個(gè)“三而一”式的有機(jī)統(tǒng)一整體。具體言之，人貴有“辨”的道德理性主要解決了人物之別、天人之分與人自身結(jié)構(gòu)之辨。由“辨”而“辯”的語(yǔ)言邏輯明確提出了君子必辯以及期、命、辨、說(shuō)四種思維形態(tài)。禮治之“辨”的社會(huì)治理方式則蘊(yùn)含了社會(huì)人群的等級(jí)貴賤之“辨”、親疏、遠(yuǎn)近之“辨”以及和同秩序之“辨”——明分使群的禮序觀。

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關(guān)鍵詞：荀子；辨；辯；思想視界

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中圖分類號(hào)：B222.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

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引言

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在戰(zhàn)國(guó)末期的混亂時(shí)序中，隨著理性時(shí)代背景之缺失，功利化、實(shí)用化生存成為當(dāng)時(shí)的必然選擇。于是，儒者傳統(tǒng)的人文主義立場(chǎng)需要轉(zhuǎn)進(jìn)，封閉而執(zhí)著的理想主義視窗需要推拓，百家思潮的博大與矛盾需要熔鑄批判。所有這一切也是荀子所面臨的重大課題。荀子所處的思想文化背景與歷史洪流趨向決定了其必須檢視百家、匯通諸子以提振儒家，由理想目標(biāo)設(shè)定更化為現(xiàn)實(shí)制度設(shè)計(jì)，由宏大視野轉(zhuǎn)向縝密的分析視角以找尋切實(shí)可用的治國(guó)理政之道。荀子是一重視邏輯分析的經(jīng)驗(yàn)型哲學(xué)家，特重荀子特重概念之分析、廓清、厘定，特重思維之開(kāi)拓，體系之建構(gòu)。檢視《荀子》一書(shū)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“禮”“法”“術(shù)”“分”“明”“定”“別”“異”“積”“一”等一批概念大量、多次且重復(fù)出現(xiàn)。這構(gòu)成了荀子論理的重要概念支撐，也成就了其哲學(xué)體系重要而獨(dú)特的標(biāo)志性話語(yǔ)。

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學(xué)界關(guān)于以上概念的研究均有涉及，有些重要概念的研究與論述已較為充分。但不可否認(rèn)的是，還有部分概念尚有待深入挖掘進(jìn)而充分詮釋?！氨妗边@個(gè)概念就是其中之一?！氨妗敝蛔衷凇盾髯印窌?shū)中俯拾即是，約有76次，不可謂不多。[1]133“辨”與“辯”互為通假而通用的現(xiàn)象也時(shí)有發(fā)生。可見(jiàn)，荀子特別重視“辨”這一概念，對(duì)“辨”的重視甚至達(dá)到了極度偏愛(ài)的程度。許慎《說(shuō)文》將“辨”解釋為“憂也。從心辡聲。一曰急也。”[2]219將與“辨”相通假的“辯”解釋為“治也。從言在辡之閒?！盵2]311《王力古漢語(yǔ)字典》列舉了辨的四個(gè)意義，分別為：1.辨別，區(qū)分。2.通“辯”。爭(zhēng)論，辯論。3.通“辯”。有口才，言辭動(dòng)聽(tīng)。4.通“徧”。周徧。[3]以上解釋可見(jiàn)，“辨”與“心”有關(guān)，與言論、口才相關(guān)，也與社會(huì)治理相關(guān)，其聯(lián)結(jié)人心與言語(yǔ)表達(dá)，也聯(lián)結(jié)言論、思想與社會(huì)治理。所有以上“辨”之含義在荀子哲學(xué)體系之中都有所呈露與展現(xiàn)。

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在荀子那里，這一概念已跳脫了僅僅是多義性的范疇，已進(jìn)入涵具表層與深層、具象與抽象相統(tǒng)一的深刻意蘊(yùn)之境。辨是其思想的邏輯起點(diǎn)，也是一種思想方法，是其標(biāo)志性的論理特征，融攝了人性之辨、語(yǔ)言邏輯、政治秩序等多重意涵。如果將“辨”的深層次意義進(jìn)行系統(tǒng)把捉與條分縷析，完全可以形成荀子“辨”的思想視界。大體言之，可歸結(jié)為三個(gè)方面：一是人貴有“辨”。這是凸顯“人”之道德理性的“立人極”問(wèn)題，以彰顯人的價(jià)值世界的合法性與合理性。二是由“辨”而“辯”。這是朗顯語(yǔ)言視界與邏輯觀念之間的關(guān)系，將語(yǔ)言名辯理性作為一種技術(shù)工具，以呈露人類社會(huì)經(jīng)驗(yàn)世界的合邏輯性。三是禮治之“辨”。這是荀子“辨”的思想視界的目的與歸宿。將治“辨”之“禮”作為社會(huì)治理的重要制度，以解決人類社會(huì)的組織性與秩序性問(wèn)題。

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一、人貴有“辨”：道德理性的彰顯

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百家爭(zhēng)鳴的軸心時(shí)代表達(dá)人的論域極其闊達(dá)。圍繞人與人、人與社會(huì)之間的錯(cuò)綜關(guān)系，各家思考立意與思想表達(dá)千姿百態(tài)。道家從人自身價(jià)值的獨(dú)特性出發(fā)，將個(gè)體生存凌駕于社會(huì)化生存之上，形成了對(duì)人的生命自由、真實(shí)、永恒存在等獨(dú)特而抽象的思維成果，后又具體化為黃老之學(xué)與黃老之術(shù)。而儒家則從人與動(dòng)物、人與人的區(qū)別處立意，將個(gè)體化生存融入到社會(huì)化、組織化、秩序化生存之中、之內(nèi)，形成人的群體化生存之域，具體表現(xiàn)為孔子的“為政以德”、孟子的為政以仁、荀子的為政以禮等等思想主張。墨家則將個(gè)體化生存淹沒(méi)于群體生存之中，使個(gè)體成為群體的“犧牲品”以成就群體的偉大，形成了“自苦為極”的系列思想主張。

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在儒家個(gè)體生存與群體生存的關(guān)系上，荀子也是從人之為人、人之于社會(huì)的價(jià)值角度出發(fā)，認(rèn)為人的意義要在社會(huì)場(chǎng)域中才能充分彰顯，以社會(huì)為參照的人生也才更有意義。在這一過(guò)程中，人的道德理性之于人有著不證自明的優(yōu)先性。荀子發(fā)展出了人貴有“辨”的一系列主張。牟宗三先生認(rèn)為，“戰(zhàn)國(guó)之精神表現(xiàn)為一盡“物量”之精神，亦即只表現(xiàn)其原始的物質(zhì)生命的清爽與粗暴，而無(wú)更改之根據(jù)為其背景……周代所凝結(jié)的政治格局與價(jià)值關(guān)懷土崩瓦解?！盵4]100用荀子的話說(shuō)就是“知者不得慮，能者不得治，賢者不得使”[5]331的時(shí)代，有著大儒情懷的荀子必站將出來(lái)，從理論上重建價(jià)值理性，廓清文化脈絡(luò)，以期達(dá)到“合文通治”的價(jià)值理想?！昂衔耐ㄖ巍焙瘟x也？“合之以禮樂(lè)，通之以思索?！盵5]27合文通治將禮樂(lè)與思索這兩項(xiàng)與“辨”密切相關(guān)的內(nèi)容聯(lián)結(jié)起來(lái)。禮樂(lè)社會(huì)既是“文”的要求，又是“治”的實(shí)現(xiàn)。禮樂(lè)、思索是文、治的內(nèi)容，都要通過(guò)“辨”作為中間環(huán)節(jié)之發(fā)用方能實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

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（一）人貴有“辨”：人物之別與天人之分

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人作為一種自然物生于環(huán)境之中，長(zhǎng)于環(huán)境之中，產(chǎn)生了足夠的認(rèn)知能力以進(jìn)行合理分辨人與物、天與人。人之所以區(qū)別于動(dòng)物的特點(diǎn)不在于“二足而無(wú)毛”，而在于“以其有辨也?！盵5]78人之所以為人，不是因?yàn)槿擞袃芍荒_且身上無(wú)毛，而是因?yàn)槿藢?duì)于事物之間的界限有非常明晰之分辨。人的本質(zhì)在于有辨。荀子看到，有些動(dòng)物（如猩猩）的形狀與人雖然類似，但是由于其并無(wú)父子親情之義，無(wú)男女之區(qū)別界限，沒(méi)有人類社會(huì)才具有的道德規(guī)范——“莫不有辨”[5]79。

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人與自然之別具體到哲學(xué)范疇就是天人之分。天人之辨作為一個(gè)重大的哲學(xué)命題，讓哲學(xué)家們?yōu)橹?。上古之天含義的模糊性與歧義性，使得天與人的關(guān)系變得微妙難言。在漫長(zhǎng)的先秦時(shí)代，由于天的神秘化色彩隨著理性的發(fā)展而不斷淡化、蛻化，及至荀子，天人關(guān)系就變得可信起來(lái)。他將天的多重化意蘊(yùn)進(jìn)行了恰當(dāng)?shù)亍氨妗?，使得天與人的關(guān)系得以真正朗顯與澄澈。

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人格化之天的消解與自然化之天的確立，是荀子“人貴有辨”思想視界的應(yīng)有之義。所以在天人關(guān)系上，學(xué)界普遍認(rèn)為荀子與之前儒家的巨大差別在于天人相分還是天人合一。荀子用“辨”切斷了天與人之間的價(jià)值聯(lián)系，確立起了人與天之間的嚴(yán)格畛域，使人的歸人，天的歸天。天與人雖有關(guān)聯(lián)但并行無(wú)礙，甚至可以交互利用。從本體論角度來(lái)看，天人殊途——天是自在自為的天然存在，有“天職”“天功”“天情”。人是自由有為的社會(huì)存在。從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，天雖獨(dú)立于人之外，但可以作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，“人之性”可以知“物之理”，人可以知天、制天、用天，。荀子的天人之辨實(shí)現(xiàn)了天人關(guān)系認(rèn)識(shí)上的重大突破，包含著深層意蘊(yùn)。天人相分并不是天與人的絕對(duì)割裂，而是保留了天的超越性、至上性的一面，同時(shí)將人的能動(dòng)性與認(rèn)知能力進(jìn)行了充分地理論凸顯。天道與人道的既相分離又相合的兩重性得到了全方位、立體的詮解和辯證的思想表達(dá)。

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（二）人貴有“辨”：自身結(jié)構(gòu)之辨

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要真正挺立起人的主體性價(jià)值，必須從人本身的深入分析來(lái)把握人多層面的豐富內(nèi)涵及彼此之間的相互關(guān)系。這應(yīng)是荀子提出“辨”的理論動(dòng)機(jī)。[1]140對(duì)于人性的論證，如果只從人與動(dòng)物的區(qū)別處立意是單薄且淺薄的。由于人的自由意志性，人的世界之復(fù)雜性要遠(yuǎn)超動(dòng)物界。所以有必要從人自身的復(fù)雜結(jié)構(gòu)出發(fā)，抉發(fā)出心官之辨（形神之辨）與性偽之辨。

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“辨”與人內(nèi)在結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)性主要體現(xiàn)于人由感性而理性，由知性而德性以及由言必信到行必果的知行合一、禮義之統(tǒng)之中。荀子從“形具而神生”的精神附著肉體的關(guān)系出發(fā)，進(jìn)入人內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)之中，對(duì)心與各個(gè)器官之間的作用關(guān)系進(jìn)行詳細(xì)的分析。尤其重要的是，他將人性中的性與偽進(jìn)行了分辨，使人之性惡與人何以為善的相互關(guān)系得到合理說(shuō)明。道德理性出于性偽之辨。性偽之辨某種意義上是天人之分在人自身結(jié)構(gòu)上的另一種表達(dá)。性惡根源于人的感性欲望。人之性為天所賦予，出于自然。欲望的無(wú)止境放縱帶來(lái)的只能是社會(huì)無(wú)休止的災(zāi)難，所以疏解欲望就成為必然選項(xiàng)。欲望出于感性，而疏解則是理性的行為。理性道德也是人超拔自身，使之“脫離”動(dòng)物的“偽”——人為。

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人貴有“辨”抉發(fā)出了道德理性與幽暗意識(shí)。張灝先生以幽暗意識(shí)解西方民主傳統(tǒng)，認(rèn)為幽暗意識(shí)是發(fā)自人性中與宇宙中與始俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟。[6]2儒家的幽暗意識(shí)與成德意識(shí)同時(shí)存在、相為表里。[6]14荀子顯然對(duì)人性的幽暗面進(jìn)行了正面彰顯與抉發(fā)。通過(guò)人貴有“辨”來(lái)溝通人性的幽暗面與正面的成德意識(shí)。雖不如孟子般重視反求諸己，但《荀子》中也有大量“自存”“自省”“自安”“自知”“自化”“自進(jìn)”“自為”等充分體現(xiàn)出荀子作為儒家一脈在處理人性、安置德性方面向內(nèi)用力的一貫性。儒家向有憂患意識(shí)，此為徐復(fù)觀先生所常言。而幽暗意識(shí)卻與憂患意識(shí)不同。觀之荀子，憂患意識(shí)之于荀子是不足的，而幽暗意識(shí)則充足地表現(xiàn)于荀子。由荀子人性論方面對(duì)人的幽暗面的深刻揭示、正面意識(shí)的上提、禮治觀念的凸顯可見(jiàn)其對(duì)于個(gè)體自我、個(gè)體之間以及個(gè)體與群體之間關(guān)系的合理性定位、有序化處理及其復(fù)雜角色位階的順當(dāng)性轉(zhuǎn)化。

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二、由“辨”而“辯”：語(yǔ)言名辯理性、邏輯觀念的朗顯

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思想的表達(dá)最主要是的工具是語(yǔ)言和文字。所以，語(yǔ)言文字理應(yīng)成為與現(xiàn)實(shí)世界并行的客觀化思想世界，并衍化為思想的歷史。西方哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，注重語(yǔ)言與世界之間的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到世界因?yàn)檎Z(yǔ)言而敞開(kāi)而變得有意義，并且將語(yǔ)言獨(dú)立于主體和對(duì)象而出場(chǎng)。[7]春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期理性意識(shí)的高揚(yáng)使得百家爭(zhēng)鳴具備了論辯所必需的邏輯思維與工具手段。思辨與語(yǔ)言的研究理所當(dāng)然地成為時(shí)代課題。之于語(yǔ)言的態(tài)度，諸子并未取得思想上的一致。相反，各家各派形成了關(guān)于語(yǔ)言與世界關(guān)系多樣化的觀點(diǎn)。如孔子提出“正名”思想，但反對(duì)巧言令色，認(rèn)為君子要“訥于言”。孟子則易弦更張，以“知言”“好辯”著稱，其言論中充斥著“盡雄辯”的主觀主義色彩。莊子雖與時(shí)人辯論，但認(rèn)為“辯無(wú)勝”“大辯不言”[8]84“辯不如默”[8]608，揭示出了隱默之知的可能與可貴。

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儒家重訥不重言、重行不重辯傳統(tǒng)及至荀子為之一變。及至集大成者荀子則大談“談?wù)f之術(shù)”[5]85?！盾髯印芬粫?shū)中辨與辯兩字經(jīng)常出現(xiàn)互為通假的現(xiàn)象?！锻醢浴菲叭逭邽橹蝗?，必將曲辯”[5]223，《議兵》篇“城郭不辨”[5]278等都是“辨”與“辯”相通的例子。其雖說(shuō)過(guò)“知默猶知言”[5]97的話，但主要目的不是談隱默之知，而是為了說(shuō)明無(wú)論言談還是沉默都需要恰當(dāng)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與事實(shí)之間的契合。由此觀之，荀子實(shí)現(xiàn)了由“辨”而“辯”的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，大力提倡與朗顯語(yǔ)言邏輯觀念以及由是而帶來(lái)的語(yǔ)言名辯理性。荀子將渾融的大儒氣象、名家邏輯方法之謹(jǐn)嚴(yán)、縱橫家之氣勢(shì)與技巧融而為一，實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)意義、認(rèn)識(shí)論意義上的熔鑄與創(chuàng)新。

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（一）君子必辯：辯或不辯，這是個(gè)問(wèn)題

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辯與言論相關(guān)，是君子進(jìn)行思想碰撞、說(shuō)服他人、獲得真理之手段。所以荀子說(shuō)“君子必辯”[5]83。但君子也有不言、不辯之時(shí)，辯與不辯之間，形式、樣態(tài)并不重要，而唯當(dāng)之為貴。辯最重要的是能否“引出”乃至“說(shuō)出”真理。此真理之真不僅在于真，也在于善，因其不僅關(guān)乎邏輯向度更關(guān)乎倫理層面。正是在此意義上，荀子說(shuō)“君子之于言無(wú)厭”[5]84。

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關(guān)鍵是如何去辯？荀子提出，“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應(yīng)矣?！盵9]99在對(duì)其中“絜其辯”的解釋中，王先謙認(rèn)為，《韓詩(shī)外傳》中“辯”寫(xiě)作“身”。理由是“潔其身”與“善其言”對(duì)文，若作“辯”，則與“言”復(fù)，“絜辯”二字亦不辭。[9]100“辯”為“身”之誤其實(shí)并不是最佳解釋。因?yàn)椤稗q”與“身”二字相去太遠(yuǎn)，傳抄過(guò)程中致誤的可能性較小。只要將“絜”理解為“潔”即可講得通。君子力圖使其辯說(shuō)簡(jiǎn)潔，完善自己的學(xué)說(shuō)，就能爭(zhēng)取到更多志同道合之人。“絜其辯”與隨后的“善其言”完全可以形成對(duì)文。

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與此同時(shí)，辯也要有所止。荀子認(rèn)為“夫堅(jiān)白、同異、有厚無(wú)厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。”[5]31“君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也……有所止矣?！盵5]122“辯有所止”是個(gè)非常深刻的觀點(diǎn)。與莊子道家“辯不如默”完全不同。但關(guān)鍵是止于何處？止于當(dāng)止之處，止于真理之處，止于至善之處，更止于“行”——“學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人”[5]141。

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可見(jiàn)，荀子之辯目的性極強(qiáng)，通過(guò)溝通以獲得真理、善理。只有讓真理向所有人敞開(kāi)，得到充分的辯難，才能真正為大家所接受，實(shí)現(xiàn)思想的一統(tǒng)與行為的共贏——“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，”[5]95

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（二）期、命、辨、說(shuō)四種思維形態(tài)

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從認(rèn)識(shí)論意義角度觀之，“辨”是儒家論辯的思想史線索中一重要概念?？鬃与m然反對(duì)“巧言令色”[10]7，提倡“訥于言”[10]106，但他還是非常重視“名正”與“言順”之于為政的重要性——“必也正名乎”[10]328。名正才能言順，言順才能事成。從孔子的“正名”之說(shuō)到孟子的不得已之“好辯”再到荀子的“君子必辯”。思維形態(tài)、邏輯維度之“辨”主要是指由外在言辭到內(nèi)在思維邏輯的分析辨別之道。此辨除了辯論之意還有推理、論證之意。辯論之中自然包含邏輯推理與論證。辨也成為荀子邏輯學(xué)中“期”“命”“辨”“說(shuō)”四種思維形態(tài)中非常重要的一環(huán)。

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荀子的“辨”邏輯包蘊(yùn)豐富，有以類行雜、以一知萬(wàn)、以類度類、期命辨說(shuō)等?！耙灶愋须s”所顯示的一般到個(gè)別的演繹推理形式；“以一知萬(wàn)”所闡釋的是個(gè)別到一般的歸納推理形式；“以類度類”所開(kāi)啟的是從個(gè)別到個(gè)別，從一般到一般的推理形式。[11]“期命辨說(shuō)”則在推理中起著穿針引線的作用，其不僅能對(duì)邏輯推理起到規(guī)范的作用，而且對(duì)于引發(fā)社會(huì)政治治理的禮治之“辨”有著重要導(dǎo)向與規(guī)范作用。

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邏輯作為批判的武器與解蔽的方法，同時(shí)也構(gòu)成人的一種強(qiáng)大認(rèn)識(shí)能力乃至施政能力。英明的君主“化道如神”，所以“辨勢(shì)（當(dāng)為辨說(shuō)）惡用矣哉！”[5]409如今已無(wú)當(dāng)初之圣王，辨說(shuō)就成為一個(gè)不得已的但又是切實(shí)可用的選項(xiàng)?！氨嬲f(shuō)”也就成為“不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也?！盵5]410荀子之辯，重分析、類比、演繹、歸納等邏輯方法之運(yùn)用，反對(duì)“無(wú)用之辯”。[5]309期命與辯說(shuō)之間是何種關(guān)系？荀子認(rèn)為，“期命也者，辨說(shuō)之用也?！盵5]410期命是供辨說(shuō)時(shí)使用的工具?！氨嬲f(shuō)也者，心之象道也。”[5]410辨說(shuō)是心靈對(duì)道認(rèn)識(shí)的一種表象，是使心意符合道的關(guān)鍵。要實(shí)現(xiàn)認(rèn)知的真理性還要結(jié)合具體的“辨異”“推類”等以“合文”“盡故”，還要達(dá)到“兼聽(tīng)”“兼覆”，以客觀的科學(xué)態(tài)度、恰當(dāng)?shù)恼撧q技巧、合理的邏輯原則兼容并用，才能抵達(dá)圣人辨說(shuō)之玄妙覺(jué)解所處的大清明理想境界。

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可見(jiàn)，荀子以“辨”串聯(lián)起了其統(tǒng)類邏輯的思想，“辨同異”“制名以指實(shí)”，完成了概念的廓清與厘定，獲得了一套全新的思想方法，同時(shí)也作為社會(huì)治理的操作方法。如荀子講“辨合”與“符驗(yàn)”是為了在認(rèn)識(shí)論真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上獲得可靠的理性保證。其所重視者是認(rèn)識(shí)工具、邏輯工具在溝通思想與現(xiàn)實(shí)方面的巨大統(tǒng)攝性威力。

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三、禮之治“辨”

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（一）從語(yǔ)言名辯到社會(huì)禮義

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言辯與禮義、社會(huì)治理如何聯(lián)系在一起？從其邏輯辨說(shuō)的發(fā)展路徑，可見(jiàn)其為“用之大文”“王業(yè)之始”，且有修正治辨、整飭政治、治理社會(huì)之用。從社會(huì)個(gè)體尤其是當(dāng)時(shí)士人的角度而言，“事起而辨，若是則可謂通士矣”[5]49從思想演進(jìn)的角度觀之，誠(chéng)如牟宗三先生所言，孔子所彰著之“仁智之全體”，孟子所彰著之主體精神與絕對(duì)精神，在荀子這里俱下降而凝聚而為一“知性主體”，透露出“禮義之統(tǒng)”[4]121，完成了從語(yǔ)言邏輯到秩序正義的自然銜接，實(shí)現(xiàn)了由知性理性而禮義思想進(jìn)路的順暢過(guò)渡。

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世道衰微、禮崩樂(lè)壞、秩序混亂的時(shí)代背景必然使得秩序的重建或整飭成為諸子爭(zhēng)鳴的中心議題。而儒家是以恢復(fù)周代禮制儀規(guī)這一整套等級(jí)秩序?yàn)檎卫硐?。傳統(tǒng)秩序的存留及其合理性根基、秩序與自由、正義之間的協(xié)調(diào)等一系列的“正名”任務(wù)在等待著儒家的現(xiàn)實(shí)解答與思想詮解。荀子開(kāi)啟的辨的思想視界，從現(xiàn)實(shí)利益的有限性與群體欲望的無(wú)限性這一深刻而永恒的矛盾為起點(diǎn)，獲得了禮義之統(tǒng)的宏大政治治道的可能前途。正如有學(xué)者所指出的那樣，按照荀子的理論，語(yǔ)言是需要整理的……用這種層次清晰、等級(jí)分明的語(yǔ)詞來(lái)規(guī)范社會(huì)、調(diào)整結(jié)構(gòu)，也可以使社會(huì)由無(wú)序變成有序。[12]

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（二）禮之治“辨”三義

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自由與秩序是一個(gè)永恒的哲學(xué)、政治學(xué)命題。人的個(gè)體化生存對(duì)自由平等的向往追求與社會(huì)化生存的固定化、差序性之間的根源性緊張與排異性疏離是有待克服的人性與制度方面的永恒難題。荀子思想的一大關(guān)鍵就是禮?！岸Y者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。”[5]275而禮與辨之關(guān)系甚大。牟宗三先生認(rèn)為荀子“通體是禮儀”[4]116，“逆之而承周文（禮）之價(jià)值層級(jí)之觀念以為經(jīng)國(guó)定分，而極顯其廣度構(gòu)造之義”[4]109荀子之禮體現(xiàn)的是周文一貫之道的經(jīng)國(guó)定分之全體大用。禮主要是在價(jià)值層級(jí)之“辨”方面顯其妙用。概括地說(shuō)，荀子“將禮作為觀照社會(huì)問(wèn)題的參照系與處理人生問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了新文本與新語(yǔ)義的完美架構(gòu)，探尋出了個(gè)體價(jià)值如何向群體價(jià)值轉(zhuǎn)換的思想路徑，實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒家乃至同期學(xué)術(shù)之超越?！盵13]先秦儒墨的“推類”從根本上講并不是邏輯方法而是一種倫理實(shí)踐。[14]荀子的禮義統(tǒng)類及其“辨”的邏輯更是如此。甚至不僅僅是倫理實(shí)踐，更是政治管理實(shí)踐。從治辨之禮的目的歸宿來(lái)看，禮之“辨”所聚焦者乃是差等秩序下的群居和一之治道。分而言之，禮之治辨包蘊(yùn)多個(gè)維度與若干層次，如國(guó)家治理方面的王霸之辨；士人具體道德品質(zhì)、才能差異之“辨”；解構(gòu)與重構(gòu)意義上對(duì)儒門進(jìn)行清理改造之“辨”等等不一而足。其主要面向人與人之關(guān)系的合當(dāng)性處理及社會(huì)差序化格局的治理。

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荀子認(rèn)為，禮的最高表現(xiàn)是情文俱盡，所以，稱情而立文才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人情感與禮儀規(guī)范的內(nèi)在統(tǒng)一。[15]在荀子的社會(huì)治理視域中，“辨”與“分”“明”“定”“別”“異”共同構(gòu)成了可以互為詮釋的一組重要概念。以荀子整幅思想體系中的最重要概念“禮”來(lái)觀之，“辨”是一個(gè)極具詮釋學(xué)意義、方法論意義的具有特定意義概念。但互釋決不意味著可以互相代替。從禮之治“辨”義來(lái)看，這一概念在荀子邏輯脈絡(luò)與思想體系中也有其無(wú)可取代的唯一性意義。

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首先，禮之治“辨”義之一是社會(huì)人群的等級(jí)貴賤之辨。在禮之治辨視域下，荀子首先肯定了社會(huì)人群等級(jí)貴賤這種差序格局的合理性。荀子認(rèn)為，社會(huì)人群要治理就要在現(xiàn)實(shí)的等級(jí)貴賤基礎(chǔ)上治理，而不能超越現(xiàn)存的秩序，另尋其他不切實(shí)際的秩序，從這個(gè)意義上，荀子是社會(huì)改革者而不是革命者。

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他認(rèn)為，“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使?！盵5]151如果名分職位不能彼此區(qū)分，勢(shì)位權(quán)力無(wú)法統(tǒng)一，就失去了社會(huì)治理的基礎(chǔ)。如果人人一樣，不光這個(gè)世界也就失去了色彩，也失去了合理性基礎(chǔ)。所以他引用《尚書(shū)》中的“維齊非齊”，以說(shuō)明等級(jí)差別的治理。這個(gè)差異秩序就是“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵5]151有差序始可為治。荀子制禮以分之，區(qū)分出“等”——貧富貴賤之差序，作為統(tǒng)治天下的根本原則，以禮與刑的兩手兼臨天下、長(zhǎng)養(yǎng)天下。當(dāng)然，我們應(yīng)該看到，荀子所重視的主要不是在經(jīng)濟(jì)意義上的階級(jí)分層而是道德理性價(jià)值視野之中的分層。這是儒家道德優(yōu)位理論特色之體現(xiàn)。

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其次，禮之治“辨”義之二是禮的親疏、遠(yuǎn)近之“辨”。親子關(guān)系具有本原性與始發(fā)性。所以由此展開(kāi)的血緣親情關(guān)系，是人倫之始，也是社會(huì)治理之始。禮之治辨視域中的親疏、遠(yuǎn)近之“辨”指向現(xiàn)實(shí)生活中的嫁娶喪葬等具體制度設(shè)計(jì)。荀子提出了禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體等基本生活方面的禮制規(guī)矩，繼承了儒家一直以來(lái)的三年之喪禮等喪葬制度，以實(shí)現(xiàn)“隆殺之義辨”[5]373。禮義的隆重還是簡(jiǎn)省要因人的親疏遠(yuǎn)近而有所區(qū)別。

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最后，禮之治“辨”義之三是禮的和同秩序之“辨”——明分使群的禮序觀。雖然人有親疏、遠(yuǎn)近之別，才能有高低、雅俗之異，但是社會(huì)還是有其邏輯上的群居和一指向與期待。于是，禮也就成為“治辨之極”，成為社會(huì)治理意義上“辨”的原則與標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)也成為群分和一治道之法門。“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！盵5]340禮義與性情的調(diào)和持中是實(shí)現(xiàn)群居和一之道的必由之路。禮義與性情的溝通要訴諸于語(yǔ)言的明確表達(dá)，政治統(tǒng)治與人民百姓的溝通當(dāng)然也必須由嚴(yán)明的管理工具“禮”以實(shí)現(xiàn)他律與自律的合一。

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荀子提出“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也”[5]363。君主作為社會(huì)治理的主宰，禮義制度的制定者，忠誠(chéng)與恭敬的配享者，必須保有政令的權(quán)威性與勢(shì)位的合法性以及在“辨吉兇，合歡定和”[5]178中的關(guān)鍵性作用。荀子還提到“均辨之至”，也就是社會(huì)治理上的公平之義，在思想史上首提“正義”一詞。以此看來(lái)，決非偶然。這是邏輯化對(duì)待社會(huì)治理的思維結(jié)果。他還提到“比中而行之”[5]121。而對(duì)于這“中”的解釋當(dāng)然就是禮義。

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治辨之禮包括兩個(gè)方面：禮與刑（法），也就是“聽(tīng)政之大分”，是“以善至者待之以禮，以不善治者待之以刑?！盵5]148要充分發(fā)揮禮之“治辨之極”的作用，以禮與法的兩手來(lái)“曲辨”農(nóng)、賈、百工之事，“治辨”士大夫之職分乃至諸侯封地之大小多寡。差序格局的治理方式便是這明分使群的禮序觀。禮在區(qū)割、整合、穩(wěn)定社會(huì)階層中完全可以發(fā)揮關(guān)鍵性的巨大作用?！氨妗笔侨说闹刃蚧嬉约吧鐣?huì)的理性化差序格局形成的重要環(huán)節(jié)。

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荀子禮治之辨，雖有實(shí)用功利、別宗歧出之譏，但有現(xiàn)實(shí)有效之用；雖有輕忽儒家傳統(tǒng)道德自律之嫌，卻有重禮治、他律、垂戒之用；雖有缺乏終極關(guān)懷、精神超越之弊，卻走出了技術(shù)與制度相合一的可能禮治秩序路向。從思想認(rèn)知維度來(lái)看，辨作為一種視域。從語(yǔ)言邏輯維度來(lái)看，辨又是一種方法。從社會(huì)治理維度來(lái)看，辨又是達(dá)成群居和一的政治愿景的治辨之方。

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綜上，荀子“辨”的思想視界將人的道德理性與社會(huì)存在、個(gè)體生存與社會(huì)秩序、語(yǔ)言表達(dá)與真實(shí)世界這些重要哲學(xué)命題都縱貫橫攝于其整個(gè)思想體系之中，充分凸顯了荀子重邏輯分析的思想方法，重現(xiàn)實(shí)人生的經(jīng)驗(yàn)理性，重功利實(shí)用的哲思潛質(zhì)。其對(duì)于整個(gè)軸心時(shí)代的哲學(xué)命題是一次大的熔鑄與創(chuàng)新。這一思想事實(shí)充分透顯出荀子作為一個(gè)知性經(jīng)驗(yàn)型哲學(xué)家以一種系統(tǒng)、博大、精細(xì)的視野對(duì)現(xiàn)實(shí)生活所進(jìn)行的那些理論觀照與人文關(guān)切。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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