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明“分”使群與尚“術(shù)”利生

——統(tǒng)類視域中的荀子政治哲學(xué)

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

???????????????原載于《重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期

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摘??要：作為戰(zhàn)國(guó)末期儒家的代表人物，荀子有著豐富的從政實(shí)踐經(jīng)歷，其在儒家固有政治思想的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出了明“分”使群與尚“術(shù)”利生的政治哲學(xué)。明“分”使群蘊(yùn)含了“分”何以能“群”、王道與霸道、君主與禮法、君臣（民）之分等內(nèi)容，體現(xiàn)了統(tǒng)類視域中政治哲學(xué)的科學(xué)性與制度化。尚“術(shù)”利生則蘊(yùn)含了君道四統(tǒng)之術(shù)、“從道不從君”的君權(quán)限制之術(shù)、參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術(shù)、訓(xùn)誨、聽從、諫爭(zhēng)、補(bǔ)拂的靈活為臣之術(shù)，體現(xiàn)了荀子政治哲學(xué)中的時(shí)機(jī)化、靈活化的具體方法藝術(shù)。這兩大方面體現(xiàn)了荀子政治哲學(xué)的科學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一。時(shí)至今日，荀子的政治哲學(xué)對(duì)于營(yíng)造良好政治生態(tài)仍有重要借鑒意義。

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關(guān)鍵詞：荀子；明“分”使群；尚“術(shù)”利生；政治哲學(xué)

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中圖分類號(hào)：B21???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A??文章編號(hào)：

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先秦儒家孔孟荀都有積極用世、學(xué)優(yōu)則仕的理想抱負(fù)，雖在當(dāng)世未得重用，但初心不改，發(fā)展出了各自的政治思想。粗略言之，三人分別持守為政以德、為政以仁、為政以禮的政治理想，并為之終生奮斗?？鬃佑小懊魍醪慌d，莫能宗余”[1]463的冷落境遇，但始終“知其不可而為之”[2]149。孟子為政之說當(dāng)時(shí)即遭迂闊之譏，但仍保有“如欲平治天下，當(dāng)今之世,舍我其誰”[2]233的自信與期許。荀子遭遇了“迫于亂世，鰌于嚴(yán)刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成”[3]536的戰(zhàn)國(guó)末年，雖仕途不順、官階不顯，但所留下的大量治國(guó)理政思想仍能為今人所鏡鑒。學(xué)界探討荀子政治哲學(xué)有年矣，形成了一些共通的觀點(diǎn)，但在其政治哲學(xué)的架構(gòu)方面還存在一定的爭(zhēng)議，尚需進(jìn)一步的詮解。

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談及荀子政治哲學(xué)，其從政經(jīng)歷是一個(gè)繞不開的問題。荀子生平考定就因一手資料的缺乏而言人人殊。大體言之，可資利用的材料僅有《荀子》《史記》《韓詩外傳》、劉向《孫卿書錄》以及先秦著作中的只言片語。又因這些資料之間有不解之矛盾而導(dǎo)致荀子生平研究存在極大困難。由于荀子生平不可確考，故其確切從政經(jīng)歷也屬不可考之列。但觀涉荀之書，其人生經(jīng)歷則大體不誤。據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》所載“齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。”[4]456可見，其人生大致經(jīng)歷了游學(xué)稷下、仕齊、如趙、入秦、適楚、為蘭陵令幾個(gè)階段。

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在學(xué)優(yōu)則仕傳統(tǒng)的籠罩之下，荀子一生始終與政治緊密聯(lián)系在一起。荀子少時(shí)游學(xué)稷下，學(xué)貫各家，后為學(xué)宮祭酒，成為齊國(guó)智囊成員。他曾有說齊相、與應(yīng)侯范雎論秦政得失、對(duì)昭王問儒效、趙孝成王面前與臨武君論兵之舉，再結(jié)合韓非、李斯從學(xué)帝王之術(shù)事以及《荀子》一書的精彩政論觀之，其政治哲學(xué)當(dāng)大有可觀者。

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如從荀子所處的政治思想史階段來看，牟宗三先生曾將中國(guó)以往的治道分為儒家德化的治道、道家道化的治道與法家物化的治道。這三套治道思想的出現(xiàn)并在義理規(guī)模上完成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期?！艾F(xiàn)實(shí)上的發(fā)展完成（即落于實(shí)際上的運(yùn)用），是相應(yīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)的軍國(guó)主義以及秦漢一統(tǒng)后的君主專制之政治形態(tài)而發(fā)展完成?！盵5]27所以一種理論反映一統(tǒng)的需要就變得尤其關(guān)鍵。荀子集各家大成，無疑反映“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”[3]95的歷史趨向，并迎合這一趨向，淬煉出獨(dú)特的政治哲學(xué)。葛兆光認(rèn)為，“在禮樂制度的建置及察舉的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)中，均可以從背面看出，社會(huì)是沿著荀子的思路運(yùn)作的，以禮樂制度節(jié)制人的情感與思想，……其實(shí)說到底還是一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的思路。”[6]292可見，荀子政治哲學(xué)必對(duì)后世有重大而直接的影響。

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審如是，將《荀子》一書打通、融合，可以從《荀子》中抽繹出大量而豐富的從政理論，由此建構(gòu)起宏大的荀子政治哲學(xué)體系，便可透顯出其政治哲學(xué)中所蘊(yùn)含的科學(xué)性與藝術(shù)性，足為當(dāng)今政治生態(tài)提供借鑒，以利于民智之開啟，又利領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)與管理藝術(shù)之提升。

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荀子是以統(tǒng)類視域?qū)φ螁栴}展開邏輯分析與思想剖判。具體言之，荀子的政治哲學(xué)是建立在其統(tǒng)類視域下，符合正名邏輯思想的明“分”使群與尚“術(shù)”利生的合一。其中，明“分”使群所彰顯的是荀子政治哲學(xué)的制度建構(gòu)傾向，體現(xiàn)治國(guó)理政科學(xué)性的一面。尚“術(shù)”利生所體現(xiàn)的則主要是在科學(xué)性基礎(chǔ)上的藝術(shù)性的分寸與拿捏。二者共同構(gòu)成了荀子政治哲學(xué)可行性、有效性分析與論證，也體現(xiàn)著其科學(xué)性與藝術(shù)性合一的體系建構(gòu)。

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一、明“分”使群：統(tǒng)類視域中政治哲學(xué)的科學(xué)性與制度化

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學(xué)界一般認(rèn)為，儒家的政治哲學(xué)蘊(yùn)含濃厚的“人治”色彩。從孔子為政以德的思想到孟子為政以仁的表達(dá)莫不體現(xiàn)“人治”觀念。逮至荀子，提出了為政以禮的治國(guó)理念，方大顯儒家制度化治國(guó)的面向。學(xué)界關(guān)于人治與法治這一對(duì)概念，討論已基本成熟。大致思想傾向于法治與人治的二分，并提倡法治而貶斥人治，然后將人治與專制直接等同起來，認(rèn)為二者是一回事。荀子早就看到“有亂君，無亂國(guó)；有治人，無治法”[3]226，認(rèn)為“法不能獨(dú)立，類不能自行”[3]226。無論是何種政治形式，最終還是要由人來制定制度、執(zhí)行政令。隆禮重法觀念的提出，“禮義之統(tǒng)”的開出，便是對(duì)政治建立起的新的理解范式與治理模式。且這一模式對(duì)于后世中國(guó)禮治社會(huì)的建立無疑發(fā)揮了相當(dāng)重大的作用。

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（一）“分”何以能“群”

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儒家學(xué)說在先秦有著“原始”的豐富性，“合”與“分”構(gòu)成了儒家運(yùn)思之兩面。如孔子、孟子重視圓融性與整體性，形成了儒家“合”的運(yùn)思向度。及至荀子則注重分解、剖析，形成了儒家“分”的運(yùn)思向度。儲(chǔ)昭華認(rèn)為，“‘明分’構(gòu)成了荀子的方法論，‘明分’精神在《荀子》文本中有著深層體現(xiàn)，包含著荀子對(duì)確定性的追求、以邏輯求明晰的運(yùn)思范式，構(gòu)成了儒家文化重要內(nèi)涵。”[7]143-149荀子為政以禮的思想，其“辨”與“分”義甚明，體現(xiàn)于所論政治哲學(xué)的諸多方面。很顯然，儒家文化傳統(tǒng)內(nèi)部包含了內(nèi)在超越與外在客觀落實(shí)這樣兩條異質(zhì)路徑。兩種對(duì)反的文化在政治哲學(xué)中分別指向了孟子的仁政與荀子的禮治理念。這也是百家爭(zhēng)鳴背景下理性主義時(shí)代精神的具體體現(xiàn)。

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建基于統(tǒng)類思想視域，荀子將一系列對(duì)分的概念實(shí)現(xiàn)了合一。如自然人與社會(huì)人、人性本惡與化性為善、先王與后王、邏輯觀念與歷史意識(shí)、天與人、內(nèi)化與外顯、內(nèi)在之仁與外在之禮、君與臣（民）、權(quán)利與義務(wù)、合理性與合禮性、王道與霸道、君主與禮法等等。他以禮義化解欲望，溝通人性與制度，以制度統(tǒng)馭等級(jí)群體，實(shí)現(xiàn)了由人群倫理走向社會(huì)制度建構(gòu)的歷程。

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荀子認(rèn)識(shí)到，人是社會(huì)化存在的群居性動(dòng)物，“群而無分則爭(zhēng)”[3]174，為政以“禮”的目的是明“分”以使群。問題是，“分”何以能“群”？東方朔認(rèn)為，荀子對(duì)人的觀察重在從人在特定的歷史文化和社群結(jié)構(gòu)中所承擔(dān)的諸多不同身份角度立論，自然就要以整個(gè)社會(huì)而非個(gè)人為其思想背景。[8]18

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人禽之分是儒家的基本話題。在荀子這里，這一話題本身就內(nèi)在地包含了類與群的統(tǒng)類邏輯。而這正是荀子統(tǒng)類思想在政治哲學(xué)中的下貫。荀子的基本觀點(diǎn)人性惡展現(xiàn)的是人與動(dòng)物的趨同性，但同時(shí)人畢竟與動(dòng)物不同，“最為天下貴”，保持著獨(dú)立性與殊異性。在荀子看來，人與水火、草木、禽獸不同，有“氣”“生”“知”“義”四個(gè)內(nèi)在于己的特性。也正是在此基礎(chǔ)之上，才可以向外發(fā)散而成“治辨（明分）”“能群”。

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“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也?！盵3]162-163這里至少包含了以下三個(gè)相互聯(lián)系又遞進(jìn)的層次：義——辨——群?！傲x”所體現(xiàn)的是個(gè)體后天善性與特殊性。“辨”則成為聯(lián)結(jié)個(gè)體與群體的樞紐?！氨妗痹谲髯用鳌胺帧笔谷褐?，是一個(gè)上傳下達(dá)的重要概念，“其分別指向道德理性、語言邏輯和社會(huì)治理，并由此組成了一個(gè)‘三而一’式的有機(jī)統(tǒng)一整體?！盵9]“群”所體現(xiàn)的是群體組織性。而“人能群”“君能群”[3]232，“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！盵3]163又將政治主體中的君與民自然引申、凸顯出來。由人內(nèi)在而外在，打通合二為一，實(shí)現(xiàn)了主體內(nèi)在自足與客觀外求的雙向綰合，由是成立群居和一之道。這是個(gè)體化走向群體化的內(nèi)在邏輯建構(gòu)，也為荀子政治哲學(xué)所許可、所含納。

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分與群包含著從個(gè)體自發(fā)走向群體自覺的思想過程，“兼足天下之道在明分”[3]181，但必須通過禮義才能將原子化的個(gè)體組織為秩序化的群體。在荀子看來，禮是“人道之極”，是“治辨之極”，明分使群的圣王之道，是“群居和一之道”，也是“政之挽也”。他主張只有制禮義以分之，才能實(shí)現(xiàn)群居和一之道，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定、人民安居樂業(yè)?！岸Y也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！盵3]371禮是治理社會(huì)不易之原則與規(guī)范，其用于區(qū)分等級(jí)之間的差異，也實(shí)現(xiàn)著社會(huì)階層間的區(qū)分與流動(dòng)，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)總體性穩(wěn)定與和諧的關(guān)鍵，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)個(gè)體差異化與流動(dòng)性均衡化，也是社會(huì)群體凝聚力保持與平衡的制度保證。禮義之統(tǒng)從總體上約束著人們的思想，與人的內(nèi)心原則實(shí)現(xiàn)著良性的互動(dòng)與道德制衡。明“分”使群功能通過禮義之統(tǒng)而實(shí)現(xiàn)，而這首先要區(qū)分的是王道與霸道、君主與禮法之間的取舍與平衡。

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（二）王道與霸道、君主與禮法

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王道與霸道這一對(duì)分的概念成為荀子明分方法論在治國(guó)道路選擇的重要方面。其分別對(duì)應(yīng)以德服人與以力治人?！肮视脟?guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。”[3]199選擇義、信還是權(quán)謀，這關(guān)涉到最終的執(zhí)政目標(biāo)，成為治國(guó)理論中事關(guān)全局設(shè)計(jì)的戰(zhàn)略性區(qū)分。在荀子所處的戰(zhàn)亂年代，王道政治固然可列為理想的政治目標(biāo)，但霸道政治才是現(xiàn)實(shí)的不二法門。所以荀子對(duì)于霸道也決不排斥，認(rèn)為霸者開辟田野，充實(shí)國(guó)家糧倉(cāng)，改進(jìn)生產(chǎn)工具，招募選拔有勇力、計(jì)謀之人，“漸慶賞以先之，嚴(yán)刑罰以糾之”[3]155，也能實(shí)現(xiàn)“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴”[3]155-156之目的。

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王與君分別對(duì)應(yīng)于天下與國(guó)家。也對(duì)應(yīng)著他們的理想之路——王者之制與霸者之道。可見，王與君既對(duì)應(yīng)著天下與國(guó)家的劃分，是天下圣王與諸侯君主的分野，也體現(xiàn)著荀子理想政治與現(xiàn)實(shí)政治的分野，體現(xiàn)荀子上學(xué)而下達(dá)的為政之道。

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選擇富國(guó)強(qiáng)兵的發(fā)展道路，在諸侯爭(zhēng)霸的功利化時(shí)代是必然選擇。封建階級(jí)正走上政治舞臺(tái)的時(shí)刻，君主個(gè)人綜合素質(zhì)、治理決策的重要性就凸顯出來了。關(guān)于君主與禮法關(guān)系的調(diào)適也就成為一個(gè)重要的治國(guó)問題。荀子認(rèn)為，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”[3]226治國(guó)之道要從健全法制開始，而君子是法的制定者。所以要保證君子在其位、存其德，確保簡(jiǎn)略的法制也能全面實(shí)行而不謬。反之，如若沒有君子的推行，即使法制完備，施行起來也會(huì)失其先后次序，不能恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)事變，會(huì)造成混亂的政局。在君主與禮法的關(guān)系上，荀子認(rèn)為，“人君者，所以管分之樞要也”[3]177，有傾向地選擇了君主的本原性。

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禮義具有普遍的適應(yīng)性，其施諸四海皆準(zhǔn)。君子、君主只是代天而行事的人間之主、禮義之主。于是產(chǎn)生了君與禮、道孰先的終極追問。荀子非常重視“禮義之統(tǒng)”的制度架構(gòu)。制度建構(gòu)的傾向表露無疑。他認(rèn)為禮是“節(jié)之準(zhǔn)也”“以隆殺為要”“以多少為異”“本末相順，終始相應(yīng)”“寸尺尋丈檢式”“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！痹诖朔矫?，形成有標(biāo)準(zhǔn)、定式的頂層制度設(shè)計(jì)對(duì)于政治組織生態(tài)的制度化是最重要的步驟。同時(shí)，荀子非常重視政治制度的靈活性與原則性的合一，這也是通權(quán)達(dá)變式的中庸之道在政治領(lǐng)域內(nèi)的表達(dá)。

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（三）君臣（民）之分

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孔子“君君、臣臣、父父、子子”之論將社會(huì)政治關(guān)系與家庭倫理關(guān)系這兩對(duì)重要關(guān)系表述出來。君臣關(guān)系無疑是社會(huì)政治中的主導(dǎo)關(guān)系，縱貫于國(guó)家政治過程始終，并成為所有政治活動(dòng)上傳下達(dá)樞紐的一對(duì)關(guān)鍵關(guān)系。破解君臣的不對(duì)稱架構(gòu)就成為政治哲學(xué)中的重要課題。荀子無疑準(zhǔn)確地把捉到了這一點(diǎn)，專撰關(guān)于君道與臣道的篇章。荀子將國(guó)君與父親一國(guó)之主與一家之主的地位進(jìn)行了橫向比較，認(rèn)為“君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者?！盵3]258荀子將國(guó)與家聯(lián)通，君與父相提并論，將國(guó)家政治與個(gè)體家庭倫理關(guān)系聯(lián)結(jié)起來，這也是儒家的政治特色與傳統(tǒng)。其對(duì)于后世家國(guó)天下的政治構(gòu)建起到重要作用。

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荀子將君民二者關(guān)系定位為君決定民，同時(shí)也看到了君民相互依存的關(guān)系。民與君之間的隸屬關(guān)系甚至要高于子女與父母之間的親情關(guān)系。這是為忠高于孝提出的理論根據(jù)。郭店楚簡(jiǎn)中曾有言：“為父絕君，不為君絕父。”[10]131從這里，可以明確看到父親高于君主，也就是孝高于忠。而荀子引用《詩經(jīng)》“愷悌君子，民之父母”之句，找到了將君子（英明的統(tǒng)治者）視為老百姓父母的文獻(xiàn)根據(jù)。在此基礎(chǔ)之上，他又進(jìn)一步將君子（英明的統(tǒng)治者）的地位抬高到高于父母?！案改苌?，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[3]363-364在此，理性的探討取代了感性的抒發(fā)。君既能“食之”，兼“教誨之”，早已在實(shí)際上處于比父母更高、更重要的地位。

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國(guó)君應(yīng)當(dāng)精通內(nèi)圣外王、修身治國(guó)之道。君主當(dāng)有高尚的道德情操與人格魅力?！靶幸徊涣x、殺一無罪而得天下，不為也。此君義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如讙?！盵3]120荀子有“聞修身，未嘗聞為國(guó)也”[3]230這樣看起來似乎模糊政治與道德界限的表達(dá)。但這是儒家一以貫之的“修齊治平”之道。荀子看到了個(gè)人內(nèi)在道德進(jìn)境的無限性，所以追求君主個(gè)人道德的“圣”。但他更看到了公共道德均值的有限性，承認(rèn)人性之惡、公眾道德之“俗”。認(rèn)識(shí)到個(gè)人道德與公共道德也就是私德與公德之間的相長(zhǎng)又相斥的影響制約關(guān)系。

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荀子認(rèn)為，君主必須具備四個(gè)重要品質(zhì)：信、公、平、嘖。具體來說，君主要講求信用，而不是玩弄陰謀權(quán)術(shù)，要公正無私而不是營(yíng)私結(jié)黨，要講求公平而不是顛倒是非、傾軋陷害，要講求國(guó)家實(shí)際而不是榨取百姓。君主做到這四個(gè)方面，自然會(huì)給臣民以表率，為至平之世的實(shí)現(xiàn)提供強(qiáng)大保證。

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荀子將國(guó)君與人民之間的關(guān)系比作“原”與“流”、“儀”與“景”、“盤”與“水”、“射”與“決”的關(guān)系?！熬诱?，治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁?！盵3]228君主是民之原、民之儀，有上行下效的示范效應(yīng)。君主由于其政治地位的特殊性，其對(duì)百姓有著決定性影響。君主要明了治道——“治之要在于知道?！盵3]383所謂治道就是君主實(shí)現(xiàn)自身的仁智合一，以禮守之，以義分施，明分才能達(dá)治?！督獗巍菲幸蔡岬?，人以虛壹而靜之心就可以“知道”。

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君與臣的分類也是荀子政治哲學(xué)所高度注意者。在確定了君主的關(guān)鍵性地位基礎(chǔ)之上，荀子又將君主進(jìn)行了細(xì)致的分類。從位階的角度，君主有明君與暗君，圣君、中君、暴君的分別。荀子將君臣之道分為主（君）道與臣道。主（君）道為君主治國(guó)理政之道。臣道為人臣輔佐之道。最重要的是原則是“主道知人，臣道知事。”[3]487“主道治近不治遠(yuǎn)，治明不治幽，治一不治二。”[3]219君主事務(wù)的繁雜性與個(gè)人精力的有限性構(gòu)成矛盾。只要抓住關(guān)鍵，把握要領(lǐng)，“明主好要，而暗主好詳。”[3]220英明的君主喜歡抓住根本與要領(lǐng)，而愚昧的君主管得周詳，事事親力親為。選擇任用賢良之人，“譎德而序位”[3]129，就能達(dá)到“君人勞于索之，而休于使之?！盵3]220“明主急得其人，而暗主急得其埶?！盵3]226君主最重要的是得到輔佐之人，而不是得到勢(shì)位。這才是真正的上明下化之道。

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荀子駁斥“主道利周”，認(rèn)為君主的統(tǒng)治措施以周密隱蔽為有利的說法與做法是完全錯(cuò)誤的。愚民統(tǒng)治并非持久之道。“主道利明不利幽，利宣不利周”[3]314之說已經(jīng)有了政務(wù)公開的雛形。政策、法律的隱蔽與公開是政治統(tǒng)治保守與先進(jìn)的分水嶺。如孔子反對(duì)晉國(guó)鑄刑于鼎，認(rèn)為法令的威懾作用在于民不知，正所謂“民可使由之，不可使知之”[2]101。但荀子一改孔子的保密性施政手段而認(rèn)為政策應(yīng)該廣布于天下，只有使百姓知禮、懂法、愛樂才能達(dá)到群居和一、禁暴除惡之目的。

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如同他對(duì)君的分類一樣，荀子對(duì)臣也進(jìn)行了詳盡的分類。具體分析了人臣的種類。他認(rèn)為有態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣這樣四類，并進(jìn)一步對(duì)四類臣屬進(jìn)行了詳細(xì)界定。他又從是否聽從國(guó)君命令以及對(duì)于國(guó)君利益的損害關(guān)系著手，分為五類順臣、諂臣、忠臣、篡臣、國(guó)賊。他還對(duì)臣對(duì)君主的忠心程度分為大忠、次忠、下忠、國(guó)賊。于社稷之臣中又進(jìn)行了諫臣、爭(zhēng)臣、輔臣、拂臣的分類。

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二、尚“術(shù)”利生：統(tǒng)類視域下時(shí)機(jī)化與藝術(shù)性

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內(nèi)圣外王的圓融之道所表達(dá)的是儒家固有的道德理想主義政治理想。荀子重道，更重“術(shù)”，有著獨(dú)特的道術(shù)并重、道術(shù)合一的思想傾向。如果說荀子政治哲學(xué)中明“分”使群是群居和一之道，那么還需要尚“術(shù)”利生之術(shù)相配伍。在某種意義上是對(duì)內(nèi)圣外王圓融之道的批判與超越，由此逼迫出更加豐贍而具體的“術(shù)”層面。

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思想史家張灝曾抉發(fā)出“幽暗意識(shí)”這一概念，并探討其與民主傳統(tǒng)之間的關(guān)系。他認(rèn)為，中國(guó)思想傳統(tǒng)中從《論語》《孟子》到《荀子》均有這一觀念，并指出荀子的性惡論是對(duì)人性的幽暗面所作的正面彰顯和直接的強(qiáng)調(diào)。[11]48但他認(rèn)為，荀子在幽暗意識(shí)方面并未超越《論》《孟》。其實(shí)不然。荀子對(duì)幽暗意識(shí)有著強(qiáng)烈的認(rèn)知與自覺的透顯。

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正如陳來所指出的那樣，荀子有著清醒的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威、社會(huì)規(guī)范、法令條陳、刑罰體系，具有很強(qiáng)的社會(huì)實(shí)踐性與可操作性。[12]238其對(duì)先儒道德理想主義的超越，最主要的并不僅僅是提出性惡論，而是基于性惡的理論預(yù)設(shè)，有針對(duì)性地提出一整套具體而微的尚術(shù)利生之“術(shù)”。他以驗(yàn)諸情實(shí)的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，不過分相信道德自律而是以禮義他律為主，他律、自律統(tǒng)而一之。

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荀子論“術(shù)”可謂多矣——有“治氣、養(yǎng)心之術(shù)”“操術(shù)”“常安之術(shù)”“兼術(shù)”“持寵、處位、終身不厭之術(shù)”“無后患之術(shù)”“天下之行術(shù)”“儒術(shù)”“衡聽、顯幽、重明、退奸、進(jìn)良之術(shù)”“師術(shù)”“六術(shù)”“力術(shù)”“義術(shù)”“無適不易之術(shù)”“心術(shù)”等等不一而足。

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《尚書》中有“利用、厚生”語，故在此簡(jiǎn)稱為“利生”，加之荀子特重“術(shù)”。為了敘述方便起見，故以尚“術(shù)”利生一語概括其政治哲學(xué)中的另一面?？蓪⑵渑c政治哲學(xué)密切相關(guān)之“術(shù)”歸結(jié)為君道四統(tǒng)之術(shù)，“從道不從君”的君權(quán)限制之術(shù)，參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術(shù)，訓(xùn)誨、聽從、諫爭(zhēng)、補(bǔ)拂的靈活為臣之術(shù)四個(gè)方面。

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（一）君道四統(tǒng)之術(shù)

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荀子反對(duì)權(quán)謀，在著作中的“權(quán)謀”往往和“傾覆”一語連用，認(rèn)為君主選擇了權(quán)謀就選擇了亡國(guó)之道。其反對(duì)權(quán)謀，并不意味著不講究權(quán)變，不講究方法。君主是明“分”使群的主要發(fā)動(dòng)者，其施政自然要講究策略、技術(shù)甚至藝術(shù)。

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在《君道》篇中提出了君道四統(tǒng)之術(shù)，著墨甚多，論述頗詳。王念孫認(rèn)為，“君道”二字為“君之所道，謂君之所行也?！盵3]232而君之所行，主要體現(xiàn)為君道四統(tǒng)之術(shù)。[13]在君道能群的基礎(chǔ)上，君主必須做到“善生養(yǎng)人”“善班治人”“善顯設(shè)人”“善藩飾人”這“四統(tǒng)”?！八慕y(tǒng)”分別指向了“親”“安”“樂”“榮”這四個(gè)具體政治目標(biāo)。尤其值得注意的是，在先秦儒家里面，荀子第一個(gè)明白地提出“圣王”的名詞。[11]50圣王就是圣君與王道的合稱，是將圣人人格、君主權(quán)勢(shì)、王道政治融合為一體的終極政治理想。

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“善生養(yǎng)人”指的是富民，讓人民衣食充足、安居樂業(yè)，人民才會(huì)“親之”?！吧瓢嘀稳恕敝傅氖侵蚊?，讓人民各具其位、各守其職、各安其分，人民才會(huì)“安之”。“善顯設(shè)人”指的是用民，論德定次、量能授官，使人民騁能得志，調(diào)動(dòng)其創(chuàng)造性與積極性，人民才會(huì)“樂之”?！吧品椚恕敝傅氖丘伱?，按照貴賤等差、親疏之等給予恰當(dāng)?shù)拇?，讓其有獲得感，人民才會(huì)“榮之”?！八慕y(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”[3]233君道四統(tǒng)之術(shù)涉及到了政局穩(wěn)定、人心凝聚、幸福感獲得、積極性發(fā)揮、文明程度提升諸方面，是由明分使群到尚術(shù)利生的自然表達(dá)。如是，才能達(dá)到“明分達(dá)治”。

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（二）“從道不從君”的君權(quán)限制之術(shù)

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眾所周知，沒有約束的權(quán)力必然戕害人民，沒有監(jiān)督的君主易走向?qū)Ｖ婆c獨(dú)裁。理想的狀態(tài)下，君主“以禮分施，均遍而不偏”[3]228。但荀子持性惡之論，故其看到了現(xiàn)實(shí)人性之殘酷，所以對(duì)君主的監(jiān)督就成為政治制度設(shè)定之必要。在樹立君主權(quán)威性的同時(shí)，也要有相關(guān)的限制與約束才行。這對(duì)于防止君主的自我迷失有重要作用。

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為了限制君權(quán)，荀子提出“治國(guó)者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠(chéng)以齊矣。則雖幽閒隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國(guó)之征也?！盵3]219治理國(guó)家最重要的是確定各自名分與職權(quán)范圍，讓君主、宰相、大臣、各級(jí)官吏都要謹(jǐn)守自己的職責(zé)。

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如前所述，荀子提出君權(quán)比父權(quán)地位要高，同時(shí)又提出“從道不從君”“從義不從父”來限制君權(quán)與父權(quán)。荀子認(rèn)為，“君臣易位而非不順也。”[3]116政治權(quán)力的公共性，必然衍生出革命的合理性。在以天下大局為重的前提下，指出了君臣易位（也就是革命）的合理性。君臣關(guān)系有其固有名分與本分，但權(quán)力與責(zé)任應(yīng)當(dāng)相適應(yīng)。權(quán)力越大，責(zé)任也就越大。君可以殺臣，臣也可以殺君取而代之。“是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無它故焉，人主自取之?！盵3]180-181這既是對(duì)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)君臣易位的現(xiàn)實(shí)反應(yīng)，也是制度設(shè)計(jì)中的必然邏輯。因?yàn)閺恼螜?quán)力來源的合法性來看，“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也。”[3]487應(yīng)該看到，君主的主導(dǎo)性與臣民的從屬性，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中是不容改變者。在君主集權(quán)成為社會(huì)需要之時(shí)，抑君揚(yáng)臣并非現(xiàn)實(shí)的選擇，所以荀子也只能以“從道不從君”“立君為民”來給予君權(quán)適當(dāng)?shù)募s束而已。

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毋容置疑，荀子對(duì)君權(quán)的限制還是主要從道德方面立意，主要依靠君主個(gè)人的道德自律。雖然在禮義的制度設(shè)定方面有所規(guī)定與約制，但由于荀子已經(jīng)賦予君主禮儀制度制定者的角色，所以君主的制約只能訴諸于虛懸的“道”?！皬牡啦粡木睂?duì)于防止君主極端化統(tǒng)治有部分作用，但仍然給權(quán)力的濫用留下了可操作空間。

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（三）參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術(shù)

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人才的甄別與揀選對(duì)于政治體制的正常運(yùn)行至關(guān)重要。君主不可能也無必要事事親力親為，君主領(lǐng)導(dǎo)的科學(xué)性與藝術(shù)性主要體現(xiàn)于人才選用方面。荀子對(duì)于人才的選擇、任用方面提出了許多極具實(shí)用性的具體操作方法、衡量考核標(biāo)準(zhǔn)。

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春秋時(shí)期雖有士階層崛起之事實(shí)，但因固有的等級(jí)過于森嚴(yán)，社會(huì)階層流動(dòng)不暢，政治權(quán)利掌握在自周而來的血緣宗法世系之中。到了荀子所處的戰(zhàn)國(guó)晚期周宗法世系因“禮樂征伐自諸侯出”帶來的“禮崩樂壞”而被滌蕩沖擊，給下層士留下了上升的空間。從統(tǒng)計(jì)來看，戰(zhàn)國(guó)士上升要比春秋時(shí)期比率高得多。按《漢書·古今人表》《左傳》所載春秋時(shí)代的516個(gè)人物中，出身寒微者為135人，占26%；而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的197個(gè)人物中，出身寒微者為108人，占55%，兩倍于春秋時(shí)期。[14]44可見，隨著諸侯爭(zhēng)霸與兼并，需要大量的“士”填充到行政管理層中。

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關(guān)于人才選擇，荀子提出了“參之以禮”“禁之以等”“校之以功”的人才衡量之術(shù)。將人才的衡量標(biāo)尺定為“取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。行義動(dòng)靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功?！盵3]236在此基礎(chǔ)上，“程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官?！盵3]257

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荀子認(rèn)為人才選拔任用有一定的原則與方法，并提出了切實(shí)可行的衡量標(biāo)準(zhǔn)，以“禮”（制度規(guī)范）來參驗(yàn)被任用者的日常行為舉動(dòng)，用“等”（人才級(jí)別）來分層、限制，用“成”（成果）“功”（功效）來考核評(píng)價(jià)，決定職級(jí)的大小，用“舉措遷移”來觀察其能否隨機(jī)應(yīng)變，用“聲色、權(quán)利、忿怒、患險(xiǎn)”等復(fù)雜情況來試探、考驗(yàn)。試玉要燒三日滿，辨材需待七年期。通過這樣復(fù)雜的檢驗(yàn)環(huán)節(jié)，就能判斷出“官人使吏之材”“士大夫官師之材”還是“卿相輔佐之材”，選拔出真正德才兼?zhèn)涞娜瞬帕?。牢牢抓住“參之以禮、禁之以等、校之以功”這一原則，就不會(huì)被表面現(xiàn)象所欺瞞。

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這些安排任用人才的原則是荀子對(duì)儒家內(nèi)圣外王、德才兼?zhèn)溆萌藰?biāo)準(zhǔn)的繼承與發(fā)展。將人才的個(gè)人德行、智識(shí)才學(xué)、忠誠(chéng)度、忍耐力統(tǒng)一合觀，將私德與公德、知與行實(shí)現(xiàn)合一，對(duì)于破除人才選拔機(jī)制中的世襲血緣宗法等級(jí)制度之痼弊有一定意義，也是荀子經(jīng)驗(yàn)理性學(xué)術(shù)品格的體現(xiàn)。

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（四）訓(xùn)誨、聽從、諫爭(zhēng)、補(bǔ)拂的靈活為臣之術(shù)

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孔子論君臣關(guān)系的精義盡于“以道正君，不可則止”之一語。[]67孟子亦有“欲為臣，則盡臣道”[2]259之說。為人臣者當(dāng)懷有真誠(chéng)仁義之心以侍奉、輔佐君主。孟子關(guān)于君臣關(guān)系上的最大突破在于糾偏不平等的君臣關(guān)系，發(fā)出為后來君主所側(cè)目的“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[2]271這樣大膽出位而極具現(xiàn)實(shí)批判性的言論。荀子放棄了孟子“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”[2]339的價(jià)值理想，選擇了更為現(xiàn)實(shí)的為臣之術(shù)。表面看來似乎是對(duì)君權(quán)集中條件下的無奈之舉，實(shí)則為認(rèn)清現(xiàn)實(shí)的明智之舉。

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荀子不從理想層面去揭橥君臣關(guān)系問題，而是從戰(zhàn)國(guó)末期的實(shí)際時(shí)局出發(fā)，對(duì)君臣關(guān)系做出了適度的調(diào)整。雖然可以“從道不從君”，但在大多數(shù)情況下，荀子還是選擇在揚(yáng)君抑臣方面，做出理論探討，提出了大量君臣關(guān)系處理的時(shí)機(jī)化藝術(shù)。

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在君臣關(guān)系中，“臣”是處于天然的弱者。但這決不意味著要一味順從、忍讓君主。除了“從道不從君”的大原則之外，荀子還提出了事君之義三原則以及四種方式。

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先來看一段歷來被誤解的話：“事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順者，無功者也；有功而不順者，無德者也。故無德之為道也，傷疾、墮功、滅苦，故君子不為也?！盵3]248

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關(guān)乎此段話理解的關(guān)鍵是出現(xiàn)了五次的“不順”。楊倞將“不順”注為“不順上意也?！盵16]581因著這誤解，荀子在君臣關(guān)系上從此成為一個(gè)極端維護(hù)君權(quán)的保守主義者。但于鬯認(rèn)為，“此‘順’當(dāng)讀為‘訓(xùn)’，為訓(xùn)誨之訓(xùn)。訓(xùn)、順二字古多通用。事人而不順者，謂事君而不知訓(xùn)誨其君也。下文曰化、曰補(bǔ)、曰諫，皆是訓(xùn)誨之義。若順從之義，是即下文所云‘偷合茍容’矣?！盵16]581王天海在校釋此段時(shí)，亦從之。這一看法解決了荀子事君上的矛盾且與下文相屬一貫，是謂善解。可以看到，臣并非是唯唯諾諾的君之附屬品，而是在君臣關(guān)系中始終保有“訓(xùn)誨”之責(zé)。

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荀子極力反對(duì)“善取寵乎上”的態(tài)臣和“善取譽(yù)乎民”的篡臣，推崇忠君愛民的功臣和能“應(yīng)卒遇變”“推類接譽(yù)”的圣臣。在荀子心中，為臣之高標(biāo)與良模是大儒，最基本的原則是“以禮待君，忠順而不懈?！盵3]228臣子有大忠、次忠、下忠與國(guó)賊之別，分別是“以德覆君而化之”（覆育感化）“以德調(diào)君而輔之”（調(diào)養(yǎng)輔佐）“以是諫非而怒之”（力諫激怒）“偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交”（迎合諂媚）。

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根據(jù)臣子所侍奉的君主的不同（圣君、中君還是暴君），臣之事君有聽從、諫爭(zhēng)、補(bǔ)拂三種方式、策略?！笆率ゾ?，有聽從，無諫爭(zhēng)；事中君者，有諫爭(zhēng)，無諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削，無撟拂。迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國(guó)，而無所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長(zhǎng)，不稱其所短，以為成俗。”[3]246

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對(duì)待不同的君主，臣下要有不同的方法來對(duì)待。這也是統(tǒng)類思想貫注于政治哲學(xué)的又一表現(xiàn)，更是其政治哲學(xué)上的時(shí)機(jī)化與靈活性之表征。“事圣君者，有聽從，無諫爭(zhēng)；事中君者，有諫爭(zhēng)，無諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削，無撟拂。”[3]246由于圣君無失、無蔽，所以臣下只要聽從，無需力諫，而中君有過失時(shí)，則要力諫，不可阿諛奉承；對(duì)于暴虐的君主則要盡量彌補(bǔ)其過失，不可強(qiáng)行矯正，否則將給自身帶來禍患。

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對(duì)于圣君，只需要順從君主即可；對(duì)于中君，則要?jiǎng)裰G力諍，是非分明，果斷挫敗君主的錯(cuò)行。對(duì)于暴君，就考驗(yàn)臣子的策略了。要“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調(diào)和也，而能化易，時(shí)關(guān)內(nèi)之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食餧人。故因其懼也，而改其過；因其憂也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨：曲得所謂焉?！盵3]247-248

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有言曰：伴君如伴虎。侍奉暴君，要調(diào)和、柔順、寬容，要像駕馭未訓(xùn)練過的馬、撫養(yǎng)初生的嬰兒、給饑餓之人食物一樣，選擇他恐懼之時(shí)來改正他的過錯(cuò)，在他憂慮之時(shí)來改變他的行為，在他高興之時(shí)讓他走上正道，在他發(fā)怒之時(shí)來消除怨恨，一定要以感化的方法、策略來達(dá)到目的。這樣才能保證臣子自身的安全。當(dāng)然荀子還有與語言相關(guān)的進(jìn)諫、辯論之術(shù)，茲不論矣。

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結(jié)語

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先秦儒家從孔子為政以德到孟子的仁政治國(guó)，及至荀子為政以禮、為政以法、為政以術(shù)的禮法術(shù)兼用并作的發(fā)展歷程，可以看到荀子政治哲學(xué)中的統(tǒng)類化、功利性視域以及實(shí)用化與可操作性傾向，可以說，荀子在政治哲學(xué)方面走出了一條科學(xué)性與程式化制度建設(shè)之路。

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這與戰(zhàn)國(guó)時(shí)勢(shì)的大變局關(guān)涉甚大。隨著列國(guó)爭(zhēng)雄全國(guó)統(tǒng)一步伐的加快，各家理論準(zhǔn)備也在加快調(diào)整。荀子集諸子之大成，匯百家之精粹，自然不甘示弱。這與儒家政治理論內(nèi)在發(fā)展邏輯有關(guān)，是儒家重民、愛民的民本思想的必然邏輯。這還與荀子于齊、楚、秦、燕、趙諸國(guó)從政、論政的豐富經(jīng)驗(yàn)有關(guān)?？鬃訌恼?jīng)歷較短，雖有“相夾谷、收失地”之從政神來之筆，但難掩周游列國(guó)“天下無道，莫能宗予”的困境。孟子被“迂闊”之譏，“所如者不合”。而荀子則不然。

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在制度建構(gòu)方面，荀子為我們提供了明分使群與尚術(shù)利生的禮治主義途徑以及多元的君臣關(guān)系解決思路都是值得借鑒的。賢良治國(guó)、“有治人，無治法”中雖有不可避免的人治色彩，但其德治主義仍有跨越時(shí)代的永恒價(jià)值。但荀子政治哲學(xué)多從君臣關(guān)系方面立意，也值得商榷。而由荀學(xué)而流變?yōu)轫n非、李斯極權(quán)主義、純法制主義之弊端的警示意義也不容忽略。

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荀子以人性惡理論為基礎(chǔ)，以統(tǒng)類視域觀照政治，由明“分”的方法論走向群體的制度設(shè)計(jì)，達(dá)到明分使群與尚術(shù)利生的政治哲學(xué)歸宿。其所體現(xiàn)的政治哲學(xué)有道術(shù)融合的思想傾向，體現(xiàn)了原則性與靈活性的統(tǒng)一，上下貫通的理論路徑，既有宏觀的頂層設(shè)計(jì)，又有微觀的底層安排，甚至還有民主的種子，處處存在精彩閃光之點(diǎn)。荀子所建立的群居合一政治理想，符合人們對(duì)良政、善政的期待，實(shí)現(xiàn)了儒家政治哲學(xué)在戰(zhàn)國(guó)末期的新詮解，為后來儒家走上歷史舞臺(tái)打下了深厚的學(xué)理基礎(chǔ)，也對(duì)后世的政治哲學(xué)產(chǎn)生了不可估量的影響。這些思想對(duì)于啟迪民主觀念，澄澈民為邦本思想，投射現(xiàn)代性的詮釋，無疑是具有重要作用。

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