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“見之于行事”與中華文明的歷史意識

作者：陳赟（華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《山西師大學報（社會科學版）》2021年第1期

摘要：中華文明歷史觀的核心，不是脫離歷史事件構(gòu)造歷史的概念，也不是訴諸歷史過程之外的終極目的，而是強調(diào)“載之空言，不如見之于行事之深切著明”。這樣的歷史觀，不是追求脫離質(zhì)料而僅僅訴諸形式的絕對普遍性，而是強調(diào)即事以見理的具體普遍性。由于這種歷史觀對不可逆的趨勢和復雜情境的開放，而內(nèi)涵對如下取向的自覺防御和消解：即在經(jīng)驗性與具體性之外另建以理性為根基的邏各斯（logos），后者要求確定性與普遍性，且只能以演繹方式與概念化運動而獲得理想化模型。中華文明的這種歷史觀所凸顯的，一方面是對歷史的實踐性參與，而不是對作為對象的歷史的認識；另一方面是歷史的連續(xù)性，換言之，人通過歷史過程的綿延而獲得經(jīng)驗，進而開啟整合往古來今的歷史大視野。

關(guān)鍵詞：行事；空言；具體普遍性；歷史連續(xù)性；

中國思想拒絕了將歷史過程與一個終極目的關(guān)聯(lián)起來并由此而觀看歷史方向與意義的做法，這一做法源自猶太—基督宗教的末世論，其實質(zhì)是堅信歷史的意義與方向問題不可能在歷史內(nèi)部解決，因而它試圖站在歷史之外觀察歷史，這就使得綿延著的歷史過程被人為截斷，而后將本來是連續(xù)性的歷史轉(zhuǎn)化為要么以神為中心，要么以人為中心的不同紀元，這些不同紀元在黑格爾那里則被納入精神自我發(fā)展的周期之中。但這將會導致要么將歷史引向以概念化方式加以把捉的歷史哲學，要么將歷史導向作為信仰與啟示對象的歷史神學。在這兩種方式中，歷史本身總是被貶抑或被放逐，歷史意識成了擺脫歷史或從歷史中逃離的意識。然而，中國思想選擇的是另外一條道路，它沒有名稱，難以從概念上加以固定，只是在與西方的“普遍歷史”對比時，我們才勉強稱之為“具體歷史”。簡言之，它不是在歷史中追尋絕對者的蹤跡，而是以作為具體存在者的人及其行事為核心。在這條道路上，人們首先不是歷史的觀察者，而是歷史的參與者，歷史的觀察本來就是指導歷史行動的方式，因而它從屬歷史行動，而不是相反。西方的“普遍歷史”傾向于以概念化方式把握歷史的形式，越是以嚴格的方式指向普遍性，就越是傾向于更加純粹的形式，這就意味著質(zhì)料的一步步去除。是故普遍歷史的構(gòu)思最終獲得的是純而又純的不雜任何質(zhì)料的歷史形式，這種形式也因擺脫了質(zhì)料的影響而更加絕對；而為了達到形式的絕對性，又需要將歷史哲學建基于無預設(shè)的思維原則上，正如我們在黑格爾那里所發(fā)現(xiàn)的那樣，思維與存在的同一，保障了存在本身由思維建構(gòu)起來，思想的內(nèi)容與存在的內(nèi)容不二，由此思想化的精神通過自我分化而達到思想與存在的對峙，而后又在更高層次回歸那種保持了差異化間距的統(tǒng)一。與這種對形式的青睞相比，中國古典思想不需要抽離“質(zhì)料”，而是從“質(zhì)料”出發(fā)，在具體的“行事”中展開歷史的思考，理解歷史的基本范疇乃是通過對行事的系統(tǒng)化而獲得。

一、“行事”與“空言”

早在春秋時代，孔子就為具體歷史的道路設(shè)置了一個基調(diào)：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！薄?span lang="EN-US">1】這一基調(diào)構(gòu)成了孔子撰著《春秋》的基本原則，它也是“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”【2】的司馬遷撰寫《史記》所遵循的原則。《史記索隱》對之的解釋是：“孔子之言見《春秋緯》，太史公引之以成說也?？昭灾^褒貶是非也?？樟⒋宋模鴣y臣賊子懼也。”“孔子言我徒欲立空言，設(shè)褒貶，則不如附見于當時所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此筆削以褒貶，深切著明而書之，以為將來之誡者也?！薄?span lang="EN-US">3】孔子之作《春秋》，并不是表達其個人思想、見解的論證性寫作，不是創(chuàng)立一種學說，也不是建立一種理論，而是“述而不作”，因“行事”而顯現(xiàn)道理。

關(guān)于“行事”，劉敞曰：“漢時人言行事、成事，皆謂已行已成事也。王充書亦有之?！眲懸舱f：“‘行事’者，言已行之事，舊例成法也。漢時人作文言行事、成事者意皆同?！薄?span lang="EN-US">4】王念孫進一步指出：“行事”即“往事”，即“故事”，“行者，往也，”“行事即往事，”“《漢紀》改行事謂近事，近事亦往事也，”“所謂行事者即故事也?！薄?span lang="EN-US">5】具體到孔子之作《春秋》，“行事”就是發(fā)生在春秋二百四十二年間的事情?！?span lang="EN-US">6】孔子的方式是即事明理，即例顯義，而不于事外立理，不在例外立義：“借事明義，謂借當時之事，做一樣子，”“是《春秋》借二百余年行事，使是非得失著見于此之一事也?！薄?span lang="EN-US">7】之所以不離事例而顯現(xiàn)義理，是因為“言理則虛，征事則實”【7】。

皮錫瑞說：

“載之空言，不如見之行事”，后人亦多稱述，而未必人人能解?！洞呵铩芬粫嘀故禽d之空言，如何說是見之行事?即后世能實行《春秋》之法，見之行事，亦非孔子之所及見，何以見其深切著明?此二語看似尋常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》借事明義之旨，方能解之。蓋所謂“見之行事”，謂托二百四十二年之行事，以明褒貶之義也?？鬃又啦恍卸鳌洞呵铩?，斟酌損益，立一王之法以待后世，然不能實指其用法之處，則其意不可見。即專著一書，說明立法之意如何，變法之意如何，仍是托之空言，不如見之行事，使人易曉。猶今之《大清律》，必引舊案以為比例，然后辦案乃有把握。故不得不借當時之事，以明褒貶之義，即褒貶之義，以為后來之法，如：魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義；祭仲非真能知權(quán)也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權(quán)之義；齊襄非真能復仇也，而《春秋》借齊襄之事，以明復仇之義；宋襄非真能仁義行師也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁義行師之義。所謂“見之行事，深切著明”，孔子之意蓋是如此。故其所托之義，與其本事不必盡合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之義，使后之讀《春秋》者，曉然知其大義所存，較之徒托空言而未能征實者，不益深切而著明乎?【8】

皮錫瑞指出，孔子假借春秋時代之行事作為例證來闡發(fā)義理，這不僅可以避免空言未能征實之弊，而且使人易曉，可以把握。就好像法官斷案的準備，如果僅僅熟記律條，而不能充分鉆研案例，獲得從經(jīng)驗中歷練來的實踐智慧，那么斷案就會出現(xiàn)問題。不僅如此，就是連《春秋》的“存三統(tǒng)”“張三世”“黜周”“王魯”這些看似抽象的主張，在皮錫瑞看來，都是通過“借事明義”的方式闡發(fā)的?！?span lang="EN-US">9】將《春秋》借事明義與法官之與案例關(guān)聯(lián)起來，并非皮錫瑞獨見，事實上，二程曾云：“《詩》、《書》載道之文，《春秋》圣人之用?！段褰?jīng)》之有《春秋》，猶法律之有斷例也。律令惟言其法，至于斷例則始見其法之用也?！对姟贰ⅰ稌啡缢幏?，《春秋》如用藥治疾，圣人之用全在此書，所謂‘不如載之行事深切著明’者也?！薄?span lang="EN-US">10】二程以為法律之有斷例，才能使法律之用彰顯。而《春秋》之言道，具體化在行事中，則道在用中顯現(xiàn)，“載之行事”而達到的“深切著明”正是在其運用中。這是不離事言理、不離例言義的意義，它指向在具體的行事中運用義理，猶如法官在具體的斷例中把握法律。二程的另一個譬喻是道即藥方，而《春秋》提供的并不僅僅是藥方，而是用藥治病，對癥下藥，不同的行事可以彰顯不同的義理。

“載之空言”意味著脫離“行事”的抽象言理，而“見之于行事”意味著寓道理于行事之中。在今日的智識脈絡(luò)里，所謂“空言”，可以擴展為兩種理解：一種理解是以脫離具體“行事”（歷史事件）的純粹理論的態(tài)度、以脫離經(jīng)驗性事件及其脈絡(luò)的概念化方式建立的歷史概觀。這種理論概觀將歷史作為一個客體化的對象加以把握，將人與歷史的關(guān)系導向認知與對象的關(guān)系，這樣的“空言”，固然可以在理論層面實施操作，但在具體的歷史過程中，卻分離于原發(fā)性的歷史行動。另一種理解則是脫離“行事”本身的價值判斷，即站在歷史事件之外而不是進入事件的情境中而對之施以價值評判或意義褒貶。由前者而得到的是被范疇化、理論化的歷史，“行事”本身在此蛻變?yōu)榉懂?、理論借以達成自身的論證材料；在后者，行事本身被視為承載價值或道德判斷的資具。這兩種方式，都脫離了“行事”本身及其脈絡(luò)而對之進行抽象的、去語境化的理解與評判，由此歷史自身被下降為容納理論與價值對往事介入或干預的材料，而“行事”自身并無獨立或內(nèi)在的意義，它只是有待范疇或價值去充實或填補的空洞容器?！?span lang="EN-US">11】這種純粹理論化的態(tài)度與事外的褒貶以某種認知性態(tài)度將主體轉(zhuǎn)化為歷史事件的旁觀者，行事被視為發(fā)生在歷史隧道中的過去而得以與現(xiàn)在的我們隔離，其影響或效應(yīng)不再延續(xù)到我們置身其中的當下，由此行事被化約為作為認知客體的對象。“見之于行事”因而可以理解為對這樣的取向之自覺防御或先行消解：即在經(jīng)驗性與具體性之外另建以理性為根基的邏各斯（logos），它要求確定性與普遍性，且只能以演繹方式與概念化運動而達至。邏各斯的傳統(tǒng)彰顯的是純粹理論態(tài)度的優(yōu)先性，它與沉思的生活樣式相關(guān)，在古希臘哲人那里被設(shè)定為人接近神的最高可能性。但由于它的適用范圍只能是社會乃至人類中極少數(shù)的“哲人”，故而古希臘哲人為了說服更多的人，不得不采用與哲學的“邏各斯”并行的另一種精巧工具，即神話（muthos）的創(chuàng)制。【12】但無論是“哲學”還是“神話”，都傾向于從行事中脫離，因而這二者并沒有給“行事”預留充分的自主空間?！?span lang="EN-US">13】“見之于行事”作為中國古典歷史意識的“宣言”，它沒有為猶太—基督教傳統(tǒng)的歷史觀預留位置。根據(jù)那種歷史觀，“行事”本身連同“行事”所在的人間社會自身并不具有獨立的意義，而只是表征并呈現(xiàn)出上帝那連續(xù)性的介入與干預行動，而這種行動的目的乃是將歷史終結(jié)于一種非歷史的彼岸，歷史得以運轉(zhuǎn)的主軸則在基督生死事件中達到歷史戲劇的高潮，未來作為上帝意圖的展開使得歷史成為對人類的一種末世論審判。如果“行事”自身就具有內(nèi)在的意義，那么一種非歷史的目的或絕對者對“行事”的植入也就不再被需求。

“見之于行事”顯現(xiàn)的不是對純粹理論態(tài)度優(yōu)先性的肯定，也不是對在某個時刻能夠透析歷史終極目的之“迷思”，相反，它是對“知行合一”甚至是對“行”的優(yōu)先性的強調(diào)：回到“行事”本身，只有通過“行事”本身，義理才能鮮活地對人顯現(xiàn)?！靶惺隆惫倘皇前l(fā)生在過去之事，但它一方面是“行”——即人的行動，另一方面是“事”——即作為行動過程與結(jié)果的事件?！靶小币馕吨说挠心康牡男袆樱送ㄟ^做事情而滿足需要、表現(xiàn)自己，就此而言，“行”關(guān)聯(lián)著人的內(nèi)在心性，是內(nèi)在心性的外在表達；“事”則是這種表達的客觀化，“事”以某種方式被“行”展現(xiàn)出來，展現(xiàn)在一定的場域之內(nèi)。一旦“行事”進入某一場域，它就會被認為與其他事件、其他的行動者發(fā)生關(guān)聯(lián)，由此，“行事”就不再僅僅對行動者本人有意義，就不再是行動者個人的心性表達，而是成為社會及其歷史場域的關(guān)聯(lián)之網(wǎng)中的某一網(wǎng)點，此一事件不但會參與其他事件的關(guān)系，并由此而成為更大場域或脈絡(luò)中的要素，由此而引發(fā)其他的行動；反過來，“行事”一旦在某個場域被實施，行動者的行事的動機就不能僅僅從行事者本人的內(nèi)在心性來判斷，而是必須從他與這個場域中的人與事，甚至是這個場域的當下趨勢來理解。

“行事”即人事，它是由人實施的，只要它發(fā)生在社會場域，它就同時關(guān)聯(lián)著人與人的關(guān)系?！靶惺隆笨赡苡伤?，也可能由他事而引發(fā)，反過來，只要它被實施，就可能對另外的人與事產(chǎn)生影響。所以，“行事”已經(jīng)不在該行動主體的測知與掌控的范圍之內(nèi)。因為它一經(jīng)被實施，就會被引入某種場域，而那個場域中的參數(shù)，包括常數(shù)與變量等等，往往不能被透明化。換言之，“行事”一旦進入社會歷史過程，它就會自發(fā)地發(fā)生作用，以超出人的目的與智能的方式作用于其他的行事主體，并引發(fā)新的“行事”。“行事”的客觀化還意味著，它有自身的邏輯、條理與秩序，這就是事之“理”，事理意味著內(nèi)在于事情本身并使得事情成為事情本身的法則。不同之事有不同之理，事理將不同的“行事”區(qū)別開來，道則貫通了不同的事理。

二、“行事”與具體普遍性

方以智說：“曰‘道理’者，謂其路可由而文可見也?！薄?span lang="EN-US">14】路之可由者謂道，文之可見者指理。“道理”既然可以理解為“道”之“理”，即道之秩序、條理，在這里，主詞是道，而理乃表述道之秩序；又可以理解為以“道”限“理”，這里的主詞是“理”，“道”構(gòu)成對“理”的限定，其所謂“理”皆可“道”之理，道行之而后成，故而道理意味著其理可以“見之于行事”，成為實踐的原則。焦循說：“何為道?道者行也。凡路之可通行者為道，則凡事之可通行者為道也。通而四達不窮者為大道，即為達道。雖通行而致遠則泥者為小道，其偏僻險仄、孤危高峻不可通行者非道也?！薄?span lang="EN-US">15】道理者，外可作為行事的原則，內(nèi)則可化為人心之品質(zhì)。就后者而言，人在其行道中有得于心者則是“德”：“何為德?德者，得也。得乎道為德，對失道者而言也?！薄?span lang="EN-US">15】“德者，行焉而有得于心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣?！?span lang="EN-US">【16】行事關(guān)聯(lián)著“道理”，其在主體內(nèi)部則沉淀為“德”，后者乃是后獲性的內(nèi)在品質(zhì)。道理通過內(nèi)化為德而主觀化，通過展現(xiàn)在行事中而客觀化。由此，這樣的道理本身是實踐性的，它唯有對著“行事”開放自身。

道理由于與“行事”相關(guān)，作為實踐之方式與原則，它必通達時義?！暗烙欣硪玻碛辛x也。何謂理?理者，分也。何為義?義者，宜也。其不可行者非道矣。可行矣，乃道之達于四方者各有分焉，即各有宜焉?！薄?span lang="EN-US">15】知道的人必須通達于事理，達于事理的人必能明于權(quán)變之義，《莊子·秋水》云：“知道者必達于理，達于理者必明于權(quán)?！彼^“權(quán)”，就是隨時變通以合于“義”。【17】“義”并非先天、超驗的普遍之物，而是因地制宜、隨時變化者，它意味著對時間、條件、形勢、情境等諸多因素的合宜性。【18】因而“義”并無一定、凝固的規(guī)定，而以跟隨形勢變通為要：“義者宜也，隨處隨時，步步移換，非有一定。如：當東則以東為義，當西則以西為義；當東而西則不義，當西而東則不義。當立則立為義，當坐則坐為義；當立而坐則不義，當坐而立則不義。以此推之，步步有義，刻刻有義。”【19】“義”并不是將所有可能包括其中的絕對普遍性，而是以適宜、適合為其本質(zhì)，在每一不同情境下，“義”都展現(xiàn)了不同的甚至獨特的內(nèi)容，這種獨特性與“行事”的一次性及其脈絡(luò)的特殊性相關(guān)。但這并不意味著，“義”缺乏普遍性，毋寧說它展現(xiàn)的是一種根植于情境與脈絡(luò)的具體普遍性，即便是不同的存在者，只要在這種特定的情境下，都會無例外地如此“行事”，人同此心而心同此理，只不過這種心理上的相通并不等于運行在思想中由概念保證的形式普遍性，后者抽離了質(zhì)料與內(nèi)容。在“義”中顯現(xiàn)的具體普遍性是那種扎根于質(zhì)料、內(nèi)容、性情與情境等等之中的普遍性，它無法被化約為抽象的形式，這意味著“義”的顯現(xiàn)必須根據(jù)情況、形勢的變化而不斷自我調(diào)整。與“行事”有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的道和德，其落實最終都在“義”上：“弗宜則為失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其義。道而不德，其失也愚。理而不義，其失也賊。故《傳》曰：‘和順于道德而理于義。’‘理于義’者，分于義也。分于義，則‘各正性命，保合大和’。惟明乎天下所行之路，而如其所宜者趨焉，于是各得其所而不亂，而天下之命立于圣人，故《傳》曰：‘窮理盡性，以至于命。’”【20】

事實上，漢語往往“義”“理”連用，即根據(jù)事之不同而分別事理，使之各得其宜；行事者必通于事理、切于事理，而后其所行之事方能遵循事情本身的邏輯?！肚f子·人間世》謂“行事之情而忘其身”，即循其理而行其事，則事方可得以治而理。然事理有兩個層面，即當然與所以然。朱子釋《論語》云：“民可使之由于事理之當然，而不能使之知其所以然也?！薄?span lang="EN-US">21】對事理的通達，到了明其當然的層面，知道應(yīng)當做什么事、不做什么、如何去做此事，但卻不知何以做、何以不做、何以如此而做。何以做、何以如此而做等，則是事理之所以然的層面，這是事理的更深層次，此層次通極于道，朱熹別之為天理。【22】天理并非具體事、物的一定之理（有限之理），而是通極于一切事、物之共通之理，也就是天下萬物之共由之道。事理、物理因事、物之有分限而有區(qū)隔，是故不得不異，而道則通眾理于一。王船山謂：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也。”【23】但這并不意味著，道是超越性的絕對者，只要把握了道，就可以一勞永逸地洞達萬事之理；相反，道展開為事之理，事理無窮，道也不可能在某個時間段內(nèi)充分、完全地顯現(xiàn)，甚至，由于行事之開放性，道之顯現(xiàn)也必然是無盡的過程；而對于道的把握，只能通過已有的事理，這就是說，事有其理，理能通道。

具體行事總是發(fā)生在某一場域，從而與其他行事乃至場域本身發(fā)生關(guān)聯(lián)。行事與其他事件之間，與所在場域之間，有著自己的交互作用的機制與邏輯，從而形成一定的“勢”?！皠荨笔遣煌靶惺隆苯Y(jié)合在一起、彼此交互作用而累積地形成的趨勢和情境：作為趨勢，它指向某種不可逆的動能，或具有某種自身演化為特定潛在局勢的契機——它自發(fā)地引導著事物按照其方向而運作，它是一種沒有要求者的要求，也是一種沒有推動者的推動；作為情境，它誘發(fā)新的可能性，同時又成為這些可能性在其中生成與運作的條件與背景，它構(gòu)成歷史的格局與現(xiàn)實情勢?！皠荨辈皇侨祟惱硇愿鶕?jù)理想化的模型與主觀目的、意志而人為建造出來的趨勢與情境，不是主體的主觀性在事務(wù)中的投射，而是諸行事與各場域通過功能性集合與自發(fā)性演變而自然形成的動能，不僅“勢”是如此，即便是事理也是如此。

“行事”發(fā)生在時間中，具有理與勢兩重向度。無論是事之理，還是將事包含其中的情勢，皆在時間的變化中隨時推移變化。時間的變化無窮，這使得我們無法從某一情勢中抽離出事理轉(zhuǎn)而去要求一切情勢；相反，不但要循理還要遵勢，以參與勢或轉(zhuǎn)化勢的方式，讓事情遵循自己的法則自己完成自己，這是行事的根本原則。在這個過程中，人所能做、所當做的與不能做的、不當做的之間，就是主體權(quán)能的界限，也是“天人之際”的內(nèi)涵。由于事與事之間，事與場域，事與時、勢之間，總是處在流動過程中，無始無終，其變化的參數(shù)既無法被預先設(shè)定，也無法被充分掌握，因而事變本身充滿無法被概念穿透的偶然性與陌生性?；诶硐牖Ｐ偷睦碚撛O(shè)定以要求行事，它包含著的假設(shè)是以可能性來規(guī)劃現(xiàn)實，以被人的目的性意圖馴服的未來強制性解釋過去，使之服從人的目的。這里面隱含著天人之際的失衡。歷史作為諸行事構(gòu)成的場域，本可以以史為師，鑒往知來，但西方近代的歷史哲學卻以目的性的未來改造過去，所以，歷史哲學對過去的解釋就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對某種理想規(guī)劃的主體當下的概念組織與觀念動員，過去的歷史解釋或者轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在某種集體行動的正當性基礎(chǔ)，或者成為意識形態(tài)動員工具。這樣，研究歷史即是制作歷史（making history），歷史成了被制作的對象，將古人制作為適合當前需要的觀念化產(chǎn)品，歷史人物與歷史事件變成了當前意識形態(tài)在歷史中的外化與變形，而處于政治斗爭中的不同集團則爭奪對歷史事件與人物的解釋權(quán)。由此而達成的歷史解釋，由此而被制作的歷史，本質(zhì)上是去歷史化的。以這樣的方式，歷史中的行事及其人物被壓縮為由圖式化所決定了的“形式”。然而，它無法避免懷疑主義的挑戰(zhàn)，更重要的是，“世界對于我們所意欲的秩序，從未完全地加以歡迎：在我們?yōu)榱俗鳛樗渡涑龅哪Ｐ停蛯⒛抗夤潭ㄓ谄渖喜⒆罱K所能實現(xiàn)的，這兩者之間，不可避免地遺留著一個間距（écart）。簡言之，實踐總是多少會出賣理論”【24】。在中國古典思想中，被關(guān)注的不是由理想化的目的而從思維中演繹出來的理念，而是內(nèi)蘊在行事與形勢之中的現(xiàn)實之理。前者求事外之理，被王船山稱為“閉門造車”而又妄圖“出門合轍”【25】，后者則是“即事窮理”，船山強調(diào)：“有即事以窮理，無立理以限事。”【26】船山將那種以思維中演繹出來的永恒觀念之理去要求世界的做法視為“異端”：“故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以限天下也?！怂綖槔硪韵尢欤荒芗刺煲愿F理之說也?！薄?span lang="EN-US">26】換言之，無論是行事、形勢抑或世界本身，其秩序是內(nèi)在于現(xiàn)實之中的，只能從現(xiàn)實世界探求其秩序，而不是以主觀虛設(shè)的秩序要求現(xiàn)實世界與具體個人。即便德能如圣賢者，也并不能夠在時間、歷史、事勢之外而為人道政事等先驗地確立抽象的普遍原則，以規(guī)訓向著行事以及與之關(guān)聯(lián)的時間、情勢等開放的具體性，相反，而是應(yīng)當“隨時有作，順乎風氣之宜，不先天以開人，各因時而立政”【27】。不是抽象地涵蓋并吸納一切特殊性的普遍原理，而是深入具體普遍性之中的智慧與審慎，才是歷史性生存所應(yīng)擁有的品質(zhì)。孔廣森云：“理不窮其變則不深，事不當其勢則不切。高論堯舜之道，而無成敗之效，則不著不明?！薄?span lang="EN-US">28】深切著明通過空論道理的方式無法達到，只有通過理窮其變、事當其勢，也就是將具體性與普遍性結(jié)合起來的方式才能達成。

理與道內(nèi)在于隨著時間而流變的世界，事與勢皆在流變的世界中不斷隨時變化。內(nèi)在于世界之中的人不可能抽身而退，成為一個沉思的旁觀者。因而，他的行事本身就是與道理、與世界打交道的方式。同一個行事，就其作為行事者的自我表現(xiàn)而言，它僅僅關(guān)聯(lián)著行事者本人，但它一旦在既有場域中發(fā)生，也就具有了客觀的能效，它對既有場域中的他人、他事可能構(gòu)成影響。由于這種影響又引發(fā)其本人的回應(yīng)，這就將這一行事本身納入了事件效應(yīng)的復雜鏈條，這一鏈條連接了行事與行事、行事與場域、場域與場域，在它們彼此之間建立交互指引關(guān)系，由此不斷擴展直至整個世界視域。同一行事即便在其源初發(fā)生的場域中，對于這一場域中的不同要素（事與人）也會具有不同的意義，但大體而言，由于與該場域及其他構(gòu)成要素結(jié)合，因而該場域在某種意義上定義了這一行事在此范圍內(nèi)的意義?？梢源_定的是，行事者本人具有選擇的權(quán)能，他可以自己確定做什么、不做什么、如何做。這是在其權(quán)能范圍之內(nèi)的事情，雖然他可能本身也處在某一場域中而有不得不如此的苦衷。但遵循事理的邏輯，意味著他不能將事情僅僅視為其內(nèi)在心性的表達與表現(xiàn)，而且還要考慮事情在場域中引發(fā)的動態(tài)效應(yīng)及后果，以及他人如何對之做出回應(yīng)。但就行事在場域中因與他人、他事的關(guān)聯(lián)而被客觀化而言，某一行事由于必然會納入不同場域，納入不同的事件鏈條系列，而引發(fā)事理之變化，它會觸發(fā)什么、會引發(fā)什么，會給行事者本人帶來何種影響，這些對行事者本人而言都很難預知。特別是當某一個行事通過他人的回憶或書寫而進入歷史場域時，由于它脫離了原先的場域而被移入了與新場域、新要素的新的關(guān)系中，它在此情況下會影響什么、會引發(fā)什么，更非此行事的原初主體所能預知、所能掌控。無論是在原初場域還是在歷史場域，其中都有不可測知的情況與因素，就此而言，它不能僅僅被理解為單純的作者通過自覺行動而創(chuàng)造的產(chǎn)品，此中有“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）的超出了個體權(quán)能之外的天命，其發(fā)生機制與運作邏輯，對于一個具體的行事者而言，可謂具有無法充分透明化的自發(fā)性，因而隨時有天命、時運的參與。

具體的行事作為人所行之事，發(fā)生在人事這一原初的場域之內(nèi)，但人事本身又在結(jié)構(gòu)上關(guān)聯(lián)著天地宇宙，由此而有包裹一切的整體性的宇宙論視域。行事作為人間事務(wù)，在宇宙論視域中，與天道、地道有著一定的關(guān)系。《素問·氣交變大論》云：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久?！ㄓ谌藲庵兓?，人事也?！薄?span lang="EN-US">29】張志聰《素問集注》云：“人居天地氣交之中，隨四時陰陽之變化者，人事也?！薄?span lang="EN-US">30】雖然《素問》討論的內(nèi)容如今已被歸于醫(yī)學范疇，但古典醫(yī)學與政治學、宗教學等等學科并沒有完全分離，而是在交互的關(guān)聯(lián)性中被對待的。宇宙論視域為行事提供了由天、地、人構(gòu)成的三重坐標，它們是理解“行事”的三重不可或缺而又相互關(guān)聯(lián)著的維度，而且這里的“人”不僅包含生者，而且還包含以鬼、神形態(tài)存在的死者，畢竟有些行事本身就是事鬼、事神的，當然，即便是事鬼、事神的行事本身也同時是發(fā)生在生人與生人之間的人間事務(wù)。由此，“見之于行事”不同于“載之以空言”，它不是去除質(zhì)料，達到純粹的“形式”，相反，而是從作為“質(zhì)料”的行事出發(fā)，走向由事與事、人與事、事與勢、勢與理、理與道、人與天等等構(gòu)成的復雜而豐富的關(guān)系性整體脈絡(luò)。在這個整體性的大脈絡(luò)中，其中的諸要素之間相即相入，相互滲透，交互作用，不同的區(qū)域之間也呈現(xiàn)跨域性映射，每一個部分都映現(xiàn)著結(jié)構(gòu)整體。主體的權(quán)能界限即人之所能與天之所能的分界問題，必須在通古今之變的視野中才能開啟，因為后者意味著一種“合往古來今而成純”【31】的視野，生存者對于這個整體格局才能有更透徹的把握。

三、中華文明的歷史意識

歷史本來就是對人之行事的記錄。《說文》：“史，記事者也?！倍斡癫迷疲骸啊队裨濉罚骸畡觿t左史書之，言則右史書之。’不云記言者，以記事包之也。從又持中，中，正也。君舉必書，良史書法不隱。”【32】傳統(tǒng)歷史記錄的是人的行事，在文明初期則更多是帝王圣賢英雄人物的事跡。由于帝王掌握治天下的權(quán)柄，其一舉一動、一言一行都舉足輕重，故而皆由史官記錄?！抖Y記·曲禮上》：“史載筆?！笨追f達疏云：“史謂國史，書錄王事者。王若舉動，史必書之；王若行往，則史載書具而從之也?！薄?span lang="EN-US">33】記載古代帝王在位期間之行事的實錄體，自蕭梁時代即開先河，《唐實錄》以后代代相沿，蔚然成風。行事是廣義的，它不僅僅是人之行動，也包含人之言說，在一定場合，說什么與不說什么，甚至沉默本身，都是行事；或者說，言與默乃是行事的不同方式【34】，是介入某種形勢與場域的方式?！白笫酚浹?，右史記事”【35】表明歷史在原初的意義上記載的就是人的言行，即行事。因行事的性質(zhì)不同，史也是多樣化的。一個人一生之主要行事，即其個人之史，或曰傳記，或曰行狀；一家一族之主要事跡，其榮枯興衰、世代更替，是為家史，或為族史；一國之重要人物之行事、軌跡及命運，是為國史；國史之上，猶有天下之史（世界歷史），所記錄之行事雖發(fā)生在某國或某族，然其影響所及則關(guān)乎人類共同命運。

行事之記錄有各種體例，但最常見的則為編年體。杜預《春秋左氏傳序》曰：“記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年?！薄?span lang="EN-US">36】即以時間為線索來記錄事件。時間本身也必須被鏤刻編排，漢語“歷史”中的“歷”，即歷法，它就是一種編排時間的方式，天干、地支、二十四節(jié)氣等構(gòu)成了鏤刻編排時間的一種方式，它本身就是用宇宙內(nèi)的事物來標識、刻度時間。在沒有時間的“失年”歲月，“大庭氏之有天下也，不辨陰陽，不數(shù)日月，不志四時”【37】，則先民的事跡無由被記憶，歷史意識也就無法產(chǎn)生?！啊畾v’的出現(xiàn)，對‘時間’之循環(huán)性編‘時’，是‘史’能產(chǎn)生的關(guān)鍵要素之一?！薄?span lang="EN-US">38】李紀祥指出：“‘歷’與‘史’的差別，從‘時間性’上來說，其差別在于‘一次性’的給定，而且是不循環(huán)，不重復的，這‘一次性’就宛如一種‘釘在墻上’的日歷性格，一張張撕去的每日，標注已逝已往的不可替換性。‘一次性’的語義，就是在昭告那被釘在墻上（釘在時間上）的‘人事’，能擁有一個‘一次性’的可識別之身分識別證，這個‘證’的形式，就是時間性的‘編年’。因此，看待一個‘事’是否為‘歷史’的，就看它是否擁有自身存在的一次性證明——‘編年’正是其一?！畾v’有循環(huán)，此謂天道循環(huán)；人在‘歷’所表達的‘時’中，則是線性的，代代不同，歲歲年年均不同，無論歷或天道如何循環(huán)，在循環(huán)中的人，則皆是一次性的；這樣，‘天時’與‘人時’就有了不同。歷與史的差異，在‘本紀’之中特別明顯地昭示出來，‘本紀’中的‘帝世’與‘紀元’的意義，在于‘年月日’之上再加上一個帝號——漢武帝太初元年、漢光武帝建武元年……等，這才是‘史’中真正的‘編年’之義?！帯?，就是‘釘在墻上’、‘鏤刻于時間之上’，給予一個一次性的‘身分證’；由此，人間有了刻畫；編年，是時間之從屬于人的編制，有其符號編制。因此，編年之史的出現(xiàn)，就意味著人的‘一次性’的本質(zhì)已被揭出，并有了形式上的表現(xiàn)；而且也意味著人意識到了時間之流逝性的本質(zhì)，必須要及時用‘編年’之方式掌握與記憶。我們可以說，‘史’中的‘何謂編年’之義，是‘人’的，是‘一次性’的，是給定一個身分識別證的，是線性的，是不可重復的、不可易的。”【38】

行事是一次性的，一旦實施，它便由過去之物通過編年的方式成為歷史，編年是將行事納入時間—歷史脈絡(luò)之中的方式。一旦被編年，行事便在物理時空的世界里與我們拉開了距離，即便我們以同樣的方式再度將其實施，但被實施的行事與原有的行事已經(jīng)無法被歸入相同的脈絡(luò)，經(jīng)過編年它將獲得的是新的身份標識。行事的一次性意味著它無法在同樣的情況下被以同樣的方式實施，也無法產(chǎn)生同樣的效應(yīng)。行事不可能以同樣的方式被再度經(jīng)歷，而且，作為生活的故事的環(huán)節(jié)，行事及其效應(yīng)，在本然的意義上是無始無終的，它里面具有可能永遠也無法被充分透明化的情節(jié)，具有可能最終也無法被秩序化、系統(tǒng)化的混沌，甚至可能是無法透析其意義的事實、事態(tài)與事件的堆積。行事的一次性與生命的一次性呼應(yīng)，但在物理時空已經(jīng)完成的既成行事，在人的體驗時空中則可能會一次次地以不同的方式被重新經(jīng)歷、重新體驗，體驗者借助于它開啟敞開當下位置及其走向的窗口。通過對既成行事的體驗而展開在新的脈絡(luò)中的行事，這就是歷史性存在者的根本特征。那在意識中體驗著過去行事的人與在現(xiàn)實中開啟未來的當下行事者，乃是同一個人。作為歷史性的存在者，他不可能通過某種概念化的歷史理論所揭示的歷史規(guī)律與歷史目的來開啟他當下的行事，而是帶著往事體驗的歷史感而展開當下的行事，把自己遣送到他的未來。是行事的體驗所內(nèi)蘊的歷史感，而不是行事者攜帶著的某種系統(tǒng)化的歷史哲學、歷史神學或歷史理論，也不是歷史學家的態(tài)度與技藝，才真正構(gòu)成了歷史性存在者在其活生生的行事生活中的基本向度，即便其歷史感由歷史學家的歷史書寫所激發(fā)，但作為歷史存在者的個人在最終的深度上也必須以他自己的方式體驗行事，成就其歷史感。

基于以上認識，史學作為培養(yǎng)并提升人人皆有的歷史感的學問，必須以行事為出發(fā)點，而不是以抽象的概念為基礎(chǔ)。當西方的歷史哲學在形態(tài)上從思辨到批判與分析的歷史哲學，最終回到更加平實的敘事主義歷史哲學時，這可以視為從西方脈絡(luò)出發(fā)對作為歷史之基本事實的“行事”之回歸。然而這一回歸本身卻被限定在歷史學家通過歷史文本對行事的敘述中，正是敘述使得行事的記憶成為可能，由此而導致了一種危險，這就是所謂“無物超出文本之外”——它確證的只是這樣一種狀況，“歷史哲學一直忙于將語言哲學的勝利解釋給歷史寫作。它馴服地接受語言哲學的領(lǐng)導和激勵”【39】。然而，中國古典思想?yún)s認識到唯有通過“行事”的體驗，而不是基于語言的文本和理論，才能真正造就歷史存在者的歷史感。錢穆曾極具洞見地指出：“中國史學最精邃之深義所存，乃在其分年分人逐年逐人之記載，初若不見有事。則亦無怪治西史者返讀舊史，稍窺數(shù)頁，即茫然不知其頭緒之何在，而遂謂中國舊史只是一堆史料，而又未經(jīng)整理矣。”【40】只有對那種習慣了現(xiàn)代的理論化的目光而言，只有對那種已經(jīng)適應(yīng)了歷史感由歷史觀的方式給予的人而言，中國古典的歷史書寫才是一堆散亂的史料堆積；對于從傳統(tǒng)中國的經(jīng)史之學出發(fā)的學者而言，舊史本身既有史事的變化，又有通經(jīng)的常道。只有那些剝離了歷史事件與歷史人物本身的意義，而將意義完全交付給歷史人物與事件之外的理念或超越者們，才會將中國的歷史書寫視為無意義的材料堆積。

然而，“中國歷史自從西周中葉，共和行政下及宣王中興，那時開始有史官逐年逐月逐日的記載。此一制度，直到清末，將近三千年。此項記載，大體說來，從無中斷過。”【41】這一從來不曾間斷的對人事的書寫本身表明：如果不能從自身獲得意義，那么它就不可能持久不息，也是不可理解的?！叭糇x《通鑒》，此諸事渾融一貫，可見其在此時局下之一全相。既不分別獨立各為一事，則其間之相互關(guān)涉，相互牽連，孰為因而孰為果，孰為主而孰為從，其所影響于后代者輕重久暫各如何?其復雜錯綜之情，在作史者惟求按年分列，初若可以無所用心，而讀史者則已往史跡俱陳，如入建章宮，千門萬戶，內(nèi)自相通，正可恣其隨心游覽，由此門出者由彼戶入，由彼戶出者由此門入，一宮之建造，則決不以一門一戶為限隔。如此，乃能使讀者了然于當時歷史之真相?！薄?span lang="EN-US">41】只是如其所是地記錄行事，而不是以預先的某種理念，將事件視為某種觀念的論證素材，這樣的記敘方式反而更能彰顯事情本身的起承轉(zhuǎn)合，呈現(xiàn)事情本身的邏輯與結(jié)果。行事的連續(xù)性中有本末，有常變，而中國人對于人事特別看重“本末常變”四個字，人事有本有末，又有常有變，能把一件事分著年記載下，一年中又分著月日時記載下，這才可以記載出這件事情演變的真相?！?span lang="EN-US">42】

分年分人逐年逐人之記載，看似“行事”的堆積，以至于王安石譏諷之為“斷爛朝報”【43】，但這里其實有著對以某種觀念和價值對行事過度化、單一化解釋的警惕。普勒姆（J.H.Plumb）區(qū)分歷史與過去：“歷史并不是過去。所謂過去，歷來都是人們有目的地創(chuàng)造出來的意識形態(tài)，意在控制個人、激活社會，并激勵各個階層。一切概念當中，遭濫用程度最高者恐怕非過去這個概念莫屬?！薄?span lang="EN-US">44】而“真正的歷史，指的就是如實看待事物，無論這樣的歷史就會同社會中的智者所論定的那個過去發(fā)生怎樣的沖撞”。但他斷言，真正的歷史只有在西方批判性的歷史學那里才能真正給出：“自文藝復興以來，歷史學家當中就逐漸生發(fā)出一項決心，那就是嘗試按照事情的本來面貌考察并理解事情，不再為宗教、民族命運、道德或者制度之神圣地位效勞；確切地說，就是嘗試將超脫性、洞察力以及理智上的理解力引入人類敘事當中。歷史學家的目標也日益明確起來，那就是按照事情的本來面貌看待事物，并據(jù)此對社會變遷過程展開敘事，這樣的敘事全然以歷史根據(jù)為依托，并放棄其他立場上的一切訴求。在我看來，此乃西方特有的發(fā)展進程。”“中國的史學發(fā)展進程卻也從未突破導向真正歷史的最后藩籬……中國人歷來追求博學，但是他們從未發(fā)展出批判的歷史學，后者是西方史學家在過去兩百年間的標志性成就。說白了，中國史學家從未嘗試過將歷史視為客觀理解之事，更別說取得這方面的成就了?！薄?span lang="EN-US">44】

普勒姆對于歷史與過去的區(qū)分有其合理性，這個區(qū)分的背景正是猶太—基督教傳統(tǒng)對過去的基于末世論的未來化解釋，這種解釋將“過去，乃至一個人的生命”，視為“一部鋪展開來的戲劇，一部將由未來予以完成的戲劇。一切人，如同一切的歷史，都是天定命運的展現(xiàn)”?！?span lang="EN-US">44】于是，特定的文明就可能以那種轉(zhuǎn)化了的選民心態(tài)，將自身視為普遍人性的代表，從而賦予其帝國征服以正當性，而這一切都通過神圣過去的基礎(chǔ)神話或意識形態(tài)建構(gòu)來完成。特定的文明，被視為“更接近上帝以及神圣之道”，由此，“便成為一個法庭，一切歷史都需要在此接受審判”【44】。過去的意識形態(tài)化解釋與神學解釋在近代西方交匯，由此而形成了近代以來的“過去”神話，在世界歷史的“歐洲時刻”，人類的過去被視為基督到來的準備，而其未來則被刻畫為基督的再次降臨；其世俗化版本則是某種烏托邦性質(zhì)的“無質(zhì)料”沖突與無時間張力的美好理念社會（“地上天國”）。所有這些都為批判歷史學準備了反面條件，正是在克服過去的種種意識形態(tài)解釋、神學解釋、目的論解釋等對歷史的扭曲與變形中，批判的歷史學才成為必須，按照事情本來樣子看待歷史才成為歷史意識的真相。就西方內(nèi)部而言，猶太—基督傳統(tǒng)的歷史意識最終粉碎了種種異教的歷史觀，形成了西方文明的一統(tǒng)性歷史觀，其實質(zhì)是以末世論的未來主導對過去的解釋。然而，在中國古典思想中，對“行事”的青睞則已經(jīng)包含對任何形式的“事外之理”的防御。當然，在中國古代，可以看到對歷史的天命解釋，但這并非如普勒姆所說僅僅是為統(tǒng)治提供合法性的意識形態(tài)解釋，相反，它并非由歷史學家附加給過去的人為創(chuàng)造的觀念，而是當時的政治生活與日常生活中不可或缺的客觀存在的意識體驗內(nèi)容。古代中國的歷史學家雖然是王朝的官員，但這并不影響其歷史書寫追求秉筆直書的精神，即便這種實事求是的直書受到來自統(tǒng)治階層的壓力，譬如司馬遷遭受了宮刑之苦，而南史氏直書崔杼弒君則是以生命為代價的。正是天命與天道的觀念，賦予了歷史書寫以神圣性，從而被作為一種精神志業(yè)來追求，而不因皇權(quán)的壓力而改變直書“行事”的傳統(tǒng)。在這個意義上，古典中國的歷史意識中本已包含普勒姆所謂的拒絕意識形態(tài)化解釋、追求歷史真相，但古典中國的歷史意識并不拒絕為政治，為宗教、民族命運、道德或者制度效勞，只不過這一切不是以為了效勞而使得過去發(fā)生變形或扭曲的方式達成的，相反，實事求是地書寫歷史，就可能提供匡正時代問題與病理的視角。

普勒姆還有另一斷言，即：“中國史學從未發(fā)育出一套自我批評的機制，以及發(fā)現(xiàn)歷史真相的機制，從未對歷史歸納展開無情考量，也從未對文獻卷宗實施有目的的追索以便證明相應(yīng)的假設(shè)，而這一切正是西方史學的特質(zhì)所在。……歷史問題的缺失，令中國人的心靈很難觸及歷史問題?！薄?span lang="EN-US">45】普勒姆對中國史學缺乏自我批評機制與發(fā)現(xiàn)歷史真相機制的斷言，只要認真研讀劉知幾《史通》、章學誠《文史通義》、王夫之《讀通鑒論》《宋論》等著作，就可以知其所言虛妄不實。而中國人之所以被認為缺乏真正的歷史意識，被歸因于歷史問題之缺失，這個缺失的內(nèi)涵被認為與如下狀況相關(guān)：“對中國史學家來說，對中國學者來說，過去從他們自己的時代延展而出，如同大海一樣，隨著風浪四處漫卷，毫無界限可言。中國不曾經(jīng)歷延續(xù)數(shù)個世紀之久的文明塌陷；也不曾發(fā)生過巨大的信仰革命，令往昔時代構(gòu)筑起來的半壁文化江山歸于塵土?！薄?span lang="EN-US">45】反過來說，西方文明經(jīng)歷了數(shù)個世紀的文明塌陷，一個民族對另一個民族的取代，以及由此而發(fā)生的民族更替與文明斷裂，被視為培育西方歷史意識的現(xiàn)實土壤。然而對于中國，自謝林、黑格爾以來，西方人看到的就是缺乏文化變遷與民族更替而一直保持著無法理解的穩(wěn)定性與連續(xù)性。然而，在對中國的理解上，普勒姆是倒果為因的：恰恰是中國文明深刻的歷史意識使得中國在民族更替與王朝變遷之后仍然保持連續(xù)性與穩(wěn)定性，這種沒有西方那樣發(fā)生的信仰革命與文化毀壞，恰恰是中華文明深厚的歷史意識之成就與后果。

普勒姆一直沒有意識到，西方歷史意識的根本性問題在于這樣一個悖論，這個悖論根植于西方的存在體驗的符號化形式（神話、哲學、宗教等等）之中，修昔底德的例子業(yè)已揭示這種悖論：“吊詭在于，若將意義賦予歷史，他就必須拋棄歷史?！薄?span lang="EN-US">46】基于猶太—基督傳統(tǒng)的歷史意識的核心在于，不是通過過去探尋未來，而是通過與未來關(guān)聯(lián)的目的而去解釋甚至改造過去，因而這等同于創(chuàng)造一個證明末世論未來之正當性的過去的方式讓歷史的過去退隱。而普勒姆對過去與歷史的區(qū)分其實也包含著西蒙·莎瑪所揭示的如下的意識，即“歷史學，倘若真要成為一門批判性的學科，就必須成為‘過去’的敵人”【47】，盡管他以此特指剝離對過去的意識形態(tài)解釋，回歸歷史；然而猶太—基督教傳統(tǒng)恰恰是通過將歷史的過去虛無化的方式重新設(shè)置過去，以使其成為通向彌賽亞未來的“天意使命”的表征。所有這些，都必須以犧牲“行事”的歷史性，尤其是其意義的內(nèi)在性為代價的，進一步言之，由于“行事”是人的活動，對行事的貶抑其實指向?qū)υ谌碎g社會中生活著的人的本有意義的貶抑。

中國的歷史意識就體現(xiàn)在“見之于行事”之中，當然，它絕不意味著僅僅以事件為中心。如果歷史書寫以事件為中心，那么這意味著“把人物附屬于事件”，“好像歷史事件的本身，自具一種發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，而忽略了人物在歷史進程中之主動力量。這就易近于一種‘歷史的命定觀’?！薄坝秩魧懯芬允录橹?，此一事與彼一事之間，未必緊相連接，此因使歷史過程像有時會脫節(jié)，而且又像歷史上每一事都可以驟然突起，這是另一種的歷史命定觀。前一種命定觀，決定在事件本身，后一種命定觀，決定在事件之外面。前一種像可預知，后一種像不可預知。要之歷史進程成為命定，則人物便退處無力。歷史知識在人文社會里面便成為無意義、無貢獻。”【48】純粹以事件為中心的歷史書寫，沒有給人事提供自主的空間，既然人事不是具體個人在歷史空間中采取的自主行動，那么它便不再是智慧與德性的體現(xiàn)。如此意義上的事件不再是真正意義上的人事，嚴格意義上的人事，乃是通過事也就是人在其（言行）活動中并通過（言行）活動而展開的成就人之人格的活動。換言之，“行事”本身包含著使得人格在其中得以生成的智慧與德性。人在歷史過程中的“行事”本身無論是對行動者還是對歷史的研習者而言，都是一種成就人格、展開人性的教育，人通過“行事”來歷練自己、實現(xiàn)自己。而且，在純粹以事件為中心的歷史書寫中，“行事”（人事）往往被理解為脫離人而發(fā)生的事件，“認若事件可以外在于人而獨立存在。則歷史如等于自然界，人只生活在歷史中，而歷史失卻了人文精神，好像與人不親切”【48】。事件與人物相關(guān)，對人而言皆為人事，故而以人事為中心的記錄，意味著以作為歷史參與者和歷史行動者的人為中心的記錄。但通過歷史記憶而呈現(xiàn)的人，只能與其行事聯(lián)系在一起，其在有限的一生中所行之事定義了其人。就人與事的復雜關(guān)聯(lián)而言，王夫之的見解可謂深刻：“以事而存人，不以人而存事。事系于人，以事為刑賞，而使人因事；人系于事，不以人為進退，而使事因人。人之臧否也微，事之治亂也大。故天下之公史，王道之大綱，不以人為進退。”歷史書寫與歷史評價，皆當由事以見人；學習歷史，唯有由家國天下興衰治亂之大格局而探究微觀之人物臧否，方具歷史眼光?！洞呵铩分詾椤疤煜轮?，王道之大綱”【49】，正在于它在人與事之間形成了正確的連接，《春秋》有大義，有微言：義以治事，言以顯義；非事無義，非義無顯，是以春秋文成數(shù)萬而無余辭；言可立義，義非事有，則以意生言而附之以事。【50】“《春秋》之義，不比事不足以達微言。”“學《春秋》者，比其事，觀其所由，而得失之故顯矣?！薄?span lang="EN-US">51】歷史作為一種視域，將人之成人提升、拓展到國家天下興衰治亂的維度上，個人可據(jù)此而定義自己的位置，也就是確定自己參與歷史的方式，即在有生之年如何行事。

人與事依據(jù)時間而被書寫，既是其被脈絡(luò)化的方式，也是其被歷史化的方式。錢穆指出：“中國歷史體裁不外此三種：事情、年代、人物分別為主。一切歷史總逃不過此三項?！薄?span lang="EN-US">52】“見之于行事”的歷史書寫，往往采用了編年體與列傳體的形式。編年體“易使人了解歷史進程乃屬一整體，常此綿延，無間歇，無中斷”；“列傳體易使人了解歷史動力主要在人不在外，整個歷史進程乃由人類共業(yè)所造成……人物列傳，對某一人之生平一線記載下，其文體顯然是人為主而附見以事，因此易使讀者了解歷史上各人物的個性與人格，才智與德行。又易想見由于各色各樣的人來共同參與一事件，乃是人決定了事，而非事決定了人。雖此等人物亦受當時歷史的影響，但當時的歷史究由此等人物所創(chuàng)出?！薄?span lang="EN-US">53】行事可以展現(xiàn)人之才智與德行、行動之后果與責任，因而本身已有或正或反的教育或教訓隱藏其間。“見之于行事”的觀念傳達的消息是：“歷史上一切動力發(fā)生在人，人是歷史的中心，歷史的主腦?！薄?span lang="EN-US">52】歷史的連續(xù)性的核心是人通過歷史過程的綿延得以在經(jīng)驗上開啟整合往古來今的大視野。這種視野對于政教生活尤為重要，是故歷代統(tǒng)治者莫不重視為前代修史，明其興衰成敗之由而以史為師?！?span lang="EN-US">54】

注釋
 
1司馬遷《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3297頁。趙岐《孟子題詞》云：“仲尼有云：‘我欲托之空言，不如載之行事之深切著明也?！眳⒁娊寡睹献诱x》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第11頁。
 
2司馬遷《報任安書》，參見班固撰、顏師古注《漢書》卷62《司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
 
3司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，第3298頁；參見趙在翰輯《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第648頁。
 
4參見王先謙《〈漢書〉補注》卷54《翟方進傳》、卷40《陳湯傳》，上海：上海古籍出版社，2012年，第5183頁、4712—4713頁。
 
5王念孫：《讀書雜志》42《漢書十二“行事”》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第342—343頁。
 
6清代學者劉逢祿云：“取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王，而下及于庶人；內(nèi)誅魯公，而外及于吳楚；雖冒萬世之罪而不敢避，曰備矣?！保ā洞呵锕蚪?jīng)何氏釋例》卷4《誅絕例第九·吳楚王》，吳人整理、朱維錚審閱，上海書店出版社，2012年，第406頁。）又董仲舒《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上援天端正王公之位，萬民之所始，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉?！詾橐娭昭?，不如行事博深切明?！保ㄌK輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第158—159頁）皆表明就《春秋》而言，“行事”即春秋242年間發(fā)生的“往事”。
 
7皮錫瑞《師伏堂春秋講義》卷上，吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》第8冊，北京：中華書局，2015年，第166—167頁；第165頁。
 
8皮錫瑞：《經(jīng)學通論》，吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第520—521頁。
 
9皮錫瑞《經(jīng)學通論》“春秋”部分第十四條的標題是“論三統(tǒng)、三世是借事明義，黜周王魯亦是借事明義”，參見吳仰湘主編：《皮錫瑞全集》，第6冊，北京：中華書局，2015年，第522—523頁。
 
10程顥、程頤：《二程集》，王孝魚校點，北京：中華書局，1981年，第19頁。
 
11胡安國《春秋傳序》云：“空言獨能載其理，行事然后見其用?！保ê矅洞呵飩鳌罚觖惷沸｜c，長沙：岳麓書社，2011年，第1頁。）
 
12[法]呂克·布里松（Luc Brisson）：《柏拉圖：詞語與神話》，陳寧馨譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第6頁。
 
13蘭克曾指出：“如果人們只根據(jù)不可能可靠的記憶寫歷史，就總要沾上神話的邊，這一點十分引人注目……似乎只有通過這樣的寫作過程，幻想提出的要求才能得到滿足。”參見J.W.湯普森：《歷史著作史》下卷，孫秉瑩譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第244頁。
 
14方以智：《東西均·所以》，方以智撰，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全集》第1冊，合肥：黃山書社，2019年，第345頁。
 
15焦循：《易話·道德理義釋》，《焦循全集》第3冊，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第1190—1191頁；第1191頁；第1191頁。
 
16王夫之：《讀四書大全說》卷1《大學》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第441頁。案：行而有德非天賦之明德，而是在行事活動中內(nèi)化的品質(zhì)與經(jīng)驗。
 
17焦循指出：“權(quán)也者，變而通之之謂也?！保ń寡骸兑自挕ふf權(quán)》，《焦循全集》第3冊，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第1186頁。）
 
18《禮記·中庸》：“義者，宜也?！薄痘茨献印R俗訓》：“義者，循理而行宜也?！薄斗ㄑ浴ぶ乩琛罚骸笆碌闷湟酥^之義?！表n愈《原道》：“行而宜之之謂義?！眲氶骸墩撜Z正義》卷21《微子》：“義者，宜也，即時也。故《易傳》屢言時義也?！保ǜ吡魉c校，北京：中華書局，1990年，第730頁。）
 
19潘平格：《潘子求仁錄輯要》卷5《渾然一體中條理》，鐘哲點校，北京：中華書局，2009年，第124頁。
 
20焦循：《易話·道德理義釋》，《焦循全集》第3冊，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第1191頁。
 
21朱熹：《四書章句集注·論語·泰伯》，《朱子全書》第6冊，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第134頁。
 
22朱熹釋“四十而不惑”云：“于事物之所當然皆無所疑，則知之明而無所事守矣”，釋“五十而知天命”云：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣?！保ㄖ旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪返?span lang="EN-US">6冊《論語集注》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第75頁。）黃式三《論語后案》云：“此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言?！保ā饵S式三黃以周合集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第43頁。）
 
23王夫之：《船山全書》第12冊《張子正蒙注·太和》，長沙：岳麓書社，1996年，第15—16頁。《韓非子·解老》論道與理的關(guān)系云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。”
 
24[法]朱利安：《功效：在中國與西方思維之間》，林志明譯，北京：北京大學出版社，2013年，第7頁。
 
25王夫之說：“安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向后卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以《文言》說‘忠信以進德，修辭立誠以居業(yè)’，學守之盡詞也；而又云‘知至至之，可與幾也，知終終之，可與存養(yǎng)也，是故居上位而不驕，在下位而不憂’，則不驕不憂，亦必有知幾存養(yǎng)之功焉。”（《讀四書大全說》卷5《論語·泰伯》，《船山全書》第6冊，第721頁。）又云：“圣人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執(zhí)兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉!圣人用之而自不可勝用，乃以垂之后世而亦不可勝用，其理一，其效均也?！保ā蹲x四書大全說》卷9《孟子·離婁上》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第989頁。）
 
26王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下《士文伯論日食》，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，1996年，第586頁；第586—587頁。
 
27程頤：《伊川先生文》四《雜著·春秋傳序》，程顥、程頤《二程集》，王孝魚校點，北京：中華書局，1981年，第583頁。這里的“先天”或作“先時”。
 
28蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第160頁。
 
29郭靄春主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問校注》卷23《著至教論》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1992年，第1134頁。
 
30張介賓《類經(jīng)·二十四卷·運氣類十》注：“通于人氣之變化者為人事，如表里血氣、安危病治之類是也?！保◤埥橘e：《類經(jīng)：黃帝內(nèi)經(jīng)分類解析》，孫國中、方向紅點校，北京：學苑出版社，2005年，第1168頁。）
 
31王夫之：《讀通鑒論》卷3《漢武帝》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第138頁。
 
32段玉裁：《說文解字注》，許維賢整理，南京：鳳凰出版社，2015年，第209頁。
 
33李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》第12冊《禮記正義》卷3《曲禮上》，北京：北京大學出版社，2000年，第94—95頁。
 
34錢穆說：“中國人事中兼有話，講話也看在事之中。其實講話當然也是一件事，如我今天上課，即是一件事。但此事特別重要的在講，講這一堂課，即是一件事?！渡袝分性t、誥、命、謨，言中均有事，事中均有言。如《左傳》記叔孫豹講三不朽，鄭子產(chǎn)講鬼神，何時向何人所講，是事。”（錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第51頁。）
 
35《漢書·藝文志》：“古之王者，世有史官，左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書，帝王靡不同之?！薄洞蟠鞫Y記·盛德》云：“內(nèi)史、太史，左右手也?！北R注云：“太史為左史，內(nèi)史為右史?！薄抖Y記·玉藻》云：“動則左史書之，言則右史書之?！?br> 
36李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》第16冊《春秋左傳正義》卷1，北京：北京大學出版社，2000年，第3頁。
 
37《黃帝書·經(jīng)·順道》，魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京：中華書局，2004年，第179頁。
 
38李紀祥：《時間·歷史·敘事》，臺北：麥田出版社，2001年，第133頁；第133—140頁。
 
39[加]F.R.安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，楊軍譯，上海：東方出版中心，2011年，第7—8頁。
 
40錢穆：《張曉峰中華五千年史序》，參見錢穆：《中國學術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第157頁。錢穆指出：“中國歷史……只重分年、分人、分類，把歷史過程中在當時所共認為重要的事項，客觀地一一記載下來，驟看像僅是一堆材料，但其重要價值亦在此。”“正因為分年、分人、分類，客觀而細密地記錄下此種種材料，保留著已往歷史之比較真實性，便易使此后各時代人，繼續(xù)對此等材料，不斷作自由的探討。使此后人，對已往歷史不斷有新鮮活潑之啟悟與發(fā)現(xiàn)，易于使人永遠對以往歷史有新體驗?！保ā吨袊鴮W術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第22—23頁。）
 
41錢穆：《中國學術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第18頁；第158頁。
 
42錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第56頁。
 
43《王安石傳》謂王安石“黜《春秋》之書，不使列于學官，至戲目為‘斷爛朝報’”。（脫脫等：《宋史》卷327，北京：中華書局，1985年，第10550頁。）
 
44[英]J.H.普勒姆：《過去之死》，林國榮譯，北京：華夏出版社，2020年，第6頁；第2—3頁；第61頁；第65—66頁。
 
45[英]J.H.普勒姆：《過去之死》，林國榮譯，北京：華夏出版社，2020年，第83—84頁；第84—85頁。
 
46The Greek Historians：The Essence of Herodotus Thucydides Xenophon and Polybius，M.I.Finley，（New York，Viking Press，1959）13.
 
47[英]J.H.普勒姆：《過去之死》，西蒙·莎瑪《序》，林國榮譯，北京：華夏出版社，2020年，第7頁。
 
48錢穆：《中國學術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第24頁；第24頁。
 
49王夫之：《春秋家說》卷下《襄公》23，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，2011年，第293頁。
 
50“春秋有大義，有微言。義也者，以治事也；言也者，以顯義也。非事無義，非義無顯，斯以文成數(shù)萬而無余辭。若夫言可立義，而義非事有，則以意生言而附之以事。強天下以傳心，心亦終不可得而傳。蓋說春秋者之所附也?！保ㄍ醴蛑骸洞呵锛艺f》卷上《隱公》1，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，1996年，第109頁。）
 
51王夫之：《春秋家說》卷下《襄公》18、14，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，2011年，第287、282頁。
 
52錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第50頁；第58頁。
 
53錢穆：《中國學術(shù)通義》，北京：九州出版社，2012年，第24—25頁。
 
54譬如，朱元璋在攻下元大都之后（1368年），即下詔書曰：“近克元都，得十三朝實錄，元雖亡國，事當記載，況史記成敗、示勸懲，不可廢也。”“自古有天下、國家者，行事見于當時，是非公之后世，故一代之興衰，必有一代之史以載之。”“今命爾等修纂，以備一代之史，務(wù)直述其事，毋溢美，毋隱惡，庶合公論，以垂鑒戒?！保ā睹魈鎸嶄洝肪?span lang="EN-US">39，中央研究院歷史語言研究所校勘，國立北平圖書館藏。）