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良心、底線與當(dāng)代倫理

——讀何懷宏《良心論》

作者：方朝暉（孔子研究院特聘專家，山東省泰山學(xué)者，清華大學(xué)教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《東吳學(xué)術(shù)》2021年第03期

摘要：何懷宏的《良心論》一書擺脫了傳統(tǒng)心性儒學(xué)孤、高、深的路數(shù),在借鑒儒學(xué)資源的基礎(chǔ)上,試圖開辟一條基于所有人而不是少數(shù)精英（或精英群體）的倫理重建之路。它以"底線倫理學(xué)"為特色,關(guān)心每一個現(xiàn)代公民都應(yīng)履行的基本道德義務(wù)。它以良心/惻隱之心為道德動力之源,試圖開辟一條人人切實可行的道德建設(shè)途徑。本書對于我們理解現(xiàn)代中國、乃至現(xiàn)代社會的倫理重建,提供了新的思路,啟人深思。

關(guān)鍵詞：良心；儒學(xué)；倫理重建；

(一)

20多年前，當(dāng)我第一次拿到何懷宏先生《良心論——傳統(tǒng)良知的社會轉(zhuǎn)化》一書時，也許并無太多打動我的地方。20多年過去了，再讀此書，卻有許多感動。這一方面可能是因為作者對于現(xiàn)代新儒學(xué)方向偏差的批評，引起我的強(qiáng)烈共鳴；另一方面，作者關(guān)于底線倫理——現(xiàn)代社會人人最基本義務(wù)的思考，無疑觸及到了當(dāng)代社會十分重要的問題。我想，它與我們每個人都有關(guān)，它所蘊含的思想，理當(dāng)引起當(dāng)今社會人們的高度關(guān)注。為什么這樣說？

今天我們生活在一個充滿了不確定性、個人安全感不足的環(huán)境中，媒體上傳播的種種怪事一次又一次刷新人們的眼球，這些社會事件也一次又一次突破了公眾道德的底線。當(dāng)有人不顧今后千百年子孫后代的幸福、將污水偷偷排入地底，當(dāng)醫(yī)藥公司拿千千萬萬孩子的性命換取巨額利潤，當(dāng)小學(xué)校長公然對小學(xué)生們進(jìn)行性侵，人們不禁要問：這個時代怎么了？為什么在過去，這些人們連想也不敢想的事今天也能發(fā)生？另一個值得追問的事情是，我們這個社會有沒有一些基本的公眾道德規(guī)范，代表全社會普遍認(rèn)可的最基本的做人義務(wù)？如果沒有的話，那么誰生活在這個社會有安全感？如果有，那么任何人，無論他是多么自私，多么利欲熏心，也有一些不敢突破的倫理底線。一個社會普遍認(rèn)可的倫理底線越高，代表一個社會的文明程度越高。倫理底線，從這個意義上說，比任何高調(diào)的個人境界或道德情操都更重要，因為它反映的是整個社會的道德水準(zhǔn)和進(jìn)步程度。

有時人們也會想，當(dāng)世界惡浪滔天、人欲橫流，當(dāng)人心日益狡詐、偽善盛行，我們的最后一線希望在哪里？當(dāng)一切道德說宣傳被視為虛假，當(dāng)一切道德理想被視為騙人，我們剩下的最后一點道德資源在哪里？這最后的希望，可能也是人類永遠(yuǎn)無法耗盡的最后道德資源，也許就是良心了。幸虧老天造人時賦予了我們良心，它使每個人，無論好人壞人、善人惡人，都有良心，都要同樣地面對良心；它使人類在山窮水盡、精神洪荒時發(fā)現(xiàn)自己還有良心。這就是我們最后的希望，這也是世界最后的希望。良心，無疑是一切現(xiàn)實社會道德建設(shè)可以信賴的一塊沃土，或許也是最后一塊沃土。

當(dāng)年何懷宏先生發(fā)愿寫《良心論》這部書時，想必也考慮到了這些問題吧？因此，這部書希望展示良心的重要內(nèi)涵、主要內(nèi)容，希望為現(xiàn)時代的倫理重建提供一條道路。這也是《良心論》這部書歷經(jīng)歲月而未喪失意義的原因所在?！读夹恼摗反砹俗髡邔r代問題的深沉關(guān)注，對社會道德的高度警覺，對家國天下的強(qiáng)烈憂患。它希望轉(zhuǎn)換一下人們的視角，改變一下人們對倫理道德問題長期以來的關(guān)注方向，讓它真正回到現(xiàn)實中來。它所提出的現(xiàn)代人重建倫理的路徑，不是什么崇高神奇的境界，不是個人意義的終極關(guān)懷，而是以良心為基礎(chǔ)、從當(dāng)代人最基本的義務(wù)做起，它關(guān)注到社會生活中固有的最肥沃的道德土壤。良心能不能給當(dāng)代人提供一些最基本的義務(wù)，通過在全民中達(dá)成共識，真正提升全民道德的水準(zhǔn)，引領(lǐng)文明社會的建設(shè)？這是《良心論》一書發(fā)出的聲音。

(二)

本書最大的特色或許不在于作者匯通中西、由古通今，而在于書中提出的所謂“底線倫理學(xué)”這一想法。作者用心最深、最能體現(xiàn)此書立意的地方大概就在于此，而上述兩個問題的答案也都可由此找到。從作者在全書的探討來看，他所謂的“底線倫理學(xué)”，講的是“作為一個社會的合格成員，一個人所必須承擔(dān)的基本義務(wù)”[2]。通觀全書，可以發(fā)現(xiàn)，作者所講的底線倫理學(xué)，決不簡單只是我們?nèi)粘Ｉ钪兴Ｕf的、那種硬性的做事底線。所謂硬性的底線，我是指那種針對特定事情所劃的內(nèi)容明確而具體的、不能逾越的界線。比如“性侵”、“家庭暴力”、“毆打?qū)W生”等幾乎已經(jīng)成為當(dāng)代人在兩性關(guān)系、家庭生活和師生關(guān)系中的各自底線。這種底線事實上已經(jīng)上升到法律高度。凡是硬性的底線，幾乎都可以上升到法律制裁高度。如果把底線倫理學(xué)中的底線理解為硬性的底性，勢力會變成羅列一系列針對特定處境的行為規(guī)則或法律條文。這當(dāng)然不是作者的用意。他試圖探討的是這些法律條文后面的正當(dāng)性理由，以及整個社會的道德基礎(chǔ)。

事實上，底線的另一重要含義是指某種容易達(dá)成共識或已經(jīng)達(dá)到普遍共識的行為規(guī)范。這個意義上的底性，可以是硬性的，也可以是軟性的。所謂軟性的底性，我指那些容易達(dá)成共識、但其邊界和具體內(nèi)容不是特別明確的規(guī)范。比如“良心”就是這種意義上的內(nèi)在基礎(chǔ)，正如作者指出的，雖然良心的表現(xiàn)內(nèi)容在具體情境下各不相同，無法一概而論，甚至很難界定，但幾乎所有人都認(rèn)為人應(yīng)該有良心。作者指出，“日常生活中的‘良心’主要涉及的是義務(wù)，而且是基本的義務(wù)。因此之故，履行了基本義務(wù)才不必給予很高的贊美，而不履行基本的義務(wù)卻要給予很嚴(yán)厲的譴責(zé)?！盵3]作者所謂的底線倫理學(xué)，我認(rèn)為指的正是這種意義上的“底線”的倫理學(xué)，即揭示每個人都必須履行的基本義務(wù)是什么。由于作者把所謂“良心”理解為“對這種義務(wù)的情感上的敬重和事理上的明白——即一種公民的道德義務(wù)意識、道德責(zé)任感”[4]，因此本書所探討的內(nèi)容就是人們都應(yīng)該有的道德義務(wù)意識、道德責(zé)任感。具體來說，作者希望通過惻隱、仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理、生生、為為等方式確立一種對現(xiàn)代人來說有普遍意義的道德意識和道德責(zé)任感。而稱之為底線倫理學(xué)，則是認(rèn)為這些道德意識和道德責(zé)任感，是每個合格的現(xiàn)代社會成員都應(yīng)該有的，應(yīng)當(dāng)成為基本的共識。因此，底線倫理學(xué)涉及到現(xiàn)代社會幾乎所有個體普遍的道德建設(shè)方向，涉及到當(dāng)代中國的倫理學(xué)重建之路的基礎(chǔ)問題。

讀者也許會提出這樣的疑問，即一個社會的道德建設(shè)從根本上講并不取決于理論體系，而取決于現(xiàn)實環(huán)境因素，包括政治因素、歷史因素、經(jīng)濟(jì)因素、教育因素、制度因素以及精英階層的素質(zhì)狀況，等等。數(shù)十年來，人們寫過無數(shù)論著，分別從這些不同的角度來分析當(dāng)代中國社會道德滑坡的根源，以及解決之道。這些研究，當(dāng)然很有價值。但是，這些研究之所以無法代替本書的工作，是因為道德建設(shè)有自己的獨立性和邏輯。就好比說，你可以分析是如何從外部來喚醒某地的孩子們從事體育鍛煉，但這終究不能代表體育鍛煉作為一項專業(yè)工作的具體內(nèi)容和步驟。一個社會現(xiàn)實道德狀況的成因總是多樣的、復(fù)雜的，但道德的建設(shè)終究要回到它自身的軌路上來。當(dāng)人們有條件終于能靜下心來開始道德建設(shè)工作的時候，道德的理論、包括揭示道德問題之本質(zhì)的思想體系，就有必要了。本書的難能可貴之處在于，早在20多年前，當(dāng)人們還沉浸于討論道德敗壞的社會原因并牢騷滿腹時，作者已經(jīng)在思考道德建設(shè)的具體內(nèi)容、并為之開展了自己的建設(shè)性工作。

讀者還可能會問：如果現(xiàn)代社會的基本道德義務(wù)應(yīng)該建立共識基礎(chǔ)上，而這些基本的道德義務(wù)如果就是本書所提的這些的話，為什么迄今無人提出來過？既然能成為共識的道德規(guī)范，必定有廣泛的社會基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)已經(jīng)有人提出來、至少部分地或粗淺地提出來過。凡是成為共識的規(guī)范，不應(yīng)當(dāng)只是個別人一廂情愿的發(fā)明，或理論家精心杜撰的杰作。如果我們關(guān)心的不是理論自身的完備、精致，而是能否成為全民的共識和底線，需要考慮的因素應(yīng)該不止是理論本身，而還應(yīng)該考慮到其他因素，比如大眾的心理傾向和價值偏好，它們雖然不當(dāng)為理論家所迎合，但可以幫助我們理解大眾向善的可行途徑。作者在另外一篇文章“全球倫理的可能論據(jù)”中嘗試回答了這一問題。他認(rèn)為歷史上各種文明、各宗教長時期里雖然是相對獨立地發(fā)展的，卻都不約而同地形成了一些一致的道德原則和禁令。它們可視為各文明、各宗教倫理的共同核心，是一個互相重疊一致的“最小同心圓”。

(三)

圍繞著良心的含義及個人基本義務(wù)，我這里也試圖提幾個相關(guān)問題，與作者作一對話：

1、良心的概念。良心是不是直覺？是不是天生的（自然產(chǎn)生或自生自發(fā)的）？如果取消了天生的直覺這一古來含義，良心就成了道德意識、道德素養(yǎng)的同義語，而道德意識本身是不能成為一切道德的共同基礎(chǔ)的，它本身需要基礎(chǔ)。作者對古今中外各種良心的概念詳加考辨，令人眼界大開。作者最后給良心下的定義是：“良心是一種內(nèi)在的有關(guān)正邪、善惡的理性判斷與評價能力，是正當(dāng)與善的知覺、義務(wù)與好惡的情感、控制與抉擇的意志、持久的習(xí)慣和信念在個人意識中的綜合統(tǒng)一”[5]。這一定義是不是太寬？這種良心與道德素養(yǎng)含義有何區(qū)別？這種良心是后天形成的，還是先天就有的？是自發(fā)發(fā)生的，還是人為修養(yǎng)的產(chǎn)物？如果是后天修養(yǎng)的產(chǎn)物，那么這種良心的基礎(chǔ)是什么？作者可能這樣回答：“這種良心可能先天、后天因素都有，我不是在講道德的形上基礎(chǔ)問題，而是在講現(xiàn)代人需要視作作做人基本義務(wù)的東西。我把它們稱為良心，為了強(qiáng)調(diào)良心是道德方面理智、情感、意志的統(tǒng)一體?！?o:p>

2、良心與仁、義、忠、恕、信、理等之間的關(guān)系：是包含后者，還是引發(fā)或創(chuàng)造后者？如果是包含的話，那么任何道德觀念都可視為包含在良心中，良心就無所不包了。同樣地，八章八目中的前六目被作者稱為良心的內(nèi)容，它們是以良心為基礎(chǔ)或動力形成的，還是良心自身的內(nèi)容？作者的回答顯然是后者。我的感覺是，良心就是人們的一種自然產(chǎn)生的道德情感、以直觀或直覺的方式呈現(xiàn)在人們心中，使人們對事物在第一時間內(nèi)產(chǎn)生道德意識或道德傾向。良心的內(nèi)容就是善良意識，而且應(yīng)當(dāng)是原始的、初起的，不包含明確具體的道德內(nèi)容。另外，由于良心是一種情感，應(yīng)該同上升到理性認(rèn)識高度的道德規(guī)范如仁、義、禮、忠、恕、信、理等有所不同，后者不可能是單純的情感，包含理性的思考和認(rèn)識在其中，特別是信、忠、恕、理、義等。孟子認(rèn)為良心包括仁義禮智四德，朱子、王陽明等人則進(jìn)一步將良心上升到無所不包，仿佛包含一切道德內(nèi)容，這是混淆了良心的產(chǎn)物與良心本身。本書需要討論的一個問題是，第二章至第六章各目內(nèi)容，究竟是良心本身，還是良心的產(chǎn)物？我的感覺是也許只有第一章惻隱可稱為良心自身的內(nèi)容或者說良心的發(fā)端。作者顯然將仁愛、誠信、忠恕、敬義和明理也視作良心的內(nèi)容，比如稱“誠信與忠恕是屬于良心的主要內(nèi)容”[6]。作者確實將八目的前六目作為良心的內(nèi)容，但卻是基于不同的良心定義。本書的良心定義，確實與通常所理解的有很大不同。

3、惻隱、仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理這六目，與其說是底線倫理或個人基本義務(wù)，還不如說是人們形成底線倫理或認(rèn)識其基本做人義務(wù)的途徑。因為倫理底線，應(yīng)該是（能）達(dá)成共識的、具有普遍意義的最低行為規(guī)范，而本書八章八目似乎是一些過程、功夫或修養(yǎng)方法。比如敬義之“義”、明理之“理”，據(jù)本書介紹就是最基本義務(wù)（底線倫理），因此敬義、明理本身不是代表基本義務(wù)或個人底線倫理。同理，惻隱、仁愛、誠信、忠恕也應(yīng)不是。底線倫理與養(yǎng)成底線倫理的方法不同，它們應(yīng)當(dāng)是名詞而不是動詞，是德目而不是實現(xiàn)德目的過程。如果將仁愛、誠信、忠恕等當(dāng)作底線意義上的個人倫理（基本義務(wù)），容易產(chǎn)生一種疑惑，畢竟它們在儒家傳統(tǒng)中是極高的道德目標(biāo)（也許只有惻隱少些疑惑）。當(dāng)然作者確實明確、有意識地將它們的含義限制在了較底的、符合大眾基本義務(wù)的層次上，行文中所探討的也確實是現(xiàn)代人生活中最基本的方方面面，但我總覺得它們的層次有無限上升的空間，與基本義務(wù)的含義不完全一樣。

4、依我之見，八章八目可當(dāng)視作現(xiàn)代人最基本的幾種素質(zhì)或道德品質(zhì)。由此，本書似乎是在討論現(xiàn)代人的基本道德素養(yǎng)。如果是在討論現(xiàn)代人的基本道德素養(yǎng)，則是一個爭論已久的話題，是不是應(yīng)該先分析一下前人提出過哪些現(xiàn)代人的基本道德素養(yǎng)？為什么前人提的不妥或不夠？比如我曾認(rèn)為（相信許多人也會認(rèn)為），現(xiàn)代人的基本道德素養(yǎng)還應(yīng)包含善良、正直、包容、進(jìn)取、有責(zé)任感、有擔(dān)當(dāng)?shù)热舾蓷l。至于仁愛、忠恕有點高（如前述），而且本書所提的這些達(dá)成共識的幾率比這幾個可能還要低。這并不是說作者所說的八目不好，而是說以它們?yōu)榛舅仞B(yǎng)是否最妥?；蛘呤遣皇强梢哉f，八目乃是實現(xiàn)我所說的上述基本道德素養(yǎng)的修養(yǎng)功夫？因此，我想，不妨換個角度，稱本書所探討的不是現(xiàn)代人的基本義務(wù)，而是現(xiàn)代人最基本的修養(yǎng)功夫。這樣是不是更恰當(dāng)些？這樣修改以后，其實并不妨礙繼續(xù)將主題鎖定在底線倫理上，但不必強(qiáng)調(diào)要把底線倫理與高尚倫理（圣賢倫理）分割開來，而且把底線倫理與高尚倫理（圣賢倫理）打通，將本體論與功夫論打通，這樣對許多人還有更大的吸引力。

(四)

《良心論》一書的另一重要意義，體現(xiàn)在理解傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、特別是現(xiàn)代新儒家的誤區(qū)方面。具體來說，我認(rèn)為此書將心性儒學(xué)從神秘帶回現(xiàn)實，從天上拉回人間。自從王陽明后學(xué)以來，儒學(xué)變成了主要是少數(shù)人的神秘直覺和獨到體驗，從人們的日常生活上升，飛到了天上，飛到了云端。由此，它也日益脫離現(xiàn)實，脫離人世。雖然那些踐行心性儒學(xué)的人個個心懷家國，人人熱衷救世，但他們所開辟的儒學(xué)道路往往淪落為個別人長年累月的封閉修煉，脫離現(xiàn)實的孤芳自賞，不能入世的心性空談，今天則常被譏笑為開不出新外王，救不了新世紀(jì)。這一傾向在當(dāng)代新儒家熊十力等人那里已經(jīng)呈現(xiàn)，在牟宗三那里則達(dá)到了頂峰。

然而，《良心論》作者的主要用心或許并不是為了拯救儒學(xué)。雖然作者對心性儒學(xué)（書中稱傳統(tǒng)良知論）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化表達(dá)了熱切期望，并提出了我認(rèn)為富有啟發(fā)意義的轉(zhuǎn)化方向，但作者畢竟不是以一個傳統(tǒng)的信仰儒者、而是以一個尊重傳統(tǒng)、但也面向現(xiàn)代的的學(xué)者身份，試圖為一個走向現(xiàn)代的中國社會提出倫理重建之路。這也許是作者的真正關(guān)切。由此，此書就有了兩條并存的線索，一是現(xiàn)代社會的倫理重建，一是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。如果說前者是主線，后者就是輔線。然而這兩條線索在此書中并不是截然分開的，從此書的內(nèi)容（下面分析）看，我們可以說這兩條線索是高度重合的。如果有讀者視之為一部儒家道德學(xué)說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之作，我認(rèn)為也是可以的。作者認(rèn)為，現(xiàn)代社會的道德重建必須依靠傳統(tǒng)思想資源，尤其是儒家思想資源；同時，這種轉(zhuǎn)化和重建也是為儒學(xué)在新時代的發(fā)揚光大開辟了一條合適的新路。

基于作者自身對傳統(tǒng)儒家良知論不適應(yīng)現(xiàn)代社會的部分，尤其是現(xiàn)代儒家如牟宗三良知理論的批評態(tài)度，我猜測，他可能會在立場上把自己與現(xiàn)代儒家稍作區(qū)分，至少有意識地保持一點距離。因為傳統(tǒng)儒家是應(yīng)對他們時代和社會的問題，而現(xiàn)代儒家卻還不能忽視面對現(xiàn)代社會的問題。考慮到儒家本來的理想就是通過道德途徑來重建秩序，而此書確實對儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提出了重要思路，我認(rèn)為將站在儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這一角度來看此書同樣極有意義?？紤]到全書主要范疇幾乎全部可以看以源自儒家傳統(tǒng)，我認(rèn)為此書代表了一條通過儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來重建現(xiàn)代社會倫理道德的重要嘗試。這一嘗試是否成功，也許還有很大的討論空間。但作者以其對中西方哲學(xué)、倫理學(xué)的淵博學(xué)識，對現(xiàn)代性問題的宏闊視野，對社會現(xiàn)實的深切關(guān)懷，對相關(guān)問題的深思熟慮，對理論焦點的深入研究，帶給我們的不僅是一份沉甸甸的思想寶庫，而且是若干值得關(guān)注的時代問題。

(五)

乍看上去，此書有兩大特點：一是似乎是整體性地回到了以五常為主、以理義為宗的儒家倫理范疇，以此來重建現(xiàn)代個人道德；二是從實踐角度而不是純思辨角度重建倫理學(xué)體系。下面我們就來談?wù)勗撊绾慰催@兩點。

關(guān)于第一個特點，我們從此書結(jié)構(gòu)上就可以看出來?？纯慈珪苏碌臉?biāo)題：“惻隱”、“仁愛”、“誠信”、“忠恕”、“敬義”、“明理”、“生生”、“為為”，除了最后一章，前面所有各章的標(biāo)題都可以看成是從儒家倫理范疇直接提煉而成，雖表述略有不同，內(nèi)在關(guān)聯(lián)卻一望便知。除了第一章“惻隱”（出自《孟子》）之外，第二、三、四、五章的標(biāo)題基本上可以看成是《論語》中所闡發(fā)的基本道德范疇（仁、義、忠、恕、信等）的翻版，這些范疇到漢代被歸結(jié)為“五?！保ㄈ省⒘x、禮、智、信），而實際上忠、恕、孝等范疇漢以后仍常講不輟。第六章標(biāo)題雖可以看成以宋明理學(xué)范疇為基礎(chǔ)而形成，而實際上早在《孟子》那里就已經(jīng)在講“理義之悅我心”，《樂記》也已經(jīng)在講“天理”，明理的思想當(dāng)然溯源于先秦。第七、八章似乎超出了《論語》的概念框架，但它的思想精神也可從《周易》中找到。我不是說作者在照搬古人的思想，而是說，本書基本上是在借用儒家道德范疇來建構(gòu)現(xiàn)代倫理學(xué)體系。當(dāng)然，“明理”的部分和宋儒所說的很不一樣，它也涉及從傳統(tǒng)倫理向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)化的一個關(guān)鍵。

此書展現(xiàn)作者繼承儒家傳統(tǒng)的另一標(biāo)志，是以良心為道德的基礎(chǔ)，并以惻隱和仁愛作為“良知源頭的兩種感情”[7]?！皭烹[”為全書第一章標(biāo)題和內(nèi)容，體現(xiàn)了來自《孟子》的影響。作者賦予“惻隱”以極其重要的位置，稱之為個人“道德動力的‘發(fā)端’”和“根源”[8]，聲稱“作為良心原始和根本要素的同情或惻隱之心，不僅是道德之所以為道德”，“還是道德自我維持和轉(zhuǎn)換創(chuàng)新的原動力”[9]。據(jù)我所知，迄今為止，在中外學(xué)界，特別是倫理學(xué)界，好像還沒有人這么說。我認(rèn)為作這樣的判斷需要很大的自信，這絕不是沒有自己長久深思熟慮的思考基礎(chǔ)的人所能隨便說出口的。

惻隱為什么是開端，良心為什么是基礎(chǔ)？這體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)道德學(xué)說的鮮明特色：在一個沒有來世、沒有創(chuàng)世者的此岸取向的中國文化中，個人內(nèi)在的良心是我們一切現(xiàn)實道德行為的最寶貴起點，而惻隱之心正是良心發(fā)動的關(guān)鍵開端。于是本書呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)道德學(xué)說的基本特色：關(guān)心實踐，關(guān)心道德在時代社會中落地生根、開花結(jié)果的現(xiàn)實過程。至于善或正當(dāng)?shù)淖罡呋A(chǔ)，中國人不是不關(guān)心，但即便關(guān)心也是從實踐的角度來看，所以注重體驗，不大可能像亞里士多德、康德那樣從純粹思辨的角度來探討。作者說傳統(tǒng)良知論出于“中國傳統(tǒng)學(xué)問強(qiáng)烈的實踐傾向”[10]，而作者自己在本書所呈現(xiàn)的又何嘗不是同樣的傾向。

雖然現(xiàn)代中國學(xué)人——無論是治中學(xué)還是治西學(xué)的，天天都在讀西方書籍，對西方學(xué)術(shù)名家的觀點都比較熟悉，但是其實很難真正像西方學(xué)人那樣浸潤于完全脫離現(xiàn)實關(guān)懷的、純粹學(xué)理、高度思辨的理論世界。當(dāng)他們要落實到自己提出思想、建構(gòu)理論時，仍然難以避免、甚至是無法自抑地要回到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的路子上來，往往會基于對現(xiàn)實社會需要提出某種具有實踐意義上的方案。將方案的構(gòu)成上升到理論高度，形成思想體系，往往就成為中國學(xué)者心目中的理論建構(gòu)。而這一特點，往往是西方學(xué)者很難理解的，也是他們有時覺得無法與中國學(xué)者對話的重要原因之一。而這種風(fēng)格，也正是我們在《良心論》一書中所看到的。

我曾經(jīng)認(rèn)為，中國傳統(tǒng)道德學(xué)說的這一路徑，其實更接近于西方宗教傳統(tǒng)，而不是西方倫理學(xué)（或稱道德哲學(xué)）傳統(tǒng)。然而，基督教雖然由于其彼岸取向，特別是后來的政教分離傳統(tǒng)，不可能具有中國學(xué)問那么強(qiáng)烈的直接救世的特征。另外，基督教有上帝作為最高惟一標(biāo)準(zhǔn)，個人的良心就變?yōu)榇_立道德、走向上帝的手段或途徑，甚至它本身也是上帝創(chuàng)造的。所以，在同樣注重實踐的基督教傳統(tǒng)中，良心的地位不可能那么高。正如作者所指出的，良心、良知在西方的道德倫理理論中，“遠(yuǎn)沒有取得像在中國儒學(xué)中那樣作為萬物之源、眾善之本的地位”[11]。

作者在〈初版序言〉里聲稱，“我反觀歷史，希望從我們的悠久傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)盡量多的資源”，因為“現(xiàn)在的中國也是過去中國的延伸，而在現(xiàn)代的中國人中，哪怕是最反叛的，也還是在某種程度上繼承了古代中國人的一些思想感情和信念”。[12]實際上，我認(rèn)為，作者從古人那里所繼承的遠(yuǎn)不止是紙上的學(xué)說，更是一種精神、一種情懷、一種使命感。全書的風(fēng)格體現(xiàn)了強(qiáng)烈的濟(jì)世情懷、展現(xiàn)了作者在學(xué)人外表背后潛藏的深刻的憂患意識。用作者自己的話說，寫作此書的“基本用心”是“希望能夠?qū)χ袊谝粋€激烈動蕩的世紀(jì)之后的道德及社會重建盡一點力量”[13]，“致力于使中國傳統(tǒng)的倫理向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)化”[14]。作者以梁啟超150年前的《新民說》來比喻此書的“精神意緒”，正因為他與當(dāng)年的梁啟超有著同樣的現(xiàn)實抱負(fù)，那就是“主要關(guān)懷中國社會倫理的方向和成長”[15]。此書字里行間洋溢著的士大夫精神，使我想到同時用“詩人、哲學(xué)家和士大夫”這三個術(shù)語來概括何懷宏先生的精神世界。

然而，與很多對上述中西差別缺乏自覺、就直接從事理論建構(gòu)的中國學(xué)者不同的是，何懷宏先生早年翻譯、研究西方倫理學(xué)，對西方倫理學(xué)思想非常熟悉，他是在對西方倫理學(xué)的上述特點有了明確自覺、同時對中國古代道德學(xué)說的特點和局限都有了清楚意識的基礎(chǔ)上，開展起自己的理論嘗試。也正因如此，對古人傳統(tǒng)、資源的自覺接受和利用，并不意味著對中國古代學(xué)問的全盤接受。恰好相反，全書通篇都體現(xiàn)了作者認(rèn)為面對走向平等的現(xiàn)代社會，具有精英主義傾向的儒家或中國傳統(tǒng)學(xué)問已經(jīng)有所不足，他力求充分借鑒西方倫理學(xué)資源，開辟一條面向所有人、真正適合于現(xiàn)代社會需要的倫理學(xué)道路。

(六)

在傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代道德倫理關(guān)系方面，我倒有一個想與作者交流的問題，那就是大眾化、普遍化與精英化、崇高化的關(guān)系。

作者說，傳統(tǒng)良知論所追求的“崇高精神”與現(xiàn)代社會“倫理道德的發(fā)展趨勢”未必“合拍”。由于“傳統(tǒng)社會是一個君主制下的精英居上的等級制社會”，“所以，當(dāng)時社會道德實際上主要是一種精英道德，一種士大夫道德，而在民眾那里，則甚至不是‘道德’（圣賢人格與德性）的問題，而主要是風(fēng)俗的問題?！盵16]傳統(tǒng)良知論所追求的理想人格是圣賢，所訴諸的功夫是體悟，所成就的境界是天人合一、人我圓融[17]，從這個角度看，傳統(tǒng)良知論適合于傳統(tǒng)社會，但未必適合于現(xiàn)代社會。如果說傳統(tǒng)社會是一個“精英等級制”社會，而現(xiàn)代社會則是一個平等化、大眾化的社會：

對于一個走向平等的大眾社會來說，道德原則和規(guī)范的普遍化、社會化、平等化和適度化將是一個必然的趨勢，然而，一個強(qiáng)調(diào)自我成圣的人生哲學(xué)是否能給它奠定堅固的基石呢？[18]

正如作者自己在有關(guān)選舉社會的研究中所已發(fā)現(xiàn)的，看不出秦漢以來的中國傳統(tǒng)社會就是一個嚴(yán)格意義上的封閉的等級制社會，或者說，雖然還是等級社會、少數(shù)統(tǒng)治，但卻是一種流動或開放的等級制社會，一種不斷從社會基層吸納“統(tǒng)治的少數(shù)”的社會。。同時我們也看不出儒家心性倫理只適用于精英階層、而不適用于普通百姓。如果說儒家良知論促進(jìn)了“精英等級制”的建立或穩(wěn)固，那也是因為古代社會落后的現(xiàn)實導(dǎo)致多數(shù)人沒有條件接受教育，而不能說儒家良知論因為內(nèi)容和方法過于“神奇”、“玄妙”而不適用于普通百姓。事實上，從孔子奉行“有教無類”以來，一直到清末，歷朝歷代平民子弟讀書成功的例子不計其數(shù)。作者也承認(rèn)這一點，并認(rèn)為這恰恰是儒家學(xué)說和中國政治互動所達(dá)致的一個偉大成就：它通過察舉和科舉將“有教無類”制度化了，政治化了（“學(xué)而優(yōu)則仕”）。他也認(rèn)為，雖然最后在政治上能夠上升到統(tǒng)治階層，在精神上能夠上升到希圣和天人境界的只是少數(shù)，但是，它在理論上卻必須向所有人，包括平民百姓，尤其是廣大的農(nóng)家子弟開放。

為了說明傳統(tǒng)良知論“強(qiáng)調(diào)自我成圣”的傾向只適用于少數(shù)人，而不適用于大眾，無法作為對于追求平等的現(xiàn)代人的“道德原則和規(guī)范”，作者進(jìn)一步解釋說：

如果說到道德的楷模作用，在今天的社會里，一個能在任何情況下，即便面對巨大傷害乃至死亡也仍然堅持履行自己的基本義務(wù)的人（不管他的終極追求是什么），不是比一個一心一意追求自我完善的人，對人們更具有一種道德的鼓舞和激勵作用嗎？[19]

這一說法可能存在一定誤區(qū)，在我看來它也透露出作者對先秦以來的心性儒學(xué)或傳統(tǒng)良知論的某種“成見”。作者預(yù)設(shè)了，傳統(tǒng)良知論脫離人們?nèi)粘Ｉ钪械幕玖x務(wù)或職責(zé)來追求一個懸空的圣人理想，他們的理想人格不是基于對做人基本義務(wù)的堅守和履行。這應(yīng)該不是事實。自古以來，儒家一直都是主張人倫日用便是道，心性儒學(xué)或傳統(tǒng)良知論同樣如此，所以他們所說的良心也多半從人倫日用出發(fā)。這一點，我們前面引用子思、孟子、陳淳、王陽明的觀點足以證明。故《宋史·道學(xué)傳》有“四方百姓日用是道”之說；王陽明弟子、泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮就曾主張“即事是學(xué)，即事是道”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》）。

具體到作者所舉的現(xiàn)代人，“即便面對巨大傷害乃至死亡也仍然堅持履行自己的基本義務(wù)”，如果這樣做正是人所共由，這就是古人所謂“道”，就是致良知。能把道做到極致，把良知發(fā)揮到圓滿，就是圣人。針對作者批評儒家心性之說（包括作者所說的傳統(tǒng)良知論）脫離普通人、脫離人們?nèi)粘Ｉ畹幕玖x務(wù)，人們也許可這樣問：如果遵循這些基本義務(wù)是當(dāng)代人的“道”，體現(xiàn)當(dāng)代人的良知，這不是儒家自然會有的理想嗎？至于儒家所講的圣賢理想，只是在遵循這些基本道德方面做得徹底、或者說把良知發(fā)揮得更加淋漓盡致，因而成為人格榜樣而已。衡諸本書所講的仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理等道德范疇，至少從標(biāo)題上看與《論語》以來儒家基本道德范疇并無二致，它們本來就是千百年來儒家學(xué)者所共學(xué)共由之道，而儒家所謂圣賢也不過就是把這些基本道德做得最為成功。作者所講的現(xiàn)代人普遍適用的道德規(guī)范或義務(wù)，可不可以理解為進(jìn)一步證明了儒家的基本道德理想完全適用于現(xiàn)代普通人生活呢？

誠然，傳統(tǒng)良知論在教育方面以培育道德精英為目標(biāo)，但這決不意味著那些成不了道德精英的人就不需要或不適合于學(xué)習(xí)它。這就好比能成為鋼琴大師的人微乎其微，可是這絲毫不意味著那些注定了成不了、甚至也沒想要成為鋼琴大師的人們不該學(xué)鋼琴。借用作者本人的用語，“能不能”不等于“不適合”[20]。大師雖少，但人們正是要通過大師來學(xué)習(xí)藝術(shù)；圣賢不多，但常人正是要通過圣賢來理解道德。圣賢的意義就在于，把道德的內(nèi)含用他們鮮活的生命展示出來。如果沒有圣賢，沒有道德精英行不行呢？回答是不行。因為那樣的話，道德教育就會變成今天經(jīng)?？吹降哪菢?，即羅列規(guī)矩和灌輸說教，盲目洗腦和機(jī)械宣傳。

作者并不否認(rèn)“作為個人修養(yǎng)最高境界、具有某種終極關(guān)切的本體意義上的良心”[21]）的意義，但是他認(rèn)為，心性儒學(xué)中的良知論只適合于少數(shù)可能是悟性極高的人，而不適合于大眾，或者更準(zhǔn)確的說，最后能夠達(dá)到那種最高境界的人還只能是少數(shù)，就像孔子所說的“困而不學(xué)”者還會是多數(shù)。但無疑，那些能夠達(dá)到這種最高境界的少數(shù)人的修養(yǎng)一定能夠?qū)Χ鄶?shù)人也發(fā)生有益的影響，只是在少數(shù)有德有學(xué)者居于高位的傳統(tǒng)等級社會，這種影響是巨大的，主導(dǎo)性的，而在現(xiàn)代平等社會，這些人的客觀社會地位處于邊緣，他們的影響就可能不會那么巨大了。另外，這一少數(shù)在現(xiàn)代社會可能主要并不是通過追求圣賢和天人境界吸引多數(shù)，而是通過堅定一貫的履行基本義務(wù)和修身功夫吸引多數(shù)。所以，作者說“倫理學(xué)必須把‘說理’放在第一位”[22]，“至少在倫理學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，我們可以說，僅僅自我去揣摩、體會和領(lǐng)悟，或者向人大聲疾呼一個玄妙的、高遠(yuǎn)的、沒有具體和明確內(nèi)容的良知對我們是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的”[23]，“在倫理學(xué)中，我們不僅不宜把良心說得太玄，而且也不宜說得太高”[24]。

這里面包括著作者自己對倫理學(xué)的個人理解。作者認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)和傳統(tǒng)倫理學(xué)的重心因為社會的變遷而有所不同：傳統(tǒng)倫理學(xué)是以做人和至善的價值追求為中心，而現(xiàn)代倫理學(xué)則是以履行基本義務(wù)和行為規(guī)范為中心。道德家所追求的終極意義上的良知，可能是某種崇高、神圣甚至神奇的境界，只有極少數(shù)人才能達(dá)到，但是不是就一定脫離大眾、無普遍意義？我們知道，即使是現(xiàn)代社會，也時常會出現(xiàn)一些道德境界極高、一般人往往只能仰望的典范人物，他們的“孤高”卻并不意味著對普通民眾無普遍意義，而是恰好相反，正因為其境界崇高，而為民眾仰慕；常人雖無法做到，但照樣從中獲益。如果倫理學(xué)從理論上把這一境界中的良知內(nèi)涵說出來，告訴大眾，豈不是可以影響更多的人嗎？

事實上，正象在藝術(shù)的王國，雖然堪稱大師的人少見，但不等于大師們所展示的經(jīng)驗、技能以及境界不是對所有人都有普遍意義；在道德的王國，堪稱楷模的人少見，也不等于圣賢們所揭示的功夫、水平和境界不是對所有人都有普遍意義。在這里，精英傾向與普遍意義并不是對立或截然分割的。在科學(xué)、藝術(shù)和道德的世界里，本來就是精英至上或者說崇尚精英的，但這并不妨礙他們對所有人的學(xué)習(xí)都有直接意義。甚至可以說，初學(xué)者們必須、也期望跟大師們學(xué)習(xí)，才有可能學(xué)到真本領(lǐng)。

何先生的觀點在這點上與我不一致。他認(rèn)為，在宗教、藝術(shù)的領(lǐng)域里，“‘能不能夠’的問題并不影響‘可不可以’以及‘應(yīng)不應(yīng)當(dāng)’的問題”，即便不能成為大師或圣徒，也仍然可以甚至應(yīng)當(dāng)去學(xué)習(xí)。但是，在道德和法律的領(lǐng)域就不是這樣的。為什么呢？他認(rèn)為“道德和法律一樣，也要考慮到規(guī)范約束的強(qiáng)度以及義務(wù)是否能夠普遍地為人們所承擔(dān)的問題，也就是說，也要考慮到‘能不能夠’的問題”。[25]如果是這樣的話，道德學(xué)說豈不是只要羅列一系列人人都能夠遵守的行為規(guī)范清單就夠了呢？這些清單類似于學(xué)校里的《學(xué)生守則》或《教師守則》。實際上本書所探討的以良心為核心的道德規(guī)范體系，也并不是這樣一些強(qiáng)制性規(guī)范。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，道德當(dāng)然也屬于“人類精神追求的領(lǐng)域”[26]，道德學(xué)說決不是僅僅告訴人們必須遵守什么樣的規(guī)范，而是人們要引導(dǎo)人們成為人，包括過一種有尊嚴(yán)、有價值或意義的生活，否則道德就缺少了內(nèi)在動力、不成其為道德了。

我還認(rèn)為，道德規(guī)范與法律規(guī)定有本質(zhì)的不同。法律規(guī)定以強(qiáng)制為特征，但我們不能說道德規(guī)范也以強(qiáng)制為特征。當(dāng)然作者也不是主張道德規(guī)范要有強(qiáng)制性，但他認(rèn)為道德規(guī)范應(yīng)當(dāng)是人人基本上“能夠”或“不難”做到的。然而，由于道德規(guī)范不象法律規(guī)定那樣內(nèi)含明確、具體，能不能做到，從來都是說不清的。我們可以舉出很多現(xiàn)實生活中人人都能接受、已經(jīng)達(dá)成共識的道德規(guī)范來，諸如愛國、尊敬師長、關(guān)心集體、愛護(hù)同學(xué)、平等待人、團(tuán)隊精神、奉獻(xiàn)精神、民主作風(fēng)……，但是它們有沒有明確具體、人人都必須做到的規(guī)定呢？通常只有落實到具體情境、具體行為上來，才可能就其內(nèi)容或底線達(dá)到共識。而抽象地說，這些道德規(guī)范很難用能不能做到來衡量，而只有各人做到什么程度的問題。我們只能說，它們是好的道德規(guī)范，道德家希望人們都去做。以本書所講的八個良心義務(wù)條目而言，我前面所提到，他們也存在著在什么意義上是底線的問題。這八個條目，我們可以說是好的道德規(guī)范，人人都應(yīng)該做，但它們在什么意義上是人人都必須做的底線？誰又能劃出一個明確具體的邊界來？

實際情況是，凡是好的道德價值（比如上面講的那些），人們都知道該做，但同時也有大量的現(xiàn)實因素（包括客觀條件、性格、思維方式、價值觀等因素）在制約著我們?nèi)プ?、以及特別是做到什么程度。在這個時候，真正重要的決不是能提供一些更好的道德義務(wù)規(guī)范，而是有能人出現(xiàn)，在面臨常人同樣的困難和制約的情況下，他們能做得特別好，這對別人的示范意義特別大。這就是說，道德的進(jìn)步從來都需要道德家、道德楷模來帶動，就象藝術(shù)的進(jìn)步從來都需要藝術(shù)家、大師們來帶動一樣。這就是道德實踐本質(zhì)上難免的精英主義特征。在道德的世界里，我們不能要求人人做到崇高和神圣，但我們絕對有理由期望人人都敬重或仰慕它們。崇高和神圣，本來就是一切道德行為所應(yīng)該追求的目標(biāo)或理想。從這個角度說，傳統(tǒng)儒學(xué)、包括本書所說的傳統(tǒng)良知論的道德精英主義傾向，不應(yīng)當(dāng)是其無法普遍化、大眾化的根源，真正問題應(yīng)該是其修行方式適合不適合于現(xiàn)代社會環(huán)境的問題。其實作者也非常認(rèn)可以個人成圣成賢為內(nèi)容的傳統(tǒng)修養(yǎng)學(xué)說的積極意義，也未否認(rèn)傳統(tǒng)意義上的圣賢的巨大示范意義，但是作者與我的區(qū)別在于，他對傳統(tǒng)儒學(xué)的精英主義的性質(zhì)看得較重，似乎將精英化與大眾化割裂乃至對立起來了。我想這里涉及的可能是對倫理學(xué)這個學(xué)科的性質(zhì)理解問題，作者強(qiáng)調(diào)的似乎是以成圣成賢為目標(biāo)的道德學(xué)說不符合現(xiàn)代倫理學(xué)向人們提出的要求。

以上本人就本書對傳統(tǒng)良知論批評中的有關(guān)具體問題試圖與作者展開對話，我的個人觀點絲毫不能否定本書的重要價值和意義，本書應(yīng)當(dāng)視作將儒家現(xiàn)有的基本道德轉(zhuǎn)變成適合于所有人的“普遍的道德原則和規(guī)范體系”[27]的一次重要嘗試，其重要啟發(fā)意義在于：一定要回到日常生活，回到普通百姓，面向大眾、面向所有人來重建倫理道德。從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的角度看，儒學(xué)必須回到人間，必須面對大眾，面對現(xiàn)代人。儒學(xué)要有生命力，倫理學(xué)說要有生命力，就必須走這條路。而熊十力、牟宗三以來的現(xiàn)代心性儒學(xué)，雖然在哲學(xué)思辨上富有建樹，但在面對現(xiàn)代社會所有人的倫理建設(shè)方面，卻嚴(yán)重脫離了世情和大眾。這也就是《良心論》另開新路的意義。

注釋：
                     
[1] 1994年上海三聯(lián)書店第1版，2017年北京大學(xué)出版社新版。
 
[2] 何懷宏，《良心論——傳統(tǒng)良知的社會轉(zhuǎn)化》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第414頁。下引此書簡稱《良心論》。
 
[3] 何懷宏，《良心論》，第60-61頁。
 
[4] 何懷宏，《良心論》，第414頁。
 
[5] 何懷宏，《良心論》，第51頁。
 
[6] 何懷宏，《良心論》，第147頁。
 
[7] 何懷宏，《良心論》，第10頁。
 
[8] 何懷宏，《良心論》，第2頁。
 
[9] 何懷宏，《良心論》，第440頁。
 
[10] 何懷宏，《良心論》，第61頁。
 
[11] 何懷宏，《良心論》，第46頁。
 
[12] 何懷宏，《良心論》，第8頁。
 
[13] 何懷宏，《良心論》，第1頁。
 
[14] 何懷宏，《良心論》，第4頁。
 
[15] 何懷宏，《良心論》，第2頁。
 
[16] 何懷宏，《良心論》，第62頁。
 
[17] 何懷宏，《良心論》，第51頁。
 
[18] 何懷宏，《良心論》，第60頁。
 
[19] 何懷宏，《良心論》，第60頁。
 
[20] 何懷宏，《良心論》，第59頁。
 
[21] 何懷宏，《良心論》，第414頁。
 
[22] 何懷宏，《良心論》，第52頁。
 
[23] 何懷宏，《良心論》，第55頁。
 
[24] 何懷宏，《良心論》，第58頁。
 
[25] 何懷宏，《良心論》，第59頁。
 
[26] 何懷宏，《良心論》，第59頁。
 
[27] 何懷宏，《良心論》，第65頁。

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