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打通中、西、馬——李澤厚與有中國特色的社會主義道路

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學》2011年第2期

摘要：針對中國的現(xiàn)代化問題，李澤厚站在馬克思主義立場上形成的思想架構(gòu)包括三個要點：歷史唯物主義原理、人道主義色彩和民族主義因素。與此相關(guān)聯(lián)，李澤厚通過對中國如何走上社會主義道路的思想史解釋，以馬克思主義中國化為主題，提出了一個解決中國問題的理論方案。李澤厚非常重視儒家文化在馬克思主義中國化過程中所具有的意義和所能起到的作用。站在賀麟所謂儒家思想之新開展的前瞻性視閾上看，其思路存在著很大的問題。 

關(guān)鍵詞：李澤厚；中國的現(xiàn)代化問題；人道主義的馬克思主義；西體中用

一、李澤厚的思想立場與中國的現(xiàn)代化問題

與民國時期相比，1949年以后的中國思想界可謂極度貧乏。而李澤厚，則是這個思想貧乏時代最具原創(chuàng)性、也最有影響力的思想家。特別是在1980年代，李澤厚的影響可以說是籠罩性的。而且，這種影響一直延續(xù)到當下，無論是在問題意識上還是在解決問題的思想方案上，李澤厚仍能給人以深刻的啟發(fā)。和晚清以來大多數(shù)思想家們一樣，李澤厚關(guān)注、思考的核心主題是中國的現(xiàn)代化問題，他的學術(shù)研究和思想論述都是圍繞這個核心主題展開的。李澤厚的學術(shù)研究主要涉及三個領(lǐng)域：中國思想史、美學和西方哲學。從這些研究以及他后來對自己先前的一些觀點的反復申說中，我們可以清楚地看到，李澤厚的基本思想立場是馬克思主義。而且，他是將這個基本的思想立場貫徹始終的：他的三部思想史論著——《中國近代思想史論》（1979年）與《中國古代思想史論》（1985年）和《中國現(xiàn)代思想史論》（1987年）都非常熟練、靈活地運用了馬克思主義的基本觀點；他的美學研究是從1950年代對朱光潛、蔡儀等人的批評中展開的，從一開始就歸在了馬克思主義美學的名下；他的康德研究也是如此，從《批判哲學的批判》（1979年）這個書名可以非常直觀地看到，前一個“批判”當然來自康德對自己思想的命名，后一個“批判”則來自馬克思。針對中國的現(xiàn)代化問題，李澤厚立足馬克思主義，并在自覺、充分的處境意識中展開了他的思想言說。以下簡單談談他在這樣的問題意識和處境意識中所形成的思想架構(gòu)的三個要點。

首先是歷史唯物主義原理。這也意味著李澤厚對馬克思主義的準確把握，具體一點說，歷史唯物主義，而非辯證唯物主義，才是馬克思主義的核心思想。[1]李澤厚對于歷史唯物主義的理論表達廣泛見諸他的思想史研究、美學研究和康德研究，也典型地表現(xiàn)在他后來有關(guān)“吃飯哲學”和“歷史本體論”的論述中。在他的中國思想史研究中，歷史唯物主義的分析法是一個核心的方法論。更具實質(zhì)意義的是，李澤厚接受了馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會之性質(zhì)與走向的基本看法。我們知道，馬克思對于資本主義既有高度的肯定，又有激烈的批判，認為人類在經(jīng)歷了資本主義時代之后社會主義時代必然會來到。李澤厚對于現(xiàn)代社會的理解，基本上也是如此。這一點特別顯著地表現(xiàn)在他的《中國近代思想史論》一書中。他不僅接受毛澤東關(guān)于舊民主主義和新民主主義的中國革命論述，而且表達了對社會主義的明確信念。馬克思主義對現(xiàn)代社會的激烈批評也使李澤厚的思想言說具有了一個對現(xiàn)代性的批判維度。[2]在他的美學研究中，對馬克思早期著作——主要是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》——的闡發(fā)是一個思想重點。中國的美學界向來也是將他作為馬克思主義實踐美學的重要代表來看的，盡管在他自己的美學研究中從來沒有使用過實踐美學之名，只是在2004年的一次關(guān)于“實踐美學的反思與展望”的會議上表示愿意接受這個名稱。[3]實際上，實踐美學之名，正好對應于李澤厚所提出的兩個所謂“本體”：工具本體和情感本體。[4]而將工具本體放在情感本體之前——盡管他強調(diào)兩個本體具有獨立性——則充分顯示了李澤厚對于人類生活的核心理解是基于歷史唯物主義原理的。

在他的康德研究中，他曾明確地說，他研究康德的“一個重要的推動力”是“對馬克思主義哲學的極大熱忱和關(guān)心”：

當我看到馬克思主義已被糟蹋得真可說是不像樣子的時候，我希望把康德哲學的研究與馬克思主義的研究聯(lián)系起來。一方面，馬克思主義哲學本來就是從康德、黑格爾那里變革來的；而康德哲學對當代科學和文化領(lǐng)域又始終有重要影響，因之如何批判、揚棄，如何在聯(lián)系康德并結(jié)合現(xiàn)代自然科學和西方哲學中來了解一些理論問題，來探索如何堅持和發(fā)展馬克思主義哲學，至少是值得一提的。[5]

就是說，雖然康德是典型的先驗唯心主義（transcendental idealism），但李澤厚的康德研究并不是用來反對馬克思的歷史唯物主義（historical materialism）的，而恰恰是有感于歷史唯物主義被糟踏、為了捍衛(wèi)歷史唯物主義而做出的矯正之舉。李澤厚后來提出“吃飯哲學”的說法（他自己也覺得這個說法非常粗魯），所針對的就是以歷史唯心主義（historical idealism）立論的現(xiàn)代新儒家。

其次是人道主義色彩。這一點最典型地表現(xiàn)在他的康德研究中。在歷史本體論的前提下強調(diào)人的重要性，凸現(xiàn)主體性原則，是他的一個基本理論傾向。在談到人類“通過漫長的歷史實踐終于全面地建立了一整套區(qū)別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性”時，李澤厚如是評價康德哲學：

康德哲學的巨大功績在于，他超過了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題，康德哲學的價值和意義主要不在他的‘物自體’有多少唯物主義的成分和內(nèi)容，而在于他的這套先驗論體系（盡管是在謬誤的唯心主義框架里），因為正是這套體系把人性（也就是把人類的主體性）非常突出地提出來了。[6]

李澤厚思想中的人道主義色彩也明顯地表現(xiàn)在他對中國古代思想的再評價中。質(zhì)言之，李澤厚對中國古代思想的再評價就是以他所理解和捍衛(wèi)的人道主義來重新肯定中國古代思想的價值，如實用理性這種獨特的觀點就是在這樣的理論語境中提出的。這當然涉及一個“取其精華、去其糟粕”的過程，從而表明這種再評價從一開始就不是內(nèi)在于中國自身文化傳統(tǒng)的立場和脈絡，因為在判定精華與糟粕的標準上是別有所依的。

李澤厚思想中的人道主義色彩雖然同時論及中西古今——具體來說，既論及作為西方現(xiàn)代啟蒙主義典范的康德哲學，又論及以儒學為代表的中國古代思想，但是，就他自己的系統(tǒng)性理解而言，人道主義仍是內(nèi)在于馬克思主義的一個要義。就是說，李澤厚的思想言說一貫以堅持、探索和發(fā)展馬克思主義為宗旨，其理論基礎(chǔ)是一種具有明確的時代和現(xiàn)實關(guān)懷的人道主義的馬克思主義：

一方面，如果把馬克思主義、共產(chǎn)主義簡單地歸結(jié)為人道主義、個性主義是膚淺的；另一方面，如果把歷史唯物論當作一成不變的庸俗決定論，從而把人看作工具，也是謬誤的。東西方目前提出的人道主義在政治上有其進步意義和合理內(nèi)容：在東方是反對封建官僚，在西方是對資本社會中各種異化的抗議，它們都要求人從‘物’的奴役壓迫和束縛下解放出來，要求人掌握自己的命運和自由，成為自己實踐活動的真正主宰，因此都提出了人的個體存在價值和意義。[7]

李澤厚也以歷史唯物論和實踐論的同一性來說明這一點：

歷史唯物論就是實踐論。實踐論所表達的主體對客體的能動性，也即是歷史唯物論所表達的以生產(chǎn)力為標志的人對客觀世界的征服和改造，它們是一個東西，把兩者割裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義。歷史唯物論離開了實踐論，就會變成一般社會學原理，變成某種社會序列的客觀主義的公式敘述。脫離了人的主體（包括集體和個體）的能動性的現(xiàn)實物質(zhì)活動，‘社會存在’便失去了它本有的活生生的活動內(nèi)容，失去了它的實踐本性，變成某種客觀式的環(huán)境存在，人成為消極的、被決定、被支配、被控制者，成為某種社會生產(chǎn)方式和社會上層建筑巨大結(jié)構(gòu)中無足輕重的沙粒或齒輪。這種歷史唯物論是宿命論或經(jīng)濟決定論，蘇聯(lián)官僚體制下的‘正統(tǒng)’理論就是這樣。另一方面，馬克思主義的實踐論如果離開歷史唯物論，也就脫離了歷史具體的人類物質(zhì)生產(chǎn)的客觀規(guī)定性（歸根到底，人類畢竟是靠這種活動才存在和發(fā)展的啊）。實踐失去了歷史具體地使用、創(chuàng)造工具的基本意義，便可以被等同于一般的經(jīng)驗感知，從而走向唯意志論和主觀唯心主義。實踐被理解為一種缺乏客觀規(guī)定性的純主觀力量，便經(jīng)常變成了意識形態(tài)性的文化、心理、道德，并由于忽視了使用、制造工具這個人類實踐和生存的基礎(chǔ)方面，便進而忽視和否定歷史的客觀規(guī)律。[8]

再次是民族主義因素。這一點主要表現(xiàn)在他的中國思想史論著中。前面已經(jīng)提到，以一種人道主義的馬克思主義為基本立場，對中國古代思想進行再評價，是李澤厚思想的一個重要方面。但這還不足以說明李澤厚對待中國自身文化傳統(tǒng)的整體態(tài)度。實際上，關(guān)于中國古代思想的現(xiàn)代意義，李澤厚重視的是民族文化心理結(jié)構(gòu)，具體一點說，他強調(diào)的是自身文化傳統(tǒng)在民族建構(gòu)（nation-building）過程中的巨大作用。在談到他為何選擇思想史的研究方法以及思想史研究應當注意的問題時，李澤厚說：

我所注意的課題，是想通過對中國古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國民族的文化心理結(jié)構(gòu)問題。我認為這問題與所謂精神文明有理論上和實踐上的關(guān)系，是很值得研究的?？傊?，我贊成百花齊放，殊途同歸，同歸于歷史唯物主義，同歸于像馬克思那樣科學地解釋歷史，找出它所固有的客觀規(guī)律，已有助于今日之現(xiàn)實，即有助于人們?nèi)ブ鲃觿?chuàng)造歷史?！枷胧费芯克鶓⒁獾氖牵ド钊胩骄砍练e在人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)，去探究古代思想對形成、塑造、影響本民族諸性格特征（國民性、民族性）亦即心理結(jié)構(gòu)和思維模式的關(guān)系。我以為，展現(xiàn)為文學、藝術(shù)、思想、風習、意識形態(tài)、文化現(xiàn)象，正是民族心靈的對應物，是它的物態(tài)化和結(jié)晶體，是一種民族的智慧。……它是這個民族得以生存發(fā)展所積累下來的內(nèi)在的存在和文明，具有相當強固的承續(xù)力量、持久功能和相對獨立的性質(zhì)，直接間接地自覺不自覺地影響、支配甚至主宰著今天的人們，從內(nèi)容到形式，從道德標準、真理觀念到思維模式、審美趣味等等。對它們進行自覺意識，科學地探究它們，了解它們在適應現(xiàn)代生活的長處和弱點、需要肯定和否定的方面和因素，總之既發(fā)展又改進我們民族的智慧，我以為是一件有意義的事情。因為無論是心理結(jié)構(gòu)或者是民族智慧，都不是一成不變的超時空因果的先驗存在，它們?nèi)匀皇情L久歷史的成果。面臨21世紀工藝—社會結(jié)構(gòu)將發(fā)生巨大變革的前景，如何清醒地變化和改造我們的文化—心理結(jié)構(gòu)，徹底拋棄和清除那些歷史陳垢，以迎接和促進新世紀的曙光，我以為，這正是今日中國哲學要注意的時代課題。[9]

雖然在中國共產(chǎn)黨——作為孫中山三民主義的自覺繼承者——的反帝反封建主張中，也明確地包含著民族主義的訴求，但李澤厚在這一點上與官方馬克思主義呈現(xiàn)出一個重要的不同。李澤厚的意思似乎是，如果說在國家建構(gòu)（state-building）過程中馬克思主義作為主導的政治意識形態(tài)已經(jīng)足夠的話，那么，在民族建構(gòu)過程中民族文化心理結(jié)構(gòu)則起著一個至關(guān)重要的作用。質(zhì)言之，官方馬克思主義者所倡導的民族主義主要是一種政治民族主義，而李澤厚那里的民族主義則更表現(xiàn)為一種文化民族主義，盡管這種文化民族主義成分在由歷史唯物主義之底色和人道主義之亮色互相輝映而成的獨特詮釋視閾中還顯得比較單薄。李澤厚提出這種論斷的一個理由是認為道德上的繼承乃在于“人類心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)形式”：“道德繼承性不會是具體內(nèi)容的繼承，內(nèi)容隨時代、社會、階級具有極大差異甚至對抗，但也決不只是語言外形式的繼承，不是借用或沿襲道德的名詞和概念。實際上繼承的應是這種人類心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)形式。盡管內(nèi)容可以歷史具體地決定于社會、時代、階級，但正是這種形式原則卻構(gòu)成人類的倫理學本體。”[10]很明顯，這正是積淀說的一個重要內(nèi)容。

二、李澤厚的理論方案與中國的社會主義道路

在《中國近代思想史論》一書中，李澤厚按照思想史的脈絡梳理、刻畫了近代中國社會在馬克思主義發(fā)生巨大影響之前所經(jīng)歷的“三種先進的社會思潮”：以洪秀全為首的太平天國的農(nóng)民革命思想、以康有為為代表的晚清改良派的變法維新思想和以孫中山為代表的資產(chǎn)階級革命派的三民主義思想。李澤厚對于這三種社會思潮都給予了歷史的肯定，并將它們都歸于空想社會主義，理由是就其政治理想而言，它們都具有烏托邦性質(zhì)。這樣做的目的是為了說明，這三種社會思潮以三部曲的形式構(gòu)成了馬克思主義主宰中國的前奏：“它們處在不同歷史時期，屬于三個不同類型，帶著三種不同特色，彼此先后連續(xù)著、揚棄著邁上更高的階段，為馬克思主義在中國的傳播發(fā)展掃清道路?！?a name="_ftnref12">[11]通過這樣一個論述框架，李澤厚就將馬克思主義之于中國的意義安放在一個具有歷史合理性的思想語境中了，從而也就清晰地刻畫了中國走上社會主義道路的歷史脈絡。

因此，在某種意義上，李澤厚的中國近代思想史論述可以看作是對毛澤東的舊民主主義論的思想補充和內(nèi)容充實，從而對中國走上社會主義道路提供了一個更為具體的歷史解釋?！吨袊F(xiàn)代思想史論》也可以從類似的角度來看待，即在理論上對應于毛澤東的新民主主義論。不過，僅從這樣一個角度來看待李澤厚的思想史寫作，極易忽略一個非常重要的維度，即思想史寫作的強烈介入動機?！吨袊枷胧氛摗肥装嬗?979年，其中最核心、最重要的是論及康有為和譚嗣同的兩篇文章，而這兩篇文章都寫作于1950年代。相比之下，寫作于1980年代的《中國現(xiàn)代思想史論》則更顯倉促之態(tài)（如作者在該書后記中所言），盡管到目前為止其在學界所產(chǎn)生的影響可能還遠遠大于《中國近代思想史論》，特別是《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，在1980年代呼喚啟蒙的特殊語境里可以說是掀起了很大的思想波浪。如果說《中國近代思想史論》主要是為了說明中國走上社會主義道路的歷史合理性的話，那么，《中國現(xiàn)代思想史論》以及《中國古代思想史論》則主要著意于在新的處境意識和問題意識中如何修正、完善中國的社會主義。實際上，李澤厚的三部思想史論著與前面我們概括過的他的思想架構(gòu)的三個要點存在著基本的對應：《中國近代思想史論》對應于他的歷史唯物主義立場，表達出他對中國社會在近現(xiàn)代以來之發(fā)展的根本看法；《中國現(xiàn)代思想史論》對應于他的人道主義主張，表達出他新的環(huán)境中發(fā)展馬克思主義所著力的方向；《中國古代思想史論》對應于他的民族主義觀點，表達出他站在人道主義的馬克思主義這一基本立場上對中國自身文化傳統(tǒng)的反思與肯定。

質(zhì)言之，李澤厚的思想史論述與中國的改革開放直接相應，服從于一個鮮明的實踐目的：大力挖掘西方現(xiàn)代和中國古代的不同思想文化資源，發(fā)展馬克思主義，完善中國的社會主義。毋庸贅言，1980年代中國的官方理論正是一種通過重視實踐而回歸人道主義的馬克思主義，且其重要的理論資源正是在美學大討論和關(guān)于人道主義與異化問題的討論中都處于焦點位置的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》。以被譽為“改革開放的總設計師”的鄧小平的理論來說，思想層面的一個重要變化是強調(diào)實踐是檢驗真理的唯一標準，即從原來教條化的馬克思主義轉(zhuǎn)向重視實踐的馬克思主義，在治國方略上的亮點則是明確提出了有中國特色的社會主義的新綱領(lǐng)。而李澤厚的思想言說可以說是對鄧小平路線最具學術(shù)含量的理論呼應：重視主體性的歷史本體論加上經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的民族文化心理結(jié)構(gòu)，就是對有中國特色的社會主義這一鄧小平時代的新綱領(lǐng)的最佳理論充實和理論注解——在此，中國特色主要體現(xiàn)在民族文化心理結(jié)構(gòu)上。現(xiàn)在中國的馬克思主義學者聲稱要“打通中、西、馬”，實際上，用“打通中、西、馬”來刻畫李澤厚的理論方案最恰當不過。

如果再往前回溯，會發(fā)現(xiàn)，李澤厚這一思路的先驅(qū)是張申府。張申府認為，要立足世界歷史的高度解決中國的現(xiàn)代化問題，須將孔子、羅素和列寧的思想結(jié)合起來：

我始終相信，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國哲學，如此而且可得新世界學統(tǒng)?？鬃哟碇袊艁碜詈玫膫鹘y(tǒng)。羅素代表西洋歷來最好的傳統(tǒng)。列寧代表世界新的方在開始的傳統(tǒng)。孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、義、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉、中以達的理想。羅素表示最進步的邏輯與科學，尤其是數(shù)理邏輯，邏輯解析，科學法與科學哲理。列寧表示集過去世界傳統(tǒng)最優(yōu)良成分的一般方法，即唯物辯證法與辯證唯物論，以及從一個實際角落來實踐最高的人生理想的社會科學。三者之間，不但并無敵對沖突，三者之間，而且正待相補相充。三者之間，解析且揚棄之后，又有什么不可綜核，發(fā)展而為一的？‘沒有解析，無綜核’。辯證的否定乃在飛躍的發(fā)展。隨解析綜核，由否定而發(fā)展，永遠合造成一個空前的進境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體系是新世界中的新中國的新指標，新象征。[12]

從上述申言可以看出，在張申府的思路中，以孔子、羅素和列寧為代表的中、西、馬三者的結(jié)合仍有較明顯的“中體西用”的特征：以儒家的人生理想為體，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為用。但必須指出的是，盡管如此，張申府的這一思路在理論上的重心其實并不是儒家傳統(tǒng)，而是馬克思主義，因為他的核心看法是，只有馬克思主義這一被他認為是西方最先進的思想體系才能夠?qū)⒖鬃优c羅素所代表的中西兩大優(yōu)良傳統(tǒng)綜合起來。換言之，他的思路實際上是攝體于用，是將以列寧為代表的馬克思主義作為實現(xiàn)儒家社會政治理想的切實可行的具體道路。[13]將張申府的這個看法與毛澤東的下述看法相比照是很有意思的。毛澤東曾說，康有為寫了《大同書》，但他沒有、也不可能找到通往大同的路。言下之意當然是說，只有馬克思主義才真正揭示出一條通往大同社會的實際道路。如果我們不考慮政治理想與其理論前提之間的具體關(guān)聯(lián)，而把毛澤東的共產(chǎn)主義理想與康有為解釋過的、曾經(jīng)作為儒家話語的大同理想看作是差不多的東西，那么，我們就能看到毛澤東的思路與張申府的思路的一致性。但是，問題在于，毛澤東當然不是一個中體西用論者，因為在毛澤東的思路中，馬克思主義既意味著實際的道路，也意味著理想的目標。這就等于說，張申府的思路表面上雖有中體西用的影子，實質(zhì)上主要是為馬克思主義張目，因為在其中馬克思主義對于中西傳統(tǒng)的綜合不僅表現(xiàn)在“用”上，而且也表現(xiàn)在“體”上。一個明顯的事實是，雖然對于儒家人生理想的認同或許可以構(gòu)成接受馬克思主義的一個動力因素，但在馬克思主義者的整全性信仰中，儒家人生理想——即使經(jīng)過新的反思和批判獲得了新的理解和詮釋——卻是無足輕重的，充其量只能為共產(chǎn)主義理想提供一個關(guān)聯(lián)于民族特性的偶然的歷史注腳。

張申府的這一思路影響很大，最著名的當然是馮友蘭和張岱年。在西學占據(jù)壓倒性優(yōu)勢的現(xiàn)代語境中，這一思路的要點在于既接受儒家人生理想，又接受歷史唯物主義。而在某種意義上這也恰恰是李澤厚的選擇。因此可以說，“打通中、西、馬”的理論方案是張申府提出來的，而李澤厚正是張申府這一理論方案的繼承者：在張申府那里是羅素、孔子和列寧，在李澤厚那里則是康德、孔子和馬克思；在張申府那里是道德理想加解析法和辯證法，在李澤厚那里則是歷史本體論加主體性和實用理性。這樣一個對比也表明，馬克思主義在李澤厚與張申府各自的理論方案中的權(quán)重有所不同：如果說張申府的理論方案至少表面上還有“中體西用”的影子的話，那么，李澤厚的理論方案則是明確以馬克思主義為主干的。

三、李澤厚的文化關(guān)切與儒家思想的新開展

如果說從一種兼顧思想架構(gòu)和實際關(guān)切的歷史脈絡來看，李澤厚針對中國的現(xiàn)代化問題而提出的理論方案是前承張申府，后應鄧小平，那么，李澤厚與一般所謂的人道主義的馬克思主義者的最大的不同，就主要表現(xiàn)在他的文化關(guān)切上。前已述及，對人道主義的認同和對民族文化心理結(jié)構(gòu)的重視是李澤厚對中國古代思想進行再評價的理論和實踐前提，而這種價值重估行為又始終以歷史唯物主義為基本立場。對此，李澤厚在多處有明確表達，比如在《試論馬克思主義在中國》一文中，他說：“就哲學層次說，歷史唯物論即主體性的實踐哲學，或稱人類學本體論。它應包含工藝社會結(jié)構(gòu)（人類學主體性的客觀方面）和文化心理結(jié)構(gòu)（人類學主體性的主觀方面）這樣兩個方面。提出文化心理結(jié)構(gòu)作為主體性實踐哲學的一個方面，是有其重要意義的，它要求總結(jié)過去，認識自我（民族、社會、時代）?！?a name="_ftnref15">[14]

這其實表明，在李澤厚針對中國的現(xiàn)代化問題而提出的理論方案中，核心的主題就是馬克思主義中國化的問題。李澤厚非常清楚地意識到，在中國的現(xiàn)代化過程中，中國傳統(tǒng)文化不僅不可回避，而且必須對于其意義給予足夠的重視，換言之，馬克思主義中國化的一個重要主題，就是如何與中國的民族文化心理結(jié)構(gòu)相結(jié)合的問題。在他以“西體中用”概括他的理論方案時也明確地提到了這一點：

中國現(xiàn)代化的進程既要求根本改變經(jīng)濟政治文化的傳統(tǒng)面貌，又仍然需要保存?zhèn)鹘y(tǒng)中有生命力的合理東西。沒有后者，前者不可能成功；沒有前者，后者即成為枷鎖。其實這就是我們今天講的“馬列主義中國化”、“中國化的社會主義道路”；如果硬要講中西，似可說是“西體中用”。所謂“西體”就是現(xiàn)代化，就是馬克思主義，它是社會存在的本體和本體意識。它們雖然都來自西方，卻是全人類和整個世界發(fā)展的共同方向。所謂“中用”，就是說這個由馬克思主義指導的現(xiàn)代化進程仍然必需通過結(jié)合中國的實際（其中也包括中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的實際）才能真正實現(xiàn)。這也就是以現(xiàn)代化為“體”，以民族化為“用”。[15]

質(zhì)言之，正是在馬克思主義中國化的課題下，李澤厚對中國古代思想——特別是儒家思想——提出了他自己的看法。舉其大要，李澤厚關(guān)于儒家思想的獨特觀點有三。一是以“實用理性”為“中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色”，并追溯其緣由至巫史傳統(tǒng)：

先秦各家為尋求當時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋菆?zhí)著人間世道的實用探求。[16]

二是以“樂感文化”概括中國文化的整體特征，并厘定其要義于審美境界：

因為西方文化被稱為“罪感文化”，于是有人以“恥感文化”或“憂患意識”來相對照以概括中國文化。我以為這仍不免模擬“罪感”之意，不如用“樂感文化”為更恰當?！墩撜Z》首章首句便是：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”孔子還反復說：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云耳”，“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經(jīng)成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格?！@里沒有浮士德式的無限追求，而是在此有限中去得到無限；這里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快樂中求得超越。這種超越即道德又超道德，是認識又是信仰。它是知與情、亦即信仰、情感與認識的溶合統(tǒng)一體。實際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一、即具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體用隔離、靈肉對立的宗教境界。審美而不是宗教，成為中國哲學的最高目標，審美是積淀著理性的感性，這是其特點所在。[17]

三是以“四期說”刻畫儒學開展之歷史，推重外王之意義而特表漢代儒學為一期：

我所謂四期，是認為孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期?！笆纪脐庩枺瑸槿逭咦凇钡亩偈?，以及其他漢代儒者，吸收消化了道法家、陰陽家許多思想、觀念和框架，所創(chuàng)立包羅萬有的天人感應的陰陽五行反饋圖式，在當時及后代都具有重大意義，其理論地位并不在宋明理學之下。即使程、朱，不也仍然講陰陽五行嗎？而在創(chuàng)設制度層面和作用于中國人的公私生活上，它更長期支配了中國社會及廣大民眾，至今仍有殘留影響。[18]

李澤厚的這些看法在中國學術(shù)界產(chǎn)生了巨大的影響力，也的確可圈可點，特別是其觀察問題的恢弘視野和敏感的時代意識，令人折服。比如說，實用理性的觀點，正是在將中國文化、西方文化和印度文化放置在一起進行比較的世界歷史視野中提出的，也正是在中國需要提倡實用理性的特殊年代提出的——很明顯，中、西、印的比較視野承自梁漱溟，而李澤厚自己又發(fā)揮出了新意。同樣，樂感文化的觀點，一方面來自對儒家、道家等中國傳統(tǒng)思想與基督教、佛教等外來宗教思想之精神差異的把握和概括——前者高度肯定現(xiàn)世，而后者首先推重來世，另一方面也與“以美育代宗教”的現(xiàn)代性方案直接相應。[19]特別有意思的是，盡管李澤厚在進行思想史的分析時一貫堅持他的歷史唯物主義立場，但他對于儒家思想的論斷和評價不僅擺脫了簡陋、僵化的意識形態(tài)教條，而且總是盡可能地從其精神特質(zhì)上把握。[20]實際上，他于工具本體之外另立情感本體，與這一點正相關(guān)聯(lián)。很顯然，工具本體和情感本體基本上對應于物質(zhì)生活和精神生活這兩個相關(guān)但不同的領(lǐng)域。這也為他日后從馬克思主義立場逐漸退卻留下了可能。

實際上，1989年之后移居美國的李澤厚對儒家思想越來越看重，至少可以說在思想重點上發(fā)生了一個轉(zhuǎn)移：他不僅明確自稱新儒家，甚至提出了以儒家化馬克思主義的主張。在60多年前，賀麟曾經(jīng)明確指出，中國近百年的危機就是一個文化危機，民族復興的本質(zhì)就是民族文化的復興。那么，站在賀麟所謂的儒家思想之新開展的前瞻性視閾上，又該如何評價后來自稱新儒家的李澤厚就中國問題與儒家思想而提出的這些看法呢？

首先我們能夠注意到的是，李澤厚關(guān)于儒家思想的看法大多停留在思想火花的層次，就是說，靈感有余而思辨不足，太貼近時代而缺乏深度，經(jīng)不起仔細推敲。[21]實用理性的觀點，是通過對中國文化的兩個特點——注重現(xiàn)世（相對于印度文化的注重來世）和注重實踐（相對于希臘文化的注重認知）——的提煉而概括出來的。但這個概括往往誘導人們以為實用主義乃是以儒學為主干的中國文化的精神特質(zhì)，從而在更深的層次上無視或否認歷來儒家所捍衛(wèi)的常理常道，使儒學話語淪為一個可以隨意灌注時代分泌物的空瓶子。[22]樂感文化的觀點，是參照西方古典學者以“罪文化”（guilt culture）和“恥文化”（shame culture）區(qū)分希伯來文化和希臘文化而提出來刻畫中國文化的特點的。[23]但是，這一刻畫并不能在比較性的語境中很好地彰顯出中國文化的特點，比如說，希臘人的樂天也是顯著的，而羞恥在中國文化中也非常重要。儒學開展之四期說直接針對牟宗三和杜維明的三期說而提出，其倉促之情狀明顯見于對牟宗三觀點的不了解，盡管其重視荀學與漢代儒學的關(guān)切很有意義。[24]至于李澤厚自己提出的儒學第四期開展的方案，言辭上可謂美輪美奐，但當頭一個“人類學歷史本體論”，頓顯一片蕭瑟：

第四期的儒學主題，對我來說，則將是“人類學歷史本體論”，其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結(jié)構(gòu)、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等等。個人將第一次成為多元發(fā)展、充分實現(xiàn)自己的自由人。總括起來，“儒學四期說”將以工具本體（科技—社會發(fā)展的“外王”）和心理本體（文化心理結(jié)構(gòu)的“內(nèi)圣”）為根本基礎(chǔ)，重視個體生存的獨特性、闡釋自由直觀（“以美啟真”）、自由意志（“以美儲善”），和自由享受（實現(xiàn)個體自然潛能），重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”，以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導（而不規(guī)定）自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術(shù)”的悠長傳統(tǒng)。[25]

與這種思想火花式的詮釋直接相關(guān)的一點是，李澤厚從未能提供一個關(guān)于儒家思想的系統(tǒng)性理解，于是他的這些多從外部比較的脈絡中得來的關(guān)于儒家思想的觀點或許站在他所主張的馬克思主義立場上還能夠被整合到一個思想的系統(tǒng)之中，若站在儒家立場上則顯得非常零散。究其緣由，這當然是因為他對于儒家缺乏一個內(nèi)在的認同立場。[26]從他在1980年代的論述來看，李澤厚并不以自己為一個文化保守主義者，而是和其他一些因各種不同的緣故而對儒家思想有一定同情理解的學者一樣樂于標榜自己的文化反思立場：“以儒家為中國文化的軸心或代表，遠不是什么新鮮意見，問題在于如何解釋它。所謂‘解釋’卻包含有解釋者的歷史立場和現(xiàn)實態(tài)度在內(nèi)。在中國近代直到今天，對此就有激烈的分歧和爭論。保守派經(jīng)常以保衛(wèi)孔孟之道作為維護民族傳統(tǒng)的旗幟來對付，實際是抵抗時代的挑戰(zhàn)，急進派則以打倒孔家店徹底否定儒家來作為振興民族改造文化的出發(fā)點。但無論是保守派或急進派，都似乎并未對儒家或儒學的根基、內(nèi)容和形式真正做出多少深刻的研究，并沒有客觀地分析它的各個主要方面、特征、優(yōu)缺點及其可能的前途；也就是說，對民族傳統(tǒng)缺乏真正的自我意識的反思。”[27]反思的維度當然重要，但如果僅僅停留于文化反思的立場而不能真正領(lǐng)會保守的意義，就是說，反思不以保守為基礎(chǔ)，那么，反思不可能健康地展開，因為一個基本的內(nèi)在立場的闕如會使健康的反思所要求的度無法得到保證。更何況，李澤厚自己也沒有對儒學做多少深刻的研究。

李澤厚對儒家思想的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”最根本的一點，也可以說是他的理論最根本的一點，在于立足現(xiàn)代處境重新解釋古典儒家思想中的天人關(guān)系：

如果今天還保存“天人合一”這個概念，便需要予以“西體中用”的改造和闡釋。它不能再是基于農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)上由“順天”“委天數(shù)”而產(chǎn)生的“天人合一”（不管它是唯物論的還是唯心論的，不管是漢儒的還是宋儒的），從而必須徹底去掉“天”的雙重性中的主宰、命定的內(nèi)容和含義，而應該以馬克思講的“自然的人化”為根本基礎(chǔ)。馬克思主義源于西方。在西方近代，天人相分、天人相爭即人對自然的控制、征服、對峙、斗爭，是社會和文化主題之一?！鼩v史地反映著工業(yè)革命和現(xiàn)代文明：不是像農(nóng)業(yè)社會那樣依從于自然，而是用科技工業(yè)變革自然，創(chuàng)造新物。但即在這時，一些重要的思想家，馬克思是其中最偉大的先行者，便已注意到在控制、征服自然的同時和稍后，有一個人與自然相滲透、相轉(zhuǎn)化、相依存的巨大課題，即外在自然（自然界）與內(nèi)在自然（人作為生物體的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在歷史長河中人類化（社會化）的問題，亦即主體與客體、理性與感性、人群與個人、“天理”（社會性）與“人欲”（自然性）……，在多種層次上相互交溶合一的問題。這個問題也就是歷史沉入心理的積淀問題。就是說，它以近代大工業(yè)征服自然改造自然之后所產(chǎn)生的人與自然嶄新的客觀關(guān)系為基礎(chǔ)，這個嶄新關(guān)系不再是近代工業(yè)初興期那種為征服自然而破損自然毀壞生態(tài)的關(guān)系，而是如后工業(yè)時期在物質(zhì)文明高度發(fā)達的同時恢復自然、保護生態(tài)的關(guān)系，從而人與自然不再是對峙、沖突的關(guān)系，而更應是和睦合一的關(guān)系；人既是自然的一個部分，卻又是自然的光環(huán)和榮耀，是它的自由的主人，是它的真正的規(guī)律性和目的性。這是今天發(fā)達國家或后工業(yè)社會所要面臨解決的問題，也是發(fā)展中國家所應及早注意研究的問題。而這，恰好就是‘天人合一’的問題，是這個古老命題所具有的現(xiàn)代意義。它顯然只有在馬克思主義實踐哲學的歷史觀的基礎(chǔ)上才可能得到真正的解答。[28]

從這一段至關(guān)重要的論述中可以看出，李澤厚不僅敏銳、清晰地把握住了工業(yè)革命之后的新時代向中國人所提出的思想文化課題，而且也自覺、深入地將西方后工業(yè)社會所面臨的問題置于他的理論考量之中。這實際上也清楚地顯示出，李澤厚和近代以來幾乎所有重要的思想家一樣，有著一個共同的想法，即在天人問題的高度上全盤解決古今問題和中西問題。而同樣的問題也在于，如果在對古今問題和中西問題的理解上，預先已經(jīng)站在了現(xiàn)代和西方的立場上，那么，古典和中國的意義，實際上根本不可能真正呈現(xiàn)出來。我們身處的世界，是一個技術(shù)的精神浸染了一切事務的世界：技術(shù)構(gòu)成了一個可以擺布萬物的體系，從而取代了古典時代的自然或上帝的位置。而人在這樣的處境下所遭受的命運則是，既以技術(shù)奴役自然，又被技術(shù)所奴役。將古典意義上的“天”化約為技術(shù)時代里機械化、材料化、去目的化的自然，進而將古典意義上的天人關(guān)系發(fā)揮為一種順應技術(shù)時代的人生觀，這決不是必要的調(diào)整，也談不上是有原則的妥協(xié)，而是徹底的投降。

注釋：
 
[1] 無論是在黑格爾那里，還是在馬克思那里，辯證法本來就是歷史發(fā)展的一個原則。
 
[2] 李澤厚對美學的重視，也應當被放置在這樣一個批判現(xiàn)代性的視閾中，才能得到恰當?shù)睦斫?，這一點也表明他對于西方馬克思主義的一些思想主題的自覺繼承，特別是馬爾庫塞的“新感性”，雖然他對馬爾庫塞持明確的批判態(tài)度：“美的本質(zhì)是人的本質(zhì)最完美的展現(xiàn)，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔；從哲學上說，這是主體性的問題，從科學上說，這是文化心理結(jié)構(gòu)問題。如果說，政治經(jīng)濟學是馬克思當年所著重研究的有關(guān)歷史唯物主義的基本學科，在現(xiàn)代科技高度發(fā)展的社會，文化心理問題愈來愈迫切而突出，不是經(jīng)濟上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨和無聊，將日益成為未來世界的嚴重課題。馬爾庫塞提出了這方面的大量現(xiàn)象，但他的弗洛依德性欲理論和主張革命的社會方案是不能解決問題的。”李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第162頁。
 
[3] 李澤厚：《實踐美學發(fā)言摘要》，見《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，第35頁。
 
[4] 李澤厚所使用的“本體”一詞有其特定的含義，針對相關(guān)的批評，他解釋說：“我用‘本體’一詞，只是指本根、根本的寬泛含義，它不是Noumenon，而是root?！币姟度鍖W的兩條線索》，載《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，第26-27頁。
 
[5] 李澤厚：《批判哲學的批判》再版后記，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第448-449頁。
 
[6] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第150頁。
 
[7] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第159頁。
 
[8] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第154-155頁。
 
[9] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第296-297頁。
 
[10] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第158頁。
 
[11] 李澤厚：《中國近代思想史論》后記，人民出版社1979年版，第476頁。
 
[12] 張申府：《思與文》，河北教育出版社1996年版，第128頁。
 
[13] 張申府的這個看法在馬克思主義的思想史語境中類似于空想社會主義與科學社會主義的聯(lián)系：如果說大同理想意味著一個空想社會主義的烏托邦的話，那么，科學社會主義作為對空想社會主義的揚棄才真正揭示了實現(xiàn)這個理想的具體道路和方法。而如我在前面所提到的，李澤厚的看法也正是如此。
 
[14] 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第204頁。
 
[15] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第317-318頁。值得注意的是，李澤厚將“西體中用”的源頭追溯自康有為，見李澤厚：《康有為“西體中用”的缺陷》，載《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，原題為《漫說康有為》，載《明報月刊》2006年5月號。李澤厚對康有為非常推崇，而這一點對于理解李澤厚的思想極其重要。如果說在當下這個時刻，李澤厚的理論方案或已過時，但其思想言說對于我們?nèi)匀痪哂袠O大的啟發(fā)性的話，那么，關(guān)聯(lián)于思想史的脈絡，其中最重要的一點正在于，李澤厚的這些思想言說強烈提醒我們應當回到康有為，回到康有為的問題意識中，并通過反思、檢討康有為的得失找到正確的道路。
 
[16] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第304頁。此處有一注云：“也正因為如此，‘實用理性’一詞有時以‘實踐理性’一詞替代，當它著重指示倫理實踐特別是有自覺意識的道德行為時?！?br> 
[17] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第311頁、第310頁。
 
[18] 李澤厚：《說儒學四期》，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第13頁、第3頁。
 
[19] 哈貝馬斯認為，現(xiàn)代性的問題歸根結(jié)底是面對生活世界的分裂如何進行重新整合的問題，因而也就是如何“在宗教衰落之后尋求宗教的替代物”的問題。按照這一思路，我們發(fā)現(xiàn)，儒教中國沒落之后的近代中國思想界提出了三種替代宗教的方案，即，陳獨秀提出的“以科學代宗教”的方案、梁漱溟提出的“以道德代宗教”的方案和蔡元培提出的“以美育代宗教”的方案?！耙悦烙诮獭钡默F(xiàn)代性方案由蔡元培明確提出，其服膺者和支持者至少還可以提到王國維和宗白華，而在1949年以后的中國思想界，李澤厚顯然是這一方案最有力的鼓吹者。對于這一方案的意義和得失，目前中國的思想界還未能有很好的認識和檢討，其中一個最直觀的線索是美學這一學科在現(xiàn)代中國學術(shù)史上的興盛與衰落。
 
[20] 這一點也意味著明確以思想史立論且以歷史唯物主義為基本立場的李澤厚對于中國文化傳統(tǒng)的理解和解釋實際上更接近馮友蘭而不是侯外廬。
 
[21] 緊貼時代當然正是他所追求的，其積極意義當然也是要肯定的，正如前面所論及。但如果要立足儒家文化之全幅開展這樣一個更為恢弘的歷史視野，那么，在儒家與時代的關(guān)系問題上應當明確的態(tài)度是：儒家能夠向任何一個時代積極地學習，同時也能夠向任何一個時代提出深刻的挑戰(zhàn)。
 
[22] 現(xiàn)代以來的新儒家大都不同程度地存在類似的問題，特別是像馮友蘭，公開提出“舊瓶裝新酒”，亦因受歷史唯物主義的影響，而這一思路的始作俑者，則非康有為莫屬。另外，正如前面所提及，李澤厚曾解釋說，“實用理性”有時也可用“實踐理性”代替，這種滑轉(zhuǎn)和混漫也造成嚴重的問題，因為在語義上，“實踐理性”與“實用理性”有很大的不同，用“實踐理性”來指稱儒家文化的特質(zhì)，可能比“實用理性”更為合適，但這樣一來，這個觀點不僅變得沒了新意（牟宗三就是用康德意義上的實踐理性來理解儒家文化精神的），而且很難撓著時代的癢處。一個有趣的對應是，在鄧小平時代的官方理論話語中，實踐的概念（應當以馬克思主義為基礎(chǔ)）和實用的概念（不必以馬克思主義為基礎(chǔ)甚至不需要任何基礎(chǔ)）也經(jīng)?；煜谝黄鹗褂?，往往說的是“實踐”，想的卻是“實用”。
 
[23] 以“罪文化”和“恥文化”來區(qū)分希伯來文化和希臘文化的一個關(guān)鍵性理解是認為，前者具有鮮明的內(nèi)在維度，后者則只停留于外在層面而缺乏內(nèi)在的維度。但這一看法已經(jīng)受到了威廉姆斯的強烈質(zhì)疑，參見Bernard Williams, Shame and Necessity, University of California Press, c1994.
 
[24] 此外，在這個問題上，一個也讓人感到意外的有趣現(xiàn)象是，歷史唯物主義者李澤厚在解釋儒學開展的歷史時恰恰沒有采取歷史唯物主義立場。
 
[25] 李澤厚：《說儒學四期》，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第30-31頁。
 
[26] 這種客觀性的訴求當然也正是一個學者所樂于標榜的。但這恰恰揭示了現(xiàn)代人文學科的局限，促使我們思考一個儒者與一個學者應有的不同。
 
[27] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第301頁。
 
[28] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第320-321頁。李澤厚后來對天人問題更詳細的闡述見于1999年的《說天人新義》一文（原題為《說自然人化》），收入李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版。