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終極無(wú)為宇宙圖景中的生活意義問(wèn)題——梁漱溟哲學(xué)中的宇宙與人生

作者：陳赟

來(lái)源：《江蘇社會(huì)科學(xué)》 2021年第5期

摘    要：梁漱溟將文化視為民族生活的樣法，而生活則是事的無(wú)盡相續(xù)，是活動(dòng)與過(guò)程，而不是實(shí)體。生活被視為意欲推動(dòng)的向上奮進(jìn)，生活意義不能從目的論進(jìn)路加以建構(gòu)，而在于當(dāng)下的創(chuàng)造，即對(duì)現(xiàn)成性的突破。這意味著從已成之我與昨日世界走向未成之我與新的可能世界，是“生”機(jī)、“活”力顯現(xiàn)的過(guò)程；至于將宇宙人生作為一個(gè)整體而尋找其目的以確立意義的做法恰恰規(guī)避了當(dāng)下的創(chuàng)造，反而滋生生活的意義之惑。“生活”作為一種向上的創(chuàng)造，其動(dòng)力在《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)期被系于意欲，但1950年代以后則被系于理性。理性不同于注重分別的理智，而是在生命要素（如知-情-意、理智-情感等）的平衡力與統(tǒng)一力。理性才是生命之所以具有活力、人之所以能夠創(chuàng)造文化宇宙的根本。在以“上帝之死”為背景的虛無(wú)時(shí)代，如何建構(gòu)生活意義已成為現(xiàn)代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲學(xué)則為解決這一問(wèn)題提供了某種來(lái)自中國(guó)文化的思路。

關(guān)鍵詞：梁漱溟；《東西文化及其哲學(xué)》；人生之惑；

作者簡(jiǎn)介：陳赟，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授

利瑪竇來(lái)華（1582年）以后的四百多年間，常被視為世界歷史的“西方化時(shí)刻”。整合了古希臘-羅馬與猶太教-基督教兩大傳統(tǒng)的西方文明為世界一體化進(jìn)程提供了巨大的動(dòng)力，同時(shí)也提供了一整套關(guān)于世界、歷史與人性的理解，其核心是將生存意義交付給終極存在。古希臘的目的論思想與猶太教-基督教的創(chuàng)世論-末世論傳統(tǒng)的碰撞與整合，塑造了一種終極有為的宇宙圖像。這一宇宙圖像設(shè)定超出變易之流，將以絕對(duì)與永恒為特征的終極存在作為宇宙萬(wàn)物的最終根據(jù)，與此相應(yīng)的是目的論導(dǎo)向的朝向神性的歷史觀與人性論，在不斷變易的宇宙洪流中為人提供確定的安頓之所，這一取向滲透在西方心靈、思想、文化與生活的方方面面【1】。近五百年來(lái)的世界歷史便是這種世界圖像在全球擴(kuò)展的進(jìn)程。然而，在這樣一種終極者及其所賴(lài)以支持的單一線(xiàn)性的“全知敘述主體”崩塌之后，自尼采的透視主義、現(xiàn)象學(xué)的視域化世界理解以及觀看本身的視角性特征被發(fā)現(xiàn)之后，超越的終極性轉(zhuǎn)而從人格化實(shí)在蛻變?yōu)橐庾R(shí)體驗(yàn)中的朝向極點(diǎn)的趨向與運(yùn)動(dòng)。人格化上帝在系統(tǒng)神學(xué)家保羅·蒂利希那里被重新定義為生存根基的符號(hào)化象征，隨之而來(lái)的是一種“沒(méi)有上帝的上帝”（胡塞爾語(yǔ)），一種“沒(méi)有上帝的宗教”（德沃金語(yǔ)）。換言之，西方思想在某種意義上已經(jīng)向終極無(wú)為的宇宙圖像部分地開(kāi)放自身。事實(shí)上，自1882年尼采宣告“上帝之死”之后，絕對(duì)的終極實(shí)在似乎耗盡了能量，“許多人都不得不面對(duì)如下事實(shí)：我們生活在沒(méi)有上帝的世界，并深受困擾”【2】。由此而產(chǎn)生在世俗時(shí)代重思世界與生活的意義這一重大課題。在這個(gè)背景下，重審梁漱溟關(guān)于人心、理性與生活意義的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其所具有的未來(lái)意義。

一、生活、意欲與事的相續(xù)

梁漱溟以意欲（will）解釋生活，認(rèn)為生活是無(wú)盡的意欲，民族生活的樣法在于其文化的“根原的意欲”【3】。意欲表現(xiàn)在“事”的相續(xù)過(guò)程之中。生活并不是某一實(shí)體性存在者的運(yùn)動(dòng)，而是事的無(wú)盡相續(xù)。“只有生活這件事，沒(méi)有生活這件東西。所謂生物，只是生活。生物與生活非二，所以都可以叫做相續(xù)。”【3】如果從物的角度來(lái)看，似乎世界是由千差萬(wàn)別的萬(wàn)物構(gòu)成的，然而，這所謂“物”只是活動(dòng)（“事”）的不同方式，它的存在只是它的活動(dòng)，它的活動(dòng)關(guān)聯(lián)著它的活動(dòng)區(qū)域，活動(dòng)者及其所關(guān)涉的區(qū)域其實(shí)都是這一活動(dòng)的構(gòu)成維度。如此，一個(gè)人的生活必然關(guān)聯(lián)著宇宙，更準(zhǔn)確地說(shuō)，這個(gè)宇宙就是“他的宇宙”，他的存在就是他的生活，而他的生活無(wú)法從“宇宙”中分析出來(lái)：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無(wú)宇宙。宇宙實(shí)存于生活之上，托乎生活而存?！薄?】

“事”被梁漱溟解釋為人與其宇宙之間的互動(dòng)，即他所謂的“一問(wèn)一答”，唯識(shí)學(xué)的見(jiàn)分作用于相分的活動(dòng)就是“事”的內(nèi)容，作為人類(lèi)的我們不停地追問(wèn)，宇宙也不斷地反饋或回應(yīng)這些追問(wèn)，追問(wèn)的我們?cè)谶@些反饋中體驗(yàn)到回答。問(wèn)不已而答不息，“事”之涌出也就生生不已，這樣，生活就成了無(wú)盡的“相續(xù)”。而我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，都成了探問(wèn)或追尋的工具。如果說(shuō)“事”就是生物通過(guò)其感官的探尋及回應(yīng)，那么推動(dòng)這一探問(wèn)乃至“事”的無(wú)盡相續(xù)的則是“意欲”。而意欲本身也是無(wú)盡的相續(xù)過(guò)程，故而宇宙就是意欲的表現(xiàn)與“事”的流行，文明則是意欲與“事”的作品。一種文明說(shuō)到底就意味著一種生活方式，譬如孔子的學(xué)問(wèn)構(gòu)成一種具有文明論意義的生活方式，一種典范性的生活樣法【4】。

意欲與事的相續(xù)是開(kāi)放不已的過(guò)程，從當(dāng)下截取的斷面來(lái)看，現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”，其小范圍內(nèi)的生活就在于“現(xiàn)在的我”對(duì)于“前此的我”的奮斗和努力；當(dāng)下的奮斗努力意味著當(dāng)下向前的活動(dòng)，它是在與“已成的我”的對(duì)待中展開(kāi)的?！耙殉傻奈摇痹跉v史之流中就是“前此的我”及其事之相對(duì)凝固而構(gòu)成的物質(zhì)世界【3】，它作為“現(xiàn)在的我”的背景、環(huán)境、氣質(zhì)、習(xí)慣等等，滲透并作用于“現(xiàn)在的我”。但是，“已成之我”意味著某種“已成的局面”（即某種范圍內(nèi)的周遭世界或宇宙），只能構(gòu)成“現(xiàn)在的我”的“緣法”，而非“主因”。主因完全在當(dāng)下的我之意欲，有此主因，而后的我及其世界才作為緣來(lái)助成之【5】。顯然，在梁漱溟這里，既沒(méi)有實(shí)體化的世界，也沒(méi)有現(xiàn)成化的自我，通常所謂的我與宇宙只不過(guò)是意欲的相續(xù)和展開(kāi)，它是無(wú)盡的變化過(guò)程，只有“事”的無(wú)盡相續(xù)。當(dāng)我們談?wù)摗拔摇迸c“宇宙”時(shí)，其實(shí)不過(guò)是談?wù)摗笆隆痹诓煌秶虿煌绞降南嗬m(xù)活動(dòng)，此活動(dòng)就是貫通“我”與“宇宙”的生活：“宇宙是有許多活動(dòng)，事事表現(xiàn)宇宙就是用，無(wú)體”，“連續(xù)不斷的生活就是我，沒(méi)有一個(gè)我在這兒生活”【5】。在更本質(zhì)的意義上，“生就是活，活就是生”，甚至不能簡(jiǎn)單地將生活理解為“運(yùn)動(dòng)”。生活之內(nèi)有意欲，使生活成為生活的是隱藏在意欲中的生機(jī)、生意或活力。這意味著一種“自動(dòng)”或“主動(dòng)”的運(yùn)作，而“運(yùn)動(dòng)”則可以是沒(méi)有生機(jī)的物理運(yùn)動(dòng)或僅僅遵循外力與慣性的“被動(dòng)”：“活與動(dòng)有分別，車(chē)軸轆動(dòng)，而不能活，活者自動(dòng)也，而非被動(dòng)者也。自動(dòng)二字把偶然二字解釋了。偶然是偶然如此，說(shuō)不上為何。自動(dòng)是從這動(dòng)起，往前沒(méi)有。”【6】梁漱溟的宇宙與生活圖像既包含理智所無(wú)法洞徹的偶然向度，也包含沒(méi)有終極目的的無(wú)為向度。

生活是自動(dòng)而不是被動(dòng)，自動(dòng)意味著沒(méi)有在它之外的原因，通過(guò)追問(wèn)得到的只是外緣，而不是原因：“是活，是自動(dòng)，不許再問(wèn)。問(wèn)來(lái)問(wèn)去是旁邊的，外來(lái)的、湊成自動(dòng)的外緣，而不是自動(dòng)的自己。不容說(shuō)，活不可問(wèn)，不能說(shuō)。平常分別人我，在空間上畫(huà)圈范圍都不實(shí)在，實(shí)在無(wú)此物，實(shí)在是活的相續(xù)?！蛏蟿?chuàng)造就是活，活就是向上創(chuàng)造。無(wú)時(shí)不創(chuàng)造，無(wú)時(shí)不向上。向上是自己向上，向上就是自己振作，向上就是自己動(dòng)。找不出解釋?zhuān)f(shuō)不上來(lái)；說(shuō)得上就不是自己向上。旁邊的（如讀書(shū)……）只能幫助他，只受影響，而向上是自動(dòng)?！薄?】在本真“生活”所具有的“自動(dòng)”維度里，甚至無(wú)法分析出一個(gè)作為原因的實(shí)體化的自我。一旦有了這個(gè)實(shí)體化自我，生活也就不再是自動(dòng)的，而是被一個(gè)凝固化了的我來(lái)推動(dòng)的，因而不再是自然的。在這個(gè)意義上，自動(dòng)的生活本身作為事的相續(xù)并沒(méi)有預(yù)先確定的目的，即便有了目的，這個(gè)目的本身也是沒(méi)有目的的。生命是無(wú)故而自然的，它遠(yuǎn)離任何意義上的目的。任何小范圍內(nèi)可以臨時(shí)成立的目的，在更大范圍的視域來(lái)看，其本身則無(wú)目的。

借助于佛教的緣起思想與柏格森的綿延觀念，梁漱溟瓦解了實(shí)體化的自我，這個(gè)實(shí)體化的自我最典型地展現(xiàn)為現(xiàn)代個(gè)人的觀念?，F(xiàn)代個(gè)人觀念是自我指涉的自我人、利益導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)人和權(quán)利導(dǎo)向的政治人的合一，它是一種充分化了的原子式個(gè)人。這種個(gè)人擁有全方位的邊界：身體是個(gè)人的自然邊界，自我是個(gè)人的精神邊界，財(cái)產(chǎn)是個(gè)人可支配空間的邊界，而權(quán)利是個(gè)人的政治邊界。個(gè)人堪稱(chēng)現(xiàn)代所創(chuàng)造的首要產(chǎn)品，它從根本上改變了人的存在狀態(tài)。個(gè)人是個(gè)非良基存在（not-well-founded existence），它有兩個(gè)存在論困難，分別是“自我悖論”和“無(wú)效率的方法論”【7】。這樣的個(gè)人被標(biāo)記為主體，它借助各個(gè)層次清晰的邊界劃分以導(dǎo)向權(quán)責(zé)的有效范圍，但同時(shí)也帶來(lái)變態(tài)的自我迷戀。相比之下，在梁漱溟那里，人只是無(wú)盡過(guò)程中由意欲推動(dòng)著的相續(xù)過(guò)程，然而這個(gè)過(guò)程由于并沒(méi)有設(shè)計(jì)性的目的，也就沒(méi)有作為主體的“自我”。因此，這個(gè)過(guò)程對(duì)于每個(gè)人而言，都不是他的作品；相反，個(gè)人在這個(gè)過(guò)程中遭逢了世界，遭逢了通常被稱(chēng)為“我”的人。但是，這個(gè)“我”與“你”“他”一樣，并沒(méi)有在過(guò)程之前被規(guī)定好的品質(zhì)，因而也就沒(méi)有先天的穩(wěn)定的本性。以主體化與實(shí)體化的方式去理解人，不過(guò)是流動(dòng)的過(guò)程的某個(gè)特定點(diǎn)的放大，但即便是這個(gè)點(diǎn)，在流行過(guò)程中也并不穩(wěn)定，而是向著變化與過(guò)程開(kāi)放自身。在這個(gè)意義上，任何以主體化與實(shí)體化的方式建立起來(lái)的人的形象本身都是一種目的性的執(zhí)著，既不是人的實(shí)相，也不是宇宙的實(shí)相。

二、非目的性的宇宙與生活意義問(wèn)題

對(duì)梁漱溟而言，人、宇宙、歷史本身并無(wú)預(yù)定的目的?！澳康摹币辉~與“有意識(shí)的生活”相關(guān)，而有意識(shí)生活意味著“有目的可指”，可以據(jù)此進(jìn)行“打算”“主意”，從而使得它們指向“目的”。但整個(gè)生命本身含有內(nèi)蘊(yùn)在習(xí)慣性中的機(jī)械性和盲目性，生命本身很難提煉出它要朝向的“目的”。更重要的是，“有意識(shí)的生活是我們的表面”，而“無(wú)意識(shí)的生活”更多，“有目的的干什么的時(shí)候很少”。進(jìn)一步地，一方面，假設(shè)人之生活有目的，但這一目的本身也是無(wú)目的，否則就無(wú)法理解此一目的的來(lái)源；另一方面，假如人之生活本有目的，那么在人初生時(shí)此目的即當(dāng)與之俱有，而不是后來(lái)所增益的，但所謂“天之生人”，本身就是說(shuō)人是自然而生，自然本身就意味著非目的性。如果退一步假設(shè)天是形而上的超越絕對(duì)，那么人生、宇宙與天就不再統(tǒng)一，而天的原本內(nèi)涵是指自然；“宇宙既是一，就沒(méi)有目的了，有二才有目的。目的的話(huà)是作意識(shí)生活的習(xí)慣，是一個(gè)假設(shè)，權(quán)且的意思，是不真、不通的說(shuō)法”【8】。梁漱溟對(duì)目的性的批判，關(guān)鍵的一點(diǎn)是將其置于起源的困境上：如果宇宙與人有目的，那么這個(gè)目的本身卻是無(wú)目的的，換言之，通常人們想象的終極目的自身卻是無(wú)目的的，這意味著，目的性并不是終極的真理。所謂的目的只不過(guò)是無(wú)目的的自然過(guò)程中的一個(gè)特定的片段呈現(xiàn)的面貌，而非自然本身的性質(zhì)。世界與人的目的性想象，只有在有目的的意識(shí)中才有可能，并且這種想象不過(guò)是將意識(shí)過(guò)程的有目的放大和擴(kuò)展到無(wú)目的的部分。然而，這種想象卻以意識(shí)的目的性作為意識(shí)或無(wú)意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)了，它最多可以解釋人的意識(shí)中的可以為意識(shí)所顯明的部分，但這一部分即便對(duì)意識(shí)而言，也只是冰山一角。在意識(shí)的河流底層，流淌著的是無(wú)意識(shí)的幽暗背景。在這個(gè)意義上，目的不過(guò)是人在其自覺(jué)性意識(shí)中理解人與世界的方式，但不可放大為世界與人本身的目的。目的性思維突顯了相續(xù)過(guò)程中的某些特定時(shí)刻、片段或視角，但并不代表整體本身。

正因?yàn)闆](méi)有目的，所以人與宇宙才是一體連通的，這種貫通并不是基于意識(shí)的連接，而是本來(lái)的一體性，意識(shí)恰恰是分割這種一體性的方式。作為事的無(wú)盡相續(xù)的宇宙是在時(shí)間中持續(xù)的：“整個(gè)宇宙是逐漸發(fā)展起來(lái)的。天，地，山，水，各種生物，形形色色慢慢展開(kāi)，最后才有人類(lèi)，有我。人之有生，正如萬(wàn)物一樣是自然而生的。天雨，水流，鶯飛，草長(zhǎng)，都順其自然，并無(wú)目的。我未曾知道，而已經(jīng)有了我。此時(shí)再追問(wèn)‘人生果為何來(lái)？’或‘我為何來(lái)？’已是晚了。倘經(jīng)過(guò)一番思考，決定一個(gè)目的，亦算不得了?！薄?】目的的觀念只是意識(shí)過(guò)程對(duì)宇宙過(guò)程的捕捉，但生命與宇宙就其整體的演化過(guò)程而言卻具有自然性質(zhì)。當(dāng)我們以意識(shí)之目光觀看無(wú)目的之世界時(shí)，往往將目的加諸對(duì)象，但這只是對(duì)象“適應(yīng)”我們有意識(shí)性觀看的表面，由于其深層的無(wú)目的，其無(wú)法“適應(yīng)”這種觀看，總是隱藏自己，而顯現(xiàn)出某種無(wú)法為目的性所穿透的深度與無(wú)法被整飭的渾沌。所以，目的性的籌劃與理解方式本身，只對(duì)在宇宙和人生之流中被截取的片段有效，一旦將目光投向整體，則其有效性就是可疑的：“就一段一段瑣碎的生活上，分別目的與手段，是可以的；就整個(gè)生活說(shuō)，沒(méi)法說(shuō)目的，——實(shí)在也沒(méi)有目的。”【10】宇宙人生的實(shí)相如果必須關(guān)聯(lián)著整體的視野，那么目的就不是理解實(shí)相的方式，而只是遮蔽實(shí)相的方式。

梁漱溟拒絕了將意義交給目的的做法，人及宇宙雖然沒(méi)有目的，但自有意義。人生的意義就在于人的創(chuàng)造：“人生雖不好說(shuō)有目的，但未嘗不可說(shuō)人生有其意義。人生的意義在哪里？人生的意義在創(chuàng)造！”【9】創(chuàng)造能夠彰顯人與物的不同，宇宙的創(chuàng)造性正通過(guò)人的創(chuàng)造而表現(xiàn)出來(lái)，而在人以外的其他存在者那里，可以看到的是一種幾乎沒(méi)有進(jìn)展和提升的重復(fù)性變化：“但到現(xiàn)在代表宇宙大生命、表現(xiàn)其創(chuàng)造精神的卻只有人類(lèi)，其余動(dòng)植物界已經(jīng)成了刻板的文章，不能前進(jìn)?！薄?1】人之存在之所以被稱(chēng)為“人生”、人過(guò)日子之所以被名為“生活”，就在于這種創(chuàng)造性構(gòu)成“生”“活”的本質(zhì)：“生命是什么？就是活的相續(xù)?！睢褪恰蛏蟿?chuàng)造’。向上就是有類(lèi)于自己自動(dòng)地振作，就是‘活’；‘活’之來(lái)源，則不可知?！薄?2】生命的活力表現(xiàn)在文化創(chuàng)造上，文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教、禮法等等構(gòu)成了作為整體的文化宇宙。文化宇宙在很大程度上已經(jīng)不同于自然物理的宇宙，因?yàn)樗侨祟?lèi)創(chuàng)造性的作品。但這種創(chuàng)造本身是無(wú)目的的，它并非謀生的工具或手段；當(dāng)人類(lèi)創(chuàng)建這一文化宇宙的每一樣作品時(shí)，也只有在超出了目的性的時(shí)刻，才能達(dá)到創(chuàng)造性的高潮。這種創(chuàng)造使人擺脫了自然存在的機(jī)械性，而上升到自動(dòng)而非目的性的“生活”層次，使得宇宙本身也呈現(xiàn)生活之意的盎然充盈。

生活之所以不同于生存，就在于生活中充滿(mǎn)了創(chuàng)造性的活力。古往今來(lái)的人們自?shī)^自勉以向前，就是生活之活力的體現(xiàn)?！吧疅o(wú)目的之向上奮進(jìn)”構(gòu)成生活的意義，“所謂無(wú)目的者以其無(wú)止境不知其所屆?！创藷o(wú)目的之向上奮進(jìn)，是曰人生意義，亦即可以說(shuō)即此同心協(xié)力奮勉向前便是人生真義?！薄?3】“生”“活”就是在這種奮勉向前中呈現(xiàn)出來(lái)的“生氣”“活氣”，“此之謂有活氣，此之謂生物，此之謂活人，此之謂生活。生活者生活也，非謀生活也”【13】。謀生活者乃是為了維系此活力，但謀生活者并非生活本身，而是使生活得以繼續(xù)展開(kāi)的前提。

另一種生活連續(xù)過(guò)程的人為打斷，乃是人生意義的追問(wèn)、找尋。作為一種找尋的方式，它已經(jīng)脫離了連續(xù)性過(guò)程的當(dāng)下。如果這種找尋的目的在于發(fā)現(xiàn)意義，那么它預(yù)設(shè)了意義的實(shí)體化，即意義客體般靜態(tài)躺在那里，所需要的只是發(fā)現(xiàn)而不是參與；如果這種找尋的目的是在建構(gòu)，那就意味著可以在本來(lái)沒(méi)有意義的地方創(chuàng)造出意義，意義可以由作為主體的人構(gòu)造出來(lái)，如同工匠生產(chǎn)出一個(gè)世界上本來(lái)不存在的物品那樣。但這樣一種建構(gòu)，不過(guò)是對(duì)世界與人生作為意義荒原的確認(rèn)，而將連續(xù)片段中的人作為意義的賦予者，仿佛意義是人可以按照自己的意愿制造出來(lái)的產(chǎn)品。無(wú)論是發(fā)現(xiàn)還是建構(gòu)，都不是顯明意義的恰當(dāng)路徑，梁漱溟認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵出在“找尋”本身。

在本然的層面，梁漱溟同意人生無(wú)所謂意義與價(jià)值的主張。因?yàn)樗^人生的意義，就是問(wèn)“我為什么生活？”，而這種追問(wèn)本身就是想找到一個(gè)東西，據(jù)此可以使連續(xù)的生活過(guò)程獲得一個(gè)終極性的支撐，但宇宙人生的實(shí)相中并無(wú)此終極之物。威廉·康諾利（William E.Connolly）發(fā)現(xiàn)：“越深入探究人類(lèi)的狀況，就越清晰地認(rèn)識(shí)到，如果要確保一位至高無(wú)上的神能夠救世，竟需要將如此多的東西從人類(lèi)生活中剝離，轉(zhuǎn)而投入到神的身上?！薄?4】青年黑格爾也曾嘆惋基督教下的人類(lèi)把本該用于人間的珍寶過(guò)多地浪費(fèi)在天堂【15】。終極有為的宇宙人生圖像，將關(guān)切從此世轉(zhuǎn)移到永恒與時(shí)間交會(huì)的“來(lái)世”（aldilà），卻開(kāi)啟了一種從此世與當(dāng)下逃離（exodus）的形而上學(xué)，在世界與歷史中的生存意義甚至被定位為一種由《出埃及記》所象征的“逃離”【16】。這種“逃離”預(yù)設(shè)了對(duì)待此世中的當(dāng)下只不過(guò)是“內(nèi)在于世界的時(shí)間中的蒼涼生存，在這樣的生存中，任何事物都是已經(jīng)過(guò)去的事物之后的事物，之后的之后，以至于無(wú)窮”【17】，意義的建構(gòu)因此被視為從此世逃離并與某個(gè)終極關(guān)聯(lián)的體驗(yàn)。與逃離的形而上學(xué)相反，一種真正投身于世界及其當(dāng)下的哲學(xué)，能夠感知世界本身的美好，而非認(rèn)為，世界由于被人的價(jià)值與精神滲透，才有這種豐盈與美好。人的價(jià)值與精神并非目的論者所宣稱(chēng)的那樣，是人擁有世界的條件，相反，精神與自然的分離更多地來(lái)自某種目的論思維架構(gòu)下的構(gòu)思。雖然此世及其當(dāng)下或許并非完滿(mǎn)，但上帝的聲音也并非天籟【18】。一種可能的思路就在于，“盡可能地以自然的方式來(lái)理解和說(shuō)明這個(gè)世界”，“一個(gè)世俗的世界不僅有其價(jià)值，生命值得擁有，而且盡管有不可避免的痛苦和損失，它也可以是美好的，有時(shí)甚至是快樂(lè)的，那種美妙的感覺(jué)增加了改善世界的可能性”【19】。但這并不完全是梁漱溟的思路，對(duì)于梁漱溟而言，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，“意義”的“找尋”與建構(gòu)本身，都可能是錯(cuò)失意義的方式。

就實(shí)際生活而言，我們探尋事的相續(xù)中某事的價(jià)值或意義，而不是宇宙人生總體的意義，因而，日常所謂意義和價(jià)值，“只是日常的片段的零碎生活偶然應(yīng)用的一個(gè)名目”，比如問(wèn)“我現(xiàn)在為什么來(lái)講演？”就是將演講一事置于更大的事的相續(xù)過(guò)程中，在已成與未成的關(guān)聯(lián)性中來(lái)確定此事的位置【20】。而這種關(guān)聯(lián)性則是此一事背后的相對(duì)更大的標(biāo)的。符合或與此大標(biāo)的關(guān)聯(lián)起來(lái)，此事的意義才被給予。“合于這種大標(biāo)的，通常叫做有意義；不合的就叫無(wú)意義，甚或還要加以屏斥?！薄?0】但進(jìn)一步的反思會(huì)意識(shí)到，即便是這里的“大標(biāo)的”，相對(duì)而言，總“還是生活中的小段”【20】。以上述賦予意義的方式可以應(yīng)用于片段，卻不能運(yùn)用于整個(gè)生活過(guò)程?！八衅匠Ｓ玫脑u(píng)算衡量，只能施于片段的生活而不能施于整個(gè)的生活。平常因?yàn)榘焉羁闯善螒T了，把找意義的態(tài)度養(yǎng)成了習(xí)慣，便不覺(jué)的也去施用于整個(gè)的生活。其實(shí)整個(gè)的生活并不與其他種種有關(guān)系，根本說(shuō)不到意義與價(jià)值?！薄?0】日常對(duì)意義的“找尋”，只是求助于相續(xù)過(guò)程中片段與片段的有限關(guān)聯(lián)，卻無(wú)法應(yīng)用于全體過(guò)程本身，而生活的意義、人生的意義、宇宙的意義這些追問(wèn)本身，正是在探尋全體，不會(huì)有任何答案，反而錯(cuò)失了意義本身。退一步說(shuō)，“假使（實(shí)際上不會(huì)有的）你經(jīng)過(guò)種種的研究商酌，確定了人生的意義與價(jià)值，其實(shí)還不是你的真的人生意義與價(jià)值，因?yàn)槟銦o(wú)論如何是一個(gè)后來(lái)的追加”【20】。事后的意義追加拔掉了連續(xù)性過(guò)程中的當(dāng)下的充實(shí)，反而使之更加虛無(wú)化。

如果作為事的相續(xù)之人生由無(wú)數(shù)流動(dòng)而連續(xù)的片段構(gòu)成，那么任何一種找尋人生意義的活動(dòng)，就必然是站在人生過(guò)程中的某個(gè)當(dāng)下片段上展開(kāi)，然而它所探尋的卻是人生的整體過(guò)程。通過(guò)一個(gè)片段來(lái)追問(wèn)一個(gè)正在展開(kāi)而沒(méi)有終止的過(guò)程整體是不可能的；獲得整體過(guò)程的視角要么外在于過(guò)程整體，要么通過(guò)既在過(guò)程中又不完全屬于過(guò)程的端點(diǎn)——如初始狀態(tài)的開(kāi)端或完成過(guò)程的終點(diǎn)。只有過(guò)程中的人才探尋人生意義，過(guò)程中的人在經(jīng)驗(yàn)上并沒(méi)有賴(lài)以支持的過(guò)程整體之外的視角（如上帝視角或非人視角），因而唯一的可能性就在于通過(guò)過(guò)程整體的開(kāi)端或終點(diǎn)的方式確立人生意義。指向終點(diǎn)的目的論模式，類(lèi)似于一神教的末世論，將終點(diǎn)視為過(guò)程的目的的完成，并由這一目的來(lái)確定人生過(guò)程整體的意義，以此要求并催促每一個(gè)當(dāng)下及其所屬的片段；指向開(kāi)端的本源視角，類(lèi)似于一神教神學(xué)的伊甸園神話(huà)，通過(guò)設(shè)置一個(gè)美善的開(kāi)始，來(lái)理解過(guò)程整體，人生意義由此被定格為回復(fù)本源狀態(tài)。開(kāi)端與終結(jié)這兩個(gè)點(diǎn)都不是過(guò)程中的點(diǎn)。在事的相續(xù)的無(wú)盡流行中，并沒(méi)有既在過(guò)程整體之中又在過(guò)程整體之外的事點(diǎn)，開(kāi)端與終結(jié)只不過(guò)是一種思想實(shí)驗(yàn)所采用的假設(shè)。因?yàn)椋瑸檎麄€(gè)人生確立意義的做法，只不過(guò)是把為人生中的片段確立價(jià)值的習(xí)慣轉(zhuǎn)移到人生整體上面，這是一種本在生活之中卻脫離生活過(guò)程去“找”生活意義的做法，這種做法實(shí)質(zhì)上是源于未能充實(shí)并享用當(dāng)下生活，對(duì)人生意義的追問(wèn)本身乃是理性主體未能反身的理智化困惑。梁漱溟認(rèn)為：“根本上‘找’的態(tài)度就很可憐。你生活便生活好了，‘找’什么呢？根本的教濟(jì)方法，便是放下你‘找’的態(tài)度。我只要一放下，便什么都有了：標(biāo)的也有了，意義也有了，價(jià)值也有了。所謂責(zé)任，只能對(duì)自己，不對(duì)其他；我的責(zé)任只有當(dāng)下的責(zé)之于己者。我覺(jué)得大家總是不重己的一面，總要向外拼命的去找；無(wú)論誰(shuí)都是這樣?！薄?1】一句話(huà)，回到當(dāng)下，向上創(chuàng)造，打破已成之我與僵化的世界，而向著新的可能性進(jìn)發(fā)，這本身就是“生”“活”——生機(jī)和活力的充盈自身就是生活的意義，在此之外生活并無(wú)意義。因此，意義的豐盈只是每一個(gè)當(dāng)下的充實(shí)，當(dāng)下的充實(shí)本身又解構(gòu)了意義的尋求本身，甚至使意義的名相徹底喪失。如果將意義建基于終極有為的宇宙圖像之上，一旦這一圖像坍塌，那么，意義就會(huì)成為無(wú)解之問(wèn)題，而“找”的態(tài)度就會(huì)不可遏制地涌現(xiàn)。就基督教文明的脈絡(luò)而言，恰恰是在“上帝之死”后，意義與價(jià)值成為重要的哲學(xué)語(yǔ)匯。就梁漱溟而言，對(duì)生活意義的沉思本身正是一種錯(cuò)失當(dāng)下的意義找尋，它不會(huì)解決問(wèn)題，只會(huì)加劇問(wèn)題。

“找”人生意義的需求本來(lái)就是不能充實(shí)當(dāng)下的表現(xiàn)，況且，“找”本身加劇了而不是緩和了這一狀況。意義的找尋產(chǎn)生于人生的煩悶，這種煩悶的根源正是不能好好地生活在當(dāng)下，不能充實(shí)當(dāng)下，人只有在當(dāng)下生活空虛的時(shí)候才出現(xiàn)“找”意義的需求。人生的“煩悶的病原就是一個(gè)‘找’。他本來(lái)在那里找，你更引他去找，結(jié)果愈找愈找不著。人生的意義與價(jià)值是不能找的；你去找，一定不能得”，因此，“人生意義與價(jià)值在何處？”這個(gè)問(wèn)題根本是不應(yīng)當(dāng)解答的【21】，任何一種解答都避免不了從生活之當(dāng)下的逃離?！罢摇币馕吨环N生活態(tài)度，即將重心放在當(dāng)下之外?！叭松鷽](méi)有什么意義可指，如其尋問(wèn)，那就只在人生生活上而有其意義；人生沒(méi)有什么價(jià)值可評(píng)，如其尋問(wèn)，那么不論何人當(dāng)下都已圓滿(mǎn)具足，無(wú)缺無(wú)欠（不待什么事業(yè)功德學(xué)問(wèn)名譽(yù)或什么其他好的成就而后才有價(jià)值）：人生沒(méi)有什么責(zé)任可負(fù)，如其尋問(wèn)，那么只有當(dāng)下自己所責(zé)之于自己的?！薄?1】這仍然是一種針對(duì)性的回答，它針對(duì)的正是如下的實(shí)情：“本來(lái)社會(huì)上就容易如此：總要替他的生活‘找’一個(gè)價(jià)值，‘找’一個(gè)意義；總是懷抱著許多的意思向外去‘找’，怎么可以有成就，怎么可以不失敗?！薄?1】梁漱溟的意思是：“人生快樂(lè)即在生活本身上，即在活動(dòng)上，而不在有所享受于外。所以應(yīng)該改換過(guò)那求生活美滿(mǎn)于外邊享受的路子，而回頭認(rèn)取自身活動(dòng)上的樂(lè)趣，各自就其適宜的地方去活動(dòng)?！薄?1】一旦享用當(dāng)下的活動(dòng)，那么生活就實(shí)現(xiàn)了意義的充滿(mǎn)，意義充滿(mǎn)的時(shí)刻便是意義忘卻的時(shí)刻，意義的尋找不再成為需要。由此，“找”本質(zhì)上乃是一種人生的病理，是一種人生之“惑”，“只要一放下‘找’的念頭，里邊的樂(lè)趣便立刻涌現(xiàn)出來(lái)”【21】。

“找”的生活樣式將人引向當(dāng)下之外，引向一種對(duì)要求的滿(mǎn)足。梁漱溟將“小范圍生活”視為“現(xiàn)在的我對(duì)于前此的我之一種奮斗努力”，而所謂“奮斗”意味著：“凡是現(xiàn)在的我要求向前活動(dòng)，都有前此的我為當(dāng)前的我的障礙，必須努力改變前此的我的局面，這種努力去改變前此的我的局面而結(jié)果有所取得，即是所謂奮斗。奮斗就是應(yīng)付困難、解決問(wèn)題。無(wú)論為本能的或?yàn)橛幸庾R(shí)的向前努力，都是奮斗?！薄?2】當(dāng)然，人生作為奮斗只是在回應(yīng)問(wèn)題與困境的時(shí)刻表現(xiàn)出來(lái)，這種奮斗是消除意欲的障礙：“為礙的不僅是物質(zhì)世界——已成的我——就是，不僅是我自己的真異熟果，還有另外一個(gè)東西——就是其他的有情。為礙的不僅物質(zhì)世界與他心，還有一種比較深隱為人所不留意，而卻亦時(shí)常遇見(jiàn)的，就是宇宙間一定的因果法則?！薄?3】因果法則本身對(duì)于意欲本身也構(gòu)成障礙，它是深層次的現(xiàn)成性。梁漱溟所說(shuō)的奮斗的生活就是對(duì)現(xiàn)成性的突破，這是人的創(chuàng)造往往采取的方式，它將生活建立在獲得性而不是現(xiàn)成的慣性的地基上。

生命之所以是活的，是因?yàn)樗冀K在兩個(gè)向度上對(duì)現(xiàn)成性進(jìn)行突破，而這兩個(gè)向度也就是人的創(chuàng)造的兩個(gè)方向：“（一）向上翻高，（二）往廣闊里開(kāi)展。”【24】二者分別意味著提升生命的高度與廣度，這是以創(chuàng)造擴(kuò)展生命的方式。但是，并非人類(lèi)生活的全部創(chuàng)造性都指向奮斗，更高的創(chuàng)造在一種非創(chuàng)造的創(chuàng)造中到來(lái)，它們超越了人與世界的問(wèn)答機(jī)制：“人類(lèi)生活還不能一律視為奮斗，如歌舞游戲音樂(lè)詩(shī)文繪畫(huà)等，全非應(yīng)對(duì)困難或解決問(wèn)題?！薄?3】游戲、藝術(shù)等審美活動(dòng)由于超越了功用性、利害關(guān)系與目的性，因而構(gòu)成對(duì)奮斗的超越，它更像是生活對(duì)生活自身的享用。但由于這種享用性并非指向現(xiàn)成，因而它本身也是活性的創(chuàng)造，它把創(chuàng)造作為享用，享用本身也變成了創(chuàng)造。在這種自動(dòng)而自然的創(chuàng)造性里，我們可以發(fā)現(xiàn)某種自足，雖然它仍然在事的連續(xù)性中，但它自足于當(dāng)下，即在當(dāng)下即可充實(shí)。在這里，找的態(tài)度已經(jīng)徹底瓦解融化，生意充滿(mǎn)，而不知所求。生命的活力在此達(dá)到了最大值。

與生命的活性對(duì)立的是現(xiàn)成性，后者表現(xiàn)為“習(xí)慣化即機(jī)械化”。生命很容易將其創(chuàng)造成果凝固化，進(jìn)而機(jī)械化。這個(gè)機(jī)械化不僅有內(nèi)在的成心，即一種失去了創(chuàng)造動(dòng)能的意識(shí)，還包括外部的習(xí)慣化行為以及人類(lèi)創(chuàng)造的共同生活習(xí)慣及其制度化形式。人生的創(chuàng)造必須持續(xù)展開(kāi)，總是在與機(jī)械化的張力中此消彼長(zhǎng)地展開(kāi)，創(chuàng)造與機(jī)械化過(guò)程構(gòu)成往復(fù)回環(huán)。“騎腳踏車(chē)未成習(xí)慣時(shí)，必得操心；既熟練后，不須再用心力，而可游心于更高一段的活動(dòng)；在車(chē)上玩種種把戲之類(lèi)。在生理現(xiàn)象與習(xí)慣之間的本能，亦是生命之機(jī)械化者；人類(lèi)社會(huì)中之有禮法制度，正亦相同。這都是省出力量，再向前開(kāi)展；一步步向上創(chuàng)造，一步步機(jī)械化，再一步步的開(kāi)展去；生命就是始終如此無(wú)目的的向上創(chuàng)造。”【24】在無(wú)盡的創(chuàng)造性與機(jī)械化消長(zhǎng)過(guò)程中形成了人生的方向，但這一方向并不是目的論意義上的目的：“人類(lèi)的向善心，愛(ài)好真理，追求真理，都從此一個(gè)趨向而來(lái)，不是兩回事。這一趨向極明朗；但趨向只是趨向，不是目的?！薄?4】創(chuàng)造是創(chuàng)造新的可能性，本身就是事的相續(xù)的自我確證方式，但并不是創(chuàng)造一種叫作意義的東西。意義并不是創(chuàng)造的產(chǎn)品，人在突破現(xiàn)成性從而獲得生意與活力的事的相續(xù)過(guò)程中所感受到的充實(shí)性，就是意義的顯現(xiàn)，但在此之外，并沒(méi)有一種作為思想或制作之客體的“意義”。

三、人心、理性與生活的動(dòng)力

梁漱溟致力于消除人生與宇宙過(guò)程中的目的論色彩，這與他對(duì)人心，尤其是對(duì)意欲的認(rèn)識(shí)相關(guān)。通常所謂的自覺(jué)與理性總是借助于意識(shí)過(guò)程的清晰而確證自身，然而一旦回到日用生活中的行為，就會(huì)發(fā)現(xiàn)隱藏在行為背后并主導(dǎo)著行為的并不是理性的自覺(jué)與清晰的意識(shí)。許多行事雖表面上無(wú)不通過(guò)意識(shí)而來(lái)，但實(shí)際上大都為感情沖動(dòng)所左右。情感意欲對(duì)于日常行為的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于意識(shí)與理智。心理學(xué)研究的轉(zhuǎn)向無(wú)疑是對(duì)此的印證：“研究人類(lèi)心理，正應(yīng)當(dāng)向人們不自覺(jué)，不自禁，不容已……那些地方去注意才行。西洋心理學(xué)家過(guò)去一向看重意識(shí)，幾乎以意識(shí)概括人心，以為心理學(xué)就是意識(shí)之學(xué)。后來(lái)他們乃轉(zhuǎn)而注意到‘本能’‘沖動(dòng)’‘潛意識(shí)’（或‘下意識(shí)’）‘無(wú)意識(shí)’種種，這實(shí)為學(xué)術(shù)上一大進(jìn)步。”【25】比意識(shí)更深層次的無(wú)意識(shí)、本能與沖動(dòng)，揭開(kāi)了心理的深層結(jié)構(gòu)，給生活的理性化幻覺(jué)致命一擊?？粗匾庾R(shí)的心理學(xué)舊說(shuō)將社會(huì)的可能性系于“自利心的算計(jì)”，不僅“交相利”被正當(dāng)化，而且倫理上的利他心被下降為“自利心經(jīng)過(guò)理性而推廣出來(lái)的”，本能和感情在倫理上沒(méi)有自己的位置【26】。梁漱溟自己經(jīng)歷的人生轉(zhuǎn)變，恰好與對(duì)欲望的態(tài)度相關(guān)【26】。二十歲以前的梁漱溟，崇尚功利主義思想，以利害得失說(shuō)明是非善惡，以為人生歸于去苦就樂(lè)、趨利避害，其實(shí)質(zhì)是肯定欲望，欲望幾乎被視為人生的一切；二十歲的他開(kāi)始轉(zhuǎn)崇出世思想，以欲望雖即人生，但本質(zhì)上是迷妄，而把否定欲望視為解決人生問(wèn)題的根本；從1920年開(kāi)始，他轉(zhuǎn)信儒家入世思想【27】。1920年前的梁漱溟雖然對(duì)欲望的態(tài)度不同，但同樣從欲望來(lái)理解人類(lèi)心理，而1920年后的梁漱溟更注意理智之動(dòng)力在意識(shí)背后隱藏的本能沖動(dòng)【26】。生命是無(wú)盡的意欲，而意欲又是從意識(shí)深層涌現(xiàn)出來(lái)的本能沖動(dòng)。譬如人體五臟六腑的運(yùn)化與饑餓感，前者是一種自發(fā)運(yùn)作的生命節(jié)奏，后者則是一種被動(dòng)的意識(shí)過(guò)程，但這兩者具有共同的特點(diǎn)，即都有自己的運(yùn)作機(jī)制；有意識(shí)的人，只是遭逢到它們，卻并不是通過(guò)意愿和理性掌控它們。即便是意識(shí)的淺表層次，也隨處有理智與意志所不及的區(qū)域。

《東西文化及其哲學(xué)》即以本能為人性，認(rèn)為最微渺復(fù)雜而難知的莫過(guò)于人的心理。在世界幾大文明奠基者中，佛是走逆向解脫本能之路的先覺(jué)，孔子是走順向調(diào)理本能之路的先覺(jué)【28】。孔學(xué)與佛教的差異在于對(duì)待本能的態(tài)度的差異，而兩者的共同特點(diǎn)是致力于從本能沖動(dòng)中解脫，因而與西方文化的道路構(gòu)成對(duì)比。人性在此被降格為本能，不同的人生樣式成了對(duì)本能的不同態(tài)度或處理方式，而不同的文明作為不同的生活方式，其核心在于對(duì)本能的理解不同。1965年的梁漱溟對(duì)彼時(shí)的以本能代人性的觀點(diǎn)做出反省。過(guò)去，他“把一般心理學(xué)上說(shuō)的本能當(dāng)作人類(lèi)的本性看待”，“過(guò)分地看重了意識(shí)的那另一面，而陷于理智、本能的二分法之故。特別誤信了社會(huì)本能之說(shuō)”；“后來(lái)明白了一般心理學(xué)上所謂本能，不相當(dāng)于人類(lèi)本性；人類(lèi)所具有‘無(wú)私的感情’，不屬于本能范疇”【26】。將人性等同于本能，意味著瓦解了人禽之辨【26】：“人類(lèi)生命的特征之認(rèn)識(shí)，只有在其與動(dòng)物生命根本相通，卻又有分異處來(lái)認(rèn)識(shí)，才得正確?！薄?6】生理學(xué)上的機(jī)能與心理學(xué)上的本能，一脈貫通，是一事而非兩事，它是生物體為解決其個(gè)體生存與種族繁衍兩大問(wèn)題所采用的工具、手段，此為人與動(dòng)物所相通共有者。但動(dòng)物陷于本能而不能自拔，整個(gè)生命也被手段化而喪失自己；人則以其反本能的理智，也就是發(fā)達(dá)的心思，而超越本能。無(wú)論是從本能，還是從理智，都無(wú)法說(shuō)明人類(lèi)無(wú)私的情感，后者發(fā)乎人心。人心既可統(tǒng)括理智、本能在內(nèi)，又可別指其居于理智、本能之上而為之主的狹義意義上的“人心”，這樣的“人心”才是人類(lèi)共同生活的基礎(chǔ)?！霸诠餐钪校瑥娜松碚f(shuō)，彼此是分隔著的（我進(jìn)食你不飽）；但在人心則是通而不隔的。不隔者，謂痛癢好惡彼此可以相喻且相關(guān)切也。這就是所謂‘恕’?！薄?6】而這種“恕”正是人心不同于動(dòng)物的關(guān)鍵，一言以蔽之，“蜂蟻社會(huì)的成因即在蜂蟻之身；人類(lèi)社會(huì)的成因卻是在人心”【26】。狹義的“人心”指的是區(qū)別于本能、理智的理性。

理智與理性所處理的分別是物理與情理。1922年，梁漱溟開(kāi)始提出情理的概念【29】，彼時(shí)的梁漱溟將情理視為直覺(jué)的對(duì)象，但后來(lái)進(jìn)一步區(qū)分理智與理性，將情理轉(zhuǎn)視為理性的對(duì)象，完成了從直覺(jué)到理性的轉(zhuǎn)變【30】。物理是客觀性的事物之理，“夾雜一毫主觀好惡不得。有一毫主觀好惡便自蔽其明”【31】，它是主導(dǎo)事物發(fā)展變化的必然性原則；而情理則見(jiàn)于人的感情好惡、意志取舍，因而是主觀性的。譬如所謂正義感就出于人們好正義而惡非正義的感情，情理“皆直從人類(lèi)生命發(fā)出來(lái)，不學(xué)而能，無(wú)所待于后天經(jīng)驗(yàn)，反躬自問(wèn)始逼真”【32】。人在其生活中無(wú)法離開(kāi)物，因而要通達(dá)物理，同時(shí)也不能離開(kāi)人而生活，因而又要通達(dá)情理。理智能處理靜態(tài)對(duì)象，而不能處理動(dòng)態(tài)行為，即便它研究動(dòng)態(tài)行為，也是將其靜態(tài)化，因而它給出現(xiàn)象的規(guī)則，卻無(wú)以發(fā)動(dòng)行為，給出行為的方向【32】。

理性與理智分別處理情理與物理。情理構(gòu)成人情上的理由，理智則是觀物的條理秩序。前者無(wú)以脫離感情，后者以情感的超然為客觀。情理的正義不僅伴隨是非善惡，而且引發(fā)人的情感效應(yīng)：善則引發(fā)崇敬悅服贊嘆，惡則升起嫌惡憤嫉不平。此中有真與善的不同，“若不為求善而意在求真，則非屏除一切感情極其冷靜不可。必須屏除感情而后其認(rèn)識(shí)乃明切銳入者，我謂之理智；必須藉好惡之情以為判別者，我謂之理性”【33】。在梁漱溟那里，理性概念在某種意義上，體現(xiàn)了合乎情感、合乎道德與合乎理智的統(tǒng)一，由于情感與道德在理性中居于主導(dǎo)地位，故而理性本身中的理智成分不能被片面突顯，但它意味著情感、道德與理智在生命統(tǒng)一結(jié)構(gòu)體中的均衡性【34】。這種均衡性對(duì)于維系生命之“生”性和“活”力卻是不可或缺的。正是理性概念可以達(dá)到宇宙人生的無(wú)對(duì)以及人心的清明安和【35】。

生命并非靜態(tài)實(shí)體，而是生活的活動(dòng)及過(guò)程。理性固然是生命的向度，但它本身是“向上之心強(qiáng)”與“相與之情厚”相統(tǒng)一的活動(dòng)【35】。因此，理性才是人之所以為“生”者、“活”者的根由。理智在人與人之間、人與物之間形成的分隔，在理性那里又被溝通，理性由此而成為人人之間、人物之間通而不隔、相互關(guān)顧的內(nèi)在機(jī)制，理性意味著生活的能力，意味著生命機(jī)體內(nèi)的各個(gè)部分相互統(tǒng)一、相互照看的可能性【36】。完整的生活概念同時(shí)也是具體的：“渾括以言人類(lèi)生命活動(dòng)，則曰人心；剖之為二，則曰知與行；析之為三，則曰知、情、意。其間，感情波動(dòng)以至沖動(dòng)屬情，意志所向堅(jiān)持不撓屬意，是則又就行而分別言之也。在動(dòng)物本能中同樣涵具知、情、意三面，麥獨(dú)孤論之甚詳。然其特色則在即知即行，行重于知；而人類(lèi)理智反之，趨于靜以觀物，其所重在知焉而已。理性之所為提出，要在以代表人心之情意方面；理性與理智雙舉，夫豈可少乎？”【37】梁漱溟的理性觀，具有中西古今之爭(zhēng)的大背景，而對(duì)理智與理性的區(qū)分，與當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界所受之西學(xué)影響密切相關(guān)。但梁漱溟的卓越之處在于，同時(shí)調(diào)整了這對(duì)概念的“西方含義”與“中國(guó)含義”，并將之放到中西文化與思想的關(guān)鍵詞的地位，在各自歷史的縱深處和交涉處加以多維度的把握，以便在中西文化與哲學(xué)之交涉-比較的世界-歷史性語(yǔ)境下最透徹地分別各自的優(yōu)劣所在。“梁氏的理性概念的上下文（context）的思想史維度具有創(chuàng)造性的雙重意蘊(yùn)，它既是在西方哲學(xué)的熏染背景下對(duì)儒學(xué)之傳統(tǒng)分歧的簡(jiǎn)別與擇取，更體現(xiàn)為依據(jù)對(duì)心學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性解釋來(lái)克服啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的西方哲學(xué)內(nèi)在危機(jī)的巨大努力。”【38】

相比理性作為人生的更本質(zhì)的精神，理智則被梁漱溟放在生活之手段的位置【39】。人類(lèi)生命相對(duì)于動(dòng)物生命，本能大為削弱，依靠理智作為生活方法，解決個(gè)體生存與種族繁衍兩大問(wèn)題，理智之路意味著“從自己生活實(shí)踐中學(xué)得事物之理的知識(shí)，以應(yīng)付和處理種種事物。理智被稱(chēng)為人類(lèi)特征者在此”【40】。然而，梁漱溟清醒地意識(shí)到，“理智不過(guò)是人的生活方法，是工具，是手段；其得出的（物理）知識(shí)既未有任何行動(dòng)方向之決定，更缺乏行動(dòng)力量”，“其為之主體者乃在人類(lèi)生命本身，是則行動(dòng)方向和力量所從出，而正義公平等情理所由表現(xiàn)亦即在此焉”【40】。人之所以不同于動(dòng)物者，“始于方法上的反本能，而終于其大得解放于動(dòng)物式的本能”4040。動(dòng)物趨向于本能的生活，“即是生下來(lái)依其先天安排就的方法以為生活”，而人則走上理智之路，要“靠后天想辦法和學(xué)習(xí)，方能生活”，但梁漱溟提醒人們注意：“理智只是本能中反乎本能的一種傾向；由此傾向發(fā)展去，本能便渾而不著，弱而不強(qiáng)。卻不是人的生活，就全然和本能不相干。（人以外的）其余者，理智發(fā)展愈不夠，當(dāng)然愈靠本能?！薄?1】理智的作用在于“減弱身體感官器官之具體作用，而擴(kuò)大心思作用”【41】。人類(lèi)理智具有兩大特征：一是其有語(yǔ)言，語(yǔ)言即代表觀念，有助于知識(shí)的產(chǎn)生；二是兒童期之特長(zhǎng)，即一面鍛煉官體習(xí)慣，以代本能，一面師取前人經(jīng)驗(yàn)，豐富知識(shí)。此兩大特征，均表明依理智而展開(kāi)的生活，就是倚重后天學(xué)習(xí)的生活。理智構(gòu)成人類(lèi)生活不同于其他存在者的生活方法【41】。

理智作為人區(qū)別于動(dòng)物的特征，那只是就生活方法上說(shuō)的，在通過(guò)理智而建立的人禽區(qū)分中，人的特征僅僅是個(gè)體乃至種族之工具。一切生物都盤(pán)旋于生存問(wèn)題（個(gè)體及種族），但人類(lèi)突破生存之限而要求生活，由此而有文化宇宙的創(chuàng)造與文化生命的創(chuàng)造4141。這種生活的創(chuàng)造恰恰與處理情理的理性相關(guān)。人類(lèi)在運(yùn)用理智的過(guò)程中，會(huì)不期遭遇發(fā)之于內(nèi)而不容己的理性4040。理智的運(yùn)用超脫了本能，當(dāng)人達(dá)到不再將理智視為方法手段，而抵達(dá)豁然開(kāi)朗、無(wú)所為之境時(shí)，理智已經(jīng)上升到了理性。此時(shí)的生命雖對(duì)于任何事物均可發(fā)生興趣行為，卻不再僅僅為了生存，而享用理智之運(yùn)用本身。這就是理性的呈現(xiàn)【42】，在此，理性連接了生活與情感。當(dāng)理智開(kāi)啟的求真之心、好善之心已經(jīng)不再作為手段或其變形來(lái)使用時(shí)，無(wú)私感情（impersonal feeling）隨之發(fā)生，故而理性并不外在于理智?！袄硇耘c理智乃是心思作用之兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；本來(lái)相連不離。”“分析、計(jì)算、假設(shè)、推理……理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張；作主的是理性。理性之取舍不一，而要以無(wú)私的感情為中心。此即人類(lèi)所以于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也?！薄?1】由此，梁漱溟發(fā)現(xiàn)，人之所以為人的更本質(zhì)特征，在于處理情理的理性，理性才是生活的動(dòng)力與根本。相比理智，理性更為深層，貫通于理智之中，而理智未若理性之深切彰明【43】。就理性與理智二者而言，“理性是體，理智為用；用不離體，而體用可以分說(shuō)”【40】；“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認(rèn)識(shí)人心有必要分別指出之”【44】。理智雖然反本能，但其所通達(dá)者仍然為物理，與之關(guān)聯(lián)的是宇宙的自然過(guò)程，而理性關(guān)聯(lián)的則是人為的倫理過(guò)程；理智靠屏除情感乃盡其用，理性則發(fā)乎情感。就對(duì)人的自我理解而言，理智所及者乃是人之身，而理性所及者則為人之心【45】。只要理智主事，那么生命就無(wú)法真正超出自然過(guò)程，而理性則因融通情誼而將生命導(dǎo)入倫理過(guò)程。

以理性主導(dǎo)理智，是人類(lèi)真正徹底超越動(dòng)物而別開(kāi)超越自然過(guò)程的理性生活和文化生命。人之所以不甘于錯(cuò)誤，乃是因?yàn)槔硇浴Ｕ_及其引申出來(lái)的美善，都意味著生命自身的官能有序（知、情、意的和諧，理智與情感的統(tǒng)一，這統(tǒng)一就是理性的能力），以及行為與情境、形勢(shì)的合拍。一旦脫離理性的主導(dǎo)，而由理智主事，不僅會(huì)導(dǎo)致將外物視為手段，而且最終會(huì)導(dǎo)致將生命自身工具化：“理智能使生活落于陰冷、沉滯、麻痹?！磺卸枷瓤纯词菫樯趺?、把一切都化作手段，生活不能于當(dāng)下得滿(mǎn)足?！薄?6】屏除了情感的理智是硬邦邦、干巴巴的，它處理靜的物理，當(dāng)它朝向人時(shí)，也會(huì)將人視為靜態(tài)的一物?？偠灾?，它的特點(diǎn)是在計(jì)算的合理化以及工具性方面構(gòu)成生活的手段，一旦這種手段轉(zhuǎn)而用于人自身，人也就會(huì)有物化的危險(xiǎn)。在這里，梁漱溟發(fā)現(xiàn)了那種找尋人生意義的深層機(jī)制，正是脫離了理性而獨(dú)自運(yùn)作的理智，才導(dǎo)致了去當(dāng)下化，同時(shí)也意味著人生過(guò)程的客體化，與此相應(yīng)，意義本身也就成為外在于當(dāng)下的對(duì)象化客體。

梁漱溟對(duì)近世危機(jī)的憂(yōu)慮正在于理智獨(dú)大而理性汩沒(méi)【47】。但與黑格爾傳統(tǒng)不同，梁漱溟的理性概念不具有超出人的連通上帝的品質(zhì)，而是源于人的演化自身；在黑格爾那里，世界歷史乃是理性之展開(kāi)，但對(duì)梁漱溟而言，不是人類(lèi)理性推演出世界歷史，而是人類(lèi)歷史推演出人類(lèi)理性【48】。理性只是生活的美德，而不是超出了人的某種更高的存在者的品質(zhì)，這是因?yàn)椋说倪M(jìn)化并不是本能的增益或擴(kuò)大，相反是通過(guò)人心之理智作用而走上反本能之路，使得對(duì)本能的依賴(lài)大為減弱，從而可以“從一事一事預(yù)做安排者轉(zhuǎn)向于不預(yù)做安排，而留出較大之空白余地來(lái)。正為其所削減者是在兩大問(wèn)題上種種枝節(jié)之用，而生命本體（本性）乃得以透露，不復(fù)為所障蔽”【44】。理性而不是理智，才是人性的具有定義性的特征【44】?？偠灾?，生活之所以成為具有生意和活力的過(guò)程，乃在于突破現(xiàn)成性的創(chuàng)造活動(dòng)，而創(chuàng)造的動(dòng)力與機(jī)制乃是基于人之理性，而非單純的理智。理性融合了情感、意欲與理智，促使它們?cè)谝庾R(shí)過(guò)程中的整合與平衡。正是這種基于理性的平衡，才使得人超越自然界成為文化活動(dòng)的推動(dòng)者以及文明的擔(dān)綱者，因?yàn)樵谖幕c文明的宇宙里，事的相續(xù)綿延獲得了廣度與深度上的擴(kuò)展——雖在當(dāng)下展開(kāi)，卻關(guān)聯(lián)著生前和死后。

在祛魅了的“世俗時(shí)代”，“人生之惑”取代了“世界之謎”，成為頭等重要同時(shí)具有切身性的思想課題。當(dāng)西方文明仍然圍繞著自然與宗教、超驗(yàn)與世俗進(jìn)行理論上的苦苦求索時(shí)，梁漱溟卻給出了一種終極無(wú)為宇宙圖像中的生活樣式，它不再訴求終極目的而從此世的當(dāng)下躍出，而在無(wú)盡的存在之流中重新肯定當(dāng)下，并將當(dāng)下的充實(shí)視為生活的要義所在。對(duì)于處在沃森（Peter Watson）所謂的“虛無(wú)時(shí)代”而不得不考慮“上帝死后我們?nèi)绾紊?？”的現(xiàn)代人而言，梁漱溟的方案無(wú)疑值得關(guān)注。

注釋
 
1 [美]任博克（Brook A.Ziporyn）：《“終極無(wú)為宇宙觀”的重要性：無(wú)造物主主義初探》，《中國(guó)文哲研究所通訊》2020年第3期。西方傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，沒(méi)有宗教，世界就不能解釋自身，就會(huì)充滿(mǎn)暴力和自相殘殺，善惡不分。陀思妥耶夫斯基的觀念更具有代表性：“一個(gè)沒(méi)有上帝的世界是沒(méi)有意義的?！眳⒁?jiàn)[英]喬治·萊文：《世俗主義之樂(lè)：我們當(dāng)下如何生活》（The Joy of Secularism:11 Essays for Howwe Live Now），趙元譯，譯林出版社2019年版，第7頁(yè)。
 
2 [英]彼得·沃森：《虛無(wú)時(shí)代》，高禮杰譯，上海譯文出版社2021年版，第34頁(yè)。
 
3 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學(xué)》，山東人民出版社1989年版，第352頁(yè)，第376頁(yè)，第376頁(yè)，第377頁(yè)。
 
4 《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第880-881頁(yè)。
 
5 《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第942-943頁(yè)，第1020-1021頁(yè)，第1020-1021頁(yè)。
 
6 《梁漱溟全集》第7卷《意識(shí)與生命》，山東人民出版社1993年版，第1020-1021頁(yè)。梁漱溟云：“生命與生活只是字樣不同，一為表體，一為表用而已?！保ā读菏槿返?卷《朝話(huà)》，山東人民出版社1990年版，第92頁(yè)）
 
7 趙汀陽(yáng)：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2017年版，第139-143頁(yè)。
 
8 《梁漱溟全集》第7卷《意識(shí)與生命》，山東人民出版社1993年版，第1021-1022頁(yè)。
 
9 《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，第399頁(yè)，400頁(yè)。
 
10 《梁漱溟全集》第2卷《朝話(huà)》，山東人民出版社1990年版，第93頁(yè)。
 
11 《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，400頁(yè)。在《朝話(huà)》中，梁漱溟認(rèn)為，宇宙的大生命在整體上是無(wú)盡無(wú)已的創(chuàng)造，一切生物都是這大生命的表現(xiàn)；但除了人以外的生物界已陷于盤(pán)旋不進(jìn)狀態(tài)，如同刻版文章無(wú)復(fù)創(chuàng)造可言。其能代表這大生命活潑創(chuàng)造之勢(shì)而不斷向上翻新者，唯有人類(lèi)。（《梁漱溟全集》第2卷《朝話(huà)》，山東人民出版社1990年版，第94頁(yè)）
 
12 《梁漱溟全集》第2卷《朝話(huà)》，山東人民出版社1990年版，第93頁(yè)。
 
13 《梁漱溟全集》第4卷《我之人生觀如是》（1923），山東人民出版社1991年版，第763頁(yè)，第764頁(yè)。
 
14 轉(zhuǎn)引自[英]喬治·萊文：《世俗主義之樂(lè)：我們當(dāng)下如何生活》，趙元譯，譯林出版社2019年版，第5頁(yè)。
 
15 參見(jiàn)陳赟：《神人交互的精神辯證法與黑格爾歷史哲學(xué)的機(jī)制》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第3期。
 
16 [美]沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第300-308頁(yè)。
 
17 [美]沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，張新樟譯，載張慶熊、徐以驊主編《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，上海三聯(lián)書(shū)店2012年版，第145頁(yè)。
 
18 [英]彼得·沃森：《虛無(wú)時(shí)代》，高禮杰譯，上海譯文出版社2021年版，第25頁(yè)。
 
19 [英]喬治·萊文：《世俗主義之樂(lè)：我們當(dāng)下如何生活》，趙元譯，譯林出版社2019年版，第1頁(yè)。
 
20 《梁漱溟全集》第4卷《批評(píng)胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁(yè)，第769頁(yè)，第769頁(yè)，第769頁(yè)，第769頁(yè)。
 
21 《梁漱溟全集》第4卷《批評(píng)胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁(yè)，第768-769頁(yè)，第771頁(yè)，第767頁(yè)，第771頁(yè)，第772頁(yè)。
 
22 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學(xué)》，山東人民出版社1989年版，第377頁(yè)。
 
23 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學(xué)》，山東人民出版社1989年版，第379頁(yè)，第379頁(yè)。
 
24 《梁漱溟全集》第2卷《朝話(huà)》，山東人民出版社1990年版，第93頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)。
 
25 《梁漱溟全集》第7卷《我對(duì)人類(lèi)心理認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁(yè)。
 
26 《梁漱溟全集》第7卷《我對(duì)人類(lèi)心理認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁(yè)，第132-133頁(yè)，第132-133頁(yè)，第136-137頁(yè)，第140-141頁(yè)，第138頁(yè)，第142頁(yè)，第142-143頁(yè)。
 
27 《梁漱溟全集》第7卷《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》，山東人民出版社1993年版，第177-183頁(yè)。
 
28 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學(xué)》，山東人民出版社1989年版，第522-523頁(yè)。
 
29 《梁漱溟全集》第4卷《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，山東人民出版社1991年版，第719頁(yè)。
 
30 賀麟在對(duì)梁漱溟的批評(píng)中，指出其理性與直覺(jué)概念一樣，都與理智相對(duì)，而且都與情感和倫理相連，理性概念突顯的是物我一體的生命和諧之境。（賀麟：《梁漱溟思想批判》第1輯《批判梁漱溟的直覺(jué)主義》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1955年版，第111頁(yè)）
 
31 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁(yè)。
 
32 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁(yè)。
 
33 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁(yè)；《梁漱溟全集》第3卷《中國(guó)文化要義》，山東人民出版社1990年版，第128-130頁(yè)；《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁(yè)。
 
34 丁耘曾闡述宋明理學(xué)的理性觀：“第一，理性與心實(shí)通，必指向善。第二，心或理性指向善的方式首先是喜怒哀樂(lè)，也就是情感；其次才是思慮。心之本體或者理性（《中庸》所謂‘中’）只是用情感來(lái)界定的（諸情感之未發(fā)）。第三，善惡起于情感思慮之所發(fā)，中節(jié)（達(dá)到尺度）即善，否則惡。第四，非獨(dú)人性如此，天命、物理均是如此。宇宙之本體（天命）發(fā)生作用的方式，與人之心性以情感指向善的方式是同樣的。第五，正因?yàn)槿酥男栽疽郧楦邪l(fā)生作用，而情感的實(shí)質(zhì)是感應(yīng)與相通，故人因其理性與天地萬(wàn)物同其一體，‘其情無(wú)所不到’?！保▍⒁?jiàn)丁耘：《中國(guó)之道：政治·哲學(xué)論集》，福建教育出版社2015年版，第240頁(yè)）宋明理學(xué)的此種理性觀可以視為梁漱溟理性觀的文明論背景。
 
35 《梁漱溟全集》第3卷《中國(guó)文化要義》，山東人民出版社1990年版，第131-132頁(yè)，第133頁(yè)。
 
36 “人與人之間從乎心則通而不隔，將會(huì)互相關(guān)顧的那個(gè)理性。”見(jiàn)《梁漱溟全集》第4卷《中國(guó)--理性之國(guó)》，山東人民出版社1991年版，第292頁(yè)。
 
37 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第600頁(yè)。
 
38 丁耘：《中國(guó)之道：政治·哲學(xué)論集》，福建教育出版社2015年版，第243-244頁(yè)。
 
39 關(guān)于梁漱溟的理性概念，干春松教授在其《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會(huì)理論》中著重闡發(fā)了其社會(huì)政治內(nèi)涵。參見(jiàn)干春松：《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國(guó)家與社會(huì)》，商務(wù)印書(shū)館2019年版，第235-283頁(yè)。
 
40 《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁(yè)，第275頁(yè)，第275頁(yè)，第273-275頁(yè)，第275頁(yè)。
 
41 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁(yè)，第410-411頁(yè)，第411頁(yè)，第411頁(yè)，第411-412頁(yè)；《梁漱溟全集》第3卷《中國(guó)文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁(yè)，第124頁(yè)，第125頁(yè)，第125頁(yè)，第125-126頁(yè)。
 
42 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第411頁(yè)。
 
43 《梁漱溟全集》第3卷《中國(guó)文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124-126頁(yè)。
 
44 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁(yè)，第606頁(yè)，第606頁(yè)。
 
45 《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》，山東人民出版社1993年版，第315頁(yè)。
 
46 《梁漱溟全集》第2卷《朝話(huà)》，山東人民出版社1990年版，第138頁(yè)。
 
47 《梁漱溟全集》第3卷《中國(guó)文化要義》，山東人民出版社1990年版，第130頁(yè)。
 
48 《梁漱溟全集》第7卷《讀熊著各書(shū)書(shū)后》，山東人民出版社1993年版，第750-751頁(yè)。