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舊章新篇：“家國(guó)天下”的當(dāng)代言說

作者：梁治平

來源：《廈門大學(xué)法律評(píng)論》總第32輯（2021年）

摘要：近十?dāng)?shù)年，作為一種消失已久的傳統(tǒng)思想范疇，家國(guó)天下之說、修齊治平之論再次進(jìn)入當(dāng)代人的視野，重新成為流行的政治和學(xué)術(shù)話語。在這篇文章里，作者介紹了五種較具代表性的“家-國(guó)-天下”論述，比較和分析了它們的異同及其隱蔽的“對(duì)話”關(guān)系。作者認(rèn)為，無論涉入歷史深淺，這些論述的興趣均非歷史的，而是當(dāng)下的，因此之故，同一概念、范疇和句式的闡發(fā)、運(yùn)用及結(jié)果，輒因論者立場(chǎng)、旨趣、抱負(fù)的不同而不同。這種情形表明了傳統(tǒng)思想的豐富性與當(dāng)代性，同時(shí)也展現(xiàn)了歷史與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的多種可能性。而如何看待和處理這種歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，對(duì)于論者和讀者都是一個(gè)嚴(yán)肅的問題。

關(guān) 鍵 詞：家國(guó)天下秩序；個(gè)人；國(guó)家；天下；話語

一

不久前央視網(wǎng)刊出的一篇報(bào)道是這樣開篇的：

“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?/span>

“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，是中國(guó)古代圣賢智慧的結(jié)晶，同時(shí)也正是習(xí)近平總書記立身行事、治國(guó)理政的生動(dòng)寫照。

正己修身，他“修其心治其身”，率先垂范、以身作則；整齊家風(fēng)，他入孝出悌，又防微杜漸，整治家風(fēng)，清肅黨紀(jì)；治國(guó)理政，他夙夜在公，勤政為民，不忘初心，不負(fù)期望；心懷天下，他不求一時(shí)之利，但謀天下之計(jì)，踐行睦鄰友好，促進(jìn)構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”。[1]

這段話令人浮想聯(lián)翩。句首的一段引文，出自儒家經(jīng)典《禮記?大學(xué)》，是所謂《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的一部分，備極重要，故歷來為讀書人所看重、推崇、熟記在心。然而，對(duì)生活于二十世紀(jì)的中國(guó)人來說，這段話的意義全然不同。

二十世紀(jì)初，帝制解體、傳統(tǒng)式微，四書五經(jīng)頓失其經(jīng)之地位。新文化運(yùn)動(dòng)興，“孝道”由百善之首淪為萬惡之源，“家”則被視為戕賊人性的怪獸，為時(shí)代之進(jìn)步者所痛詆，棄之如敝屣。此后數(shù)十年間，思想革命與政治革命、社會(huì)革命交織繼替，摧枯拉朽，逢舊必破。后之人睥睨古人，卻不識(shí)“三綱八目”為何物，遑論奉之為君子修為理想、內(nèi)圣外王之道。由此觀之，前引官媒“修、齊、治、平”話語所透露出來的有關(guān)思想轉(zhuǎn)變、時(shí)勢(shì)變遷的消息，委實(shí)耐人尋味。

關(guān)于上述話語轉(zhuǎn)變之背景與意義，我在對(duì)當(dāng)代中國(guó)“天下”論述的考察中已有討論，[2]此處不擬深論。下面要做的，就如本文標(biāo)題所示，是對(duì)“家-國(guó)-天下”的當(dāng)代言說加以檢視。此類言說，無論在古時(shí)還是當(dāng)下，都可以被視為“天下”話語的一個(gè)部分，然而，在本文所及的當(dāng)代語境中，以家-國(guó)-天下或修、齊、治、平為論說架構(gòu)的做法，較之一般所謂“天下”論述，側(cè)重點(diǎn)有所不同，故不妨單辟一章加以考察。下面就由若干有代表性的論著入手，看這種句式所指陳的思想架構(gòu)在哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、思想史和法學(xué)上的運(yùn)用。

二

在當(dāng)代中國(guó)方興未艾的“天下”論述中，趙汀陽所著《天下體系》雖非始作俑者，卻是其中較具影響力、因此也引發(fā)較多關(guān)注的一種。該書試圖為中國(guó)古代“天下”觀念提供一種當(dāng)代哲學(xué)闡述和論證。作者調(diào)用傳統(tǒng)思想資源，批判性地審視現(xiàn)行國(guó)際理論，窮究當(dāng)今世界混亂與沖突的根源，在汲取和運(yùn)用古代中國(guó)智慧的基礎(chǔ)上想象一種新的世界秩序理論，即天下體系/世界制度哲學(xué)，用以解決人類當(dāng)下共同面臨的棘手問題，實(shí)現(xiàn)永久和平。

趙著以中、西文明為背景，展示了一系列基于文明特質(zhì)的二元對(duì)立，其中，我們熟悉的“家-國(guó)-天下”赫然在列，與之對(duì)應(yīng)的則是西方之“個(gè)人-共同體-國(guó)家”?？勺⒁獾氖?，這一對(duì)句式中均列明的“國(guó)家”一詞，其性質(zhì)與位置卻大不相同。

依其敘述，作為天下要超越的范疇，民族-國(guó)家系產(chǎn)生于近代西方且意味著分離、競(jìng)爭(zhēng)、沖突的政治單位，因此頗具負(fù)面色彩。與之對(duì)照，作為一種政治范疇的“國(guó)”在中國(guó)傳統(tǒng)思想中卻不甚重要。它只是家與天下之間的中間項(xiàng)，其價(jià)值只是過渡性的，缺乏自足性。如果說，現(xiàn)代西方價(jià)值重心在個(gè)人和民族/國(guó)家，最終為個(gè)人，則傳統(tǒng)中國(guó)價(jià)值重心在家和天下，最終為家。在傳統(tǒng)中國(guó)語境中，國(guó)乃家的擴(kuò)展，天下則是最大的家，故有四海一家之謂。整體言之，家-國(guó)-天下乃是家的隱喻，家貫穿始終。饒有意味的是，趙著天下論述的對(duì)立式中，“家”與“個(gè)體”相對(duì)，八條目中略具“個(gè)體”色彩的“修身”一項(xiàng)則隱沒不彰。這是因?yàn)椋w著以家為“具有自身絕對(duì)性的、不可還原的最小生活形式”，[3]個(gè)體在家中獲得其意義。換言之，家否定了具有自足價(jià)值的個(gè)體。在此基礎(chǔ)上，趙著進(jìn)一步標(biāo)出“家”與“個(gè)體”的不同邏輯，即家以“并且”為其邏輯，故重視和追求“關(guān)系”“和諧”“責(zé)任”“和平”等概念；而以個(gè)人為政治理解的出發(fā)點(diǎn)，其邏輯是“或者”，故關(guān)心和追求“權(quán)利”“主權(quán)”“利益”“征服”等概念。[4]進(jìn)而言之，家不是個(gè)人組成的共同體，而是與“天下”概念一樣的“理想化的先驗(yàn)概念”，[5]具有先驗(yàn)的生活形式和道德意義。如此，家的位置就被提高到本體的層面，“家庭性”原則則被認(rèn)為是處理一切社會(huì)問題、國(guó)家問題乃至天下問題的普遍原則。

家庭性之所以具有此等性質(zhì)，是因?yàn)樗患俣軌虺浞值乇憩F(xiàn)人性。趙著認(rèn)為，親親便是其作為人性的直觀確證，同時(shí)也“可能是我們?cè)谇楦惺聦?shí)方面能夠想象的唯一絕對(duì)論證”。[6]相比之下，宗教不可證，故易為沖突的根源。最后，根據(jù)一種映射性的推論，趙著得出結(jié)論說：家庭性模式是完美共同體的標(biāo)準(zhǔn)。我們?cè)诨孟胧澜绲男腋?、和諧或和平時(shí)，理論上“有理由把家庭性原則推廣地應(yīng)用到整個(gè)世界”。[7]

“家”的意義如此重大，自然成為“重思中國(guó)”[8]或“重建中國(guó)文化自我理解”[9]的重要一環(huán)。而在為數(shù)不多的當(dāng)代學(xué)人關(guān)于“家”的哲學(xué)思考中，不久前面世的孫向晨所著《論家：個(gè)體與親親》一書正可與趙著并觀。[10]恰如該書副標(biāo)題所示，孫著關(guān)于的“家”的哲學(xué)論述在保留親親原則的同時(shí)，特別引入了個(gè)體概念，進(jìn)而提出了家與個(gè)體的“雙重本體”概念，即一方面要在現(xiàn)代世界為“家”正名，另一方面要在現(xiàn)代對(duì)“家”的理解中包納“個(gè)體性”原則。具體言之，“親親之義”需經(jīng)“個(gè)體之義”而重建現(xiàn)代“家”的觀念，“個(gè)體之義”需經(jīng)“親親之義”而重構(gòu)“修齊治平”傳統(tǒng)，最終，“家”得以恢復(fù)其在現(xiàn)代世界的本體論意義。[11]同樣值得注意的是，孫著結(jié)尾處收錄了“民族國(guó)家、文明國(guó)家和天下意識(shí)”一文，在這篇“基于‘家’的文化對(duì)于‘國(guó)’與‘天下’問題的思考”[12]中，讀者可以看到許多我們?cè)诹餍械奶煜抡撌鲋惺煜さ挠^點(diǎn)。

三

出版于2016年的《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，是經(jīng)濟(jì)學(xué)人盛洪基于其課堂講論、問答以及列為“延伸閱讀”的十?dāng)?shù)篇文章編成的一本著作。該書內(nèi)容上的特點(diǎn)，除了以經(jīng)濟(jì)學(xué)講儒學(xué)這一點(diǎn)，便是以《大學(xué)》的八條目為全書綱目展開?；诒疚牡闹饕P(guān)注，我們且略過前四目，只觀其“修齊治平”之論。[13]

盛著論修身，注目于文化精英的養(yǎng)成及意義，包括其“憲政（上的）位置”。而此一問題首先體現(xiàn)于家庭之中，由此過渡至“齊家”，盛著稱之為“家庭主義”。依其所述，“家庭主義”有兩個(gè)特點(diǎn)。一是家庭代代相續(xù)，綿延不絕；二是家庭中個(gè)人既不能獨(dú)立，又非平等，而是互為效用，無分彼此。正是這一原理，令“孝”得以一般化為一種政治原則，也使得“家庭主義”與“天下主義”相通。據(jù)說這在經(jīng)濟(jì)學(xué)上是可以嚴(yán)格推導(dǎo)出來的。當(dāng)然，在進(jìn)入“天下主義”之前，盛著還需要考慮“治國(guó)”問題，而在這方面，儒家思想資源甚豐，盛著也破例將此章一分為二，先論“經(jīng)濟(jì)制度與政策”，再論“憲政與政治結(jié)構(gòu)”。儒家的經(jīng)濟(jì)思想，在盛著看來，受到一種“自由主義的自然秩序哲學(xué)”的支配，因而表現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)自由主義的取向。而這本身就具有政治和法律含義，因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)自由主義也是一種憲政原則”。[14]不過，具體講到政治方面，盛著提到的儒家治國(guó)理念與制度至少有7個(gè)方面的內(nèi)容，包括天命觀、民本主義、王道理想、禮治、史的制衡、君子治國(guó)和諫議制度等，這些均被視為古人留給今人的具有積極意義的思想資源。最后的第六講討論“天下”問題。盛著先引梁漱溟的看法，認(rèn)為在個(gè)人、家庭、團(tuán)體、天下四層中，中國(guó)人重家庭與天下，西人重個(gè)人與團(tuán)體，進(jìn)而申論家庭與天下的內(nèi)在聯(lián)系，即通過“天下一家”“四海之內(nèi)皆兄弟”等觀念將家庭關(guān)系擴(kuò)充至世界，使之成為“覆蓋全球的憲政原則”。[15]與之相對(duì)的，是建立在個(gè)人觀念基礎(chǔ)上的國(guó)族主義，以及支配了這種西方式國(guó)際秩序的社會(huì)達(dá)爾文主義。盛著認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)世界和平，就需要建立“天下主義中心”的君子國(guó)，通過以善至善的途徑達(dá)成這一目標(biāo)。

四

查爾斯·泰勒注意到，在從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變過程中，個(gè)人、法律和國(guó)家漸次游離于神意的宇宙世界中，獲得其自主地位，他將此一革命性過程稱之為“大脫嵌”（great disembedding）。而在思想史學(xué)者許紀(jì)霖看來，發(fā)生于清末民初的中國(guó)的“大脫嵌”，則是“一場(chǎng)[個(gè)人或自我]掙脫家國(guó)天下的革命”，[16]于是，接下來的問題便是，脫嵌之后的個(gè)人是因此獲得了自由，還是成了現(xiàn)代國(guó)家利維坦的奴隸，或者，無所依傍，墮入虛無？為了重新獲得個(gè)人生活的意義，是否需要“再嵌化”，將個(gè)人重新置于家國(guó)天下的新的意義框架之中？若回答是肯定的，那又當(dāng)如何構(gòu)想家國(guó)天下新秩序，如何重建現(xiàn)代的自我認(rèn)同，且這二者之間又有什么樣的互動(dòng)關(guān)系？[17]許氏不久前出版的《家國(guó)天下：現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人、國(guó)家與世界認(rèn)同》一書便是對(duì)這一系列問題的思考與回答。

依許著的敘述，作為傳統(tǒng)中國(guó)意義框架的連續(xù)體，家國(guó)天下的主體和出發(fā)點(diǎn)是人。所謂家國(guó)天下，乃是以自我為核心的社會(huì)連續(xù)體。在此連續(xù)體中，國(guó)的地位相對(duì)而曖昧，因?yàn)樗皇沁@一連續(xù)體中的中間環(huán)節(jié)，在下受到宗法家族倫理的規(guī)范，在上則有天下價(jià)值的制約。然而，與前述幾位學(xué)者不同，許著并未因此而突出家與天下的關(guān)聯(lián)性，而是將重點(diǎn)放在了自我與天下的兩極。這里，自我既生活于家國(guó)天下的共同體之中，又可以“天民”身份直接與天道相接，從而獲得精神上的超越。[18]

近代的“大脫嵌”改變了這一切，其標(biāo)志便是家國(guó)天下連續(xù)體的斷裂，而這種斷裂的最重要的動(dòng)因或結(jié)果，與其說是“本真性自我”[19]的出現(xiàn)，不如說是國(guó)家的崛起。新的國(guó)家以富強(qiáng)為目標(biāo)，不再受家與天下的束縛，只憑世俗性、功利性的國(guó)家理性獨(dú)立于世。與此同時(shí)，“脫嵌”的現(xiàn)代自我變成了孤立的原子化個(gè)人，其存在意義盡失。基于這樣的觀察和判斷，許著提出了一種家國(guó)天下秩序的新構(gòu)想。在這種新的家國(guó)天下秩序中，家與國(guó)分離，[20]但不應(yīng)截然兩分，致“政治生活完全去倫理化”，[21]因?yàn)楝F(xiàn)代的民族國(guó)家共同體不只是一個(gè)“程序共和國(guó)”，也是具有公民德性的“倫理共和國(guó)”，是“屬于全體國(guó)民的具有內(nèi)在價(jià)值的命運(yùn)共同體”。[22]另一方面，國(guó)家理性不是最高原則，它應(yīng)當(dāng)受代表了新的天下價(jià)值的啟蒙理性的制約和支配，否則，它可能自我膨脹，“最后催生出反人文、反人性的國(guó)家主義怪胎”。[23]最后，為了擺脫“占有性個(gè)人主義”，[24]走出原子化的孤立狀態(tài)，個(gè)人應(yīng)當(dāng)重新嵌入家國(guó)天下的新秩序，在其中獲得自我認(rèn)同。在此環(huán)節(jié)，許著特別強(qiáng)調(diào)了自我與天下的聯(lián)系。盡管具有普遍人性的自我同時(shí)總是存在于特定的政治和文化脈絡(luò)之中，但是具有從中做出自由選擇的能力。這使得自我得以繞開家國(guó)的中介，直接與天溝通，后者[天下]“代表了普遍的人性以及在普遍人性基礎(chǔ)上建立起來的普世文明”，[25]因此也是自我實(shí)現(xiàn)之正當(dāng)性的最后證明和保障。

五

本文要提到的最后一個(gè)代表性文本是蘇力的《大國(guó)憲制：歷史中國(guó)的制度構(gòu)成》。蘇著以“齊家治國(guó)平天下”為基本架構(gòu)觀察和分析中國(guó)的憲制，但它對(duì)這一表達(dá)式的用法與眾不同，甚至不遵古義。按其界定，“家”與村落同，指普通人的社會(huì)生活共同體。“齊家”即農(nóng)耕村落共同體的構(gòu)成問題。與之相關(guān)但不同，國(guó)是農(nóng)耕村落基礎(chǔ)上形成的政治共同體?！爸螄?guó)”主要關(guān)乎廣大農(nóng)耕區(qū)的治理，具體說就是如何“構(gòu)成并建立持久的大一統(tǒng)王朝”“構(gòu)建一個(gè)高度中央集權(quán)的超大型政治共同體”。至于天下，它所指向的是文明共同體。所謂“平天下”，最重要的部分便是各種“一國(guó)兩制”的制度實(shí)踐，即在作為中華文明共同體核心區(qū)的農(nóng)耕區(qū)實(shí)行中央集權(quán)制，而在周邊地區(qū)采取、接受和容納各種類型的地方自治。更重要的是，盡管是以家國(guó)天下來概括中國(guó)憲制架構(gòu)，蘇著卻不接受儒家有關(guān)修齊治平的邏輯和理論。因?yàn)樵谒磥?，這個(gè)邏輯不能成立。具體地說，齊家治國(guó)平天下并非由“修身”派生出來的差序系列問題。相反，它們指涉的是三個(gè)不同的憲制領(lǐng)域，分別涉及三個(gè)性質(zhì)不同但相互關(guān)連的共同體，而構(gòu)成這三個(gè)共同體的基本資源要素和制度實(shí)踐根本不同。進(jìn)而言之，三者中最關(guān)鍵、最需要?jiǎng)?chuàng)造力和想象力的是“治國(guó)”?！爸螄?guó)”是“齊家”和“平天下”的最重要制度條件和前提。[26]

蘇著以“憲制”為題，意在提出一種述說中國(guó)“憲政”的新理論。所謂憲制，依蘇著之說，就是國(guó)家構(gòu)成，是特定時(shí)空中的人群，面對(duì)各種實(shí)在或潛在的風(fēng)險(xiǎn)，為生存而被迫創(chuàng)造的一些長(zhǎng)期穩(wěn)定和基本的制度。[27]這些制度或“未分享流行的所謂普世價(jià)值”，但對(duì)于中國(guó)卻具有構(gòu)成功能，其有效性與合理性（合目的性）在現(xiàn)實(shí)中屢屢得到印證，因此被長(zhǎng)期堅(jiān)持，足以被稱為憲制。[28]總之，“家國(guó)天下”是一個(gè)復(fù)雜的憲制系統(tǒng)，其歷史實(shí)踐有理由被稱之為憲政（constitutionalism）。[29]

蘇著自承，它所提出的，是一種“功能主義和實(shí)用主義的制度理論”，它所針對(duì)的，則是“流行的唯心主義和道德主義憲制理論”。[30]后者具體表現(xiàn)為規(guī)范憲法學(xué)和憲法教義學(xué)喜愛的種種有關(guān)憲法、憲章、約法、制憲以及憲法律、憲政的視角和話語。蘇著認(rèn)為，它們不過是憲法學(xué)人亢奮幻覺中關(guān)于憲制的意識(shí)形態(tài)神話，不能直面一個(gè)國(guó)家的真實(shí)生活，無力解釋根本性的現(xiàn)實(shí)。它們基于想象的完美來評(píng)判利弊，是受普世價(jià)值誘惑的夢(mèng)，用來信仰的矯情和空談，還是“小資”式的柔情蜜意，“從此過著幸福生活”的格林童話。[31]與之相反，有關(guān)家國(guó)天下的憲制是“非道德的”。因?yàn)椤八P(guān)注的是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)文化共同體的構(gòu)成和存活”，而非“普通人視角中的道德善惡”。[32]這里，重要的是制度的功能或有效性，而不是它們是否符合某個(gè)道德范疇。一句話，“只有齊家治國(guó)平天下才能活下去”“只要還想活下去，這些做法就是絕對(duì)命令，無可替代”。[33]在這樣的意義上，蘇著視為憲制的各種制度——從“三綱五常”到中央集權(quán)，從宗法制到官僚制，從均輸平準(zhǔn)、鹽鐵官營(yíng)到書同文、車同軌，從羈縻制度到科舉制度，從度量衡統(tǒng)一到皇權(quán)體制——“都不僅是實(shí)證的，也是規(guī)范的”。[34]

如前述作者一樣，蘇著的家國(guó)天下敘述，盡管是借歷史場(chǎng)景展開，其關(guān)切卻主要不是歷史的，而是理論的、現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)樵谔K著看來，“家國(guó)天下”并非一個(gè)屬于過去的傳統(tǒng)，它也是存在于當(dāng)下中國(guó)的傳統(tǒng)，以至于“當(dāng)代中國(guó)的憲制難題”仍可透過齊家治國(guó)平天下的視角來觀察和概括。而這本書的使命便是，借助于歷史中國(guó)提供的本土憲制傳統(tǒng)和政治智慧，“重新發(fā)現(xiàn)和理解當(dāng)代中國(guó)面臨的長(zhǎng)期、重大和根本問題”“創(chuàng)造、豐富并最終形成富有解說力和前瞻性的當(dāng)代中國(guó)憲制理論話語”“以對(duì)中華民族的政治文化忠誠，務(wù)實(shí)地發(fā)現(xiàn)、調(diào)適和創(chuàng)造當(dāng)代中國(guó)的憲制”。為此，人們必須“擺脫‘小資’式的柔情蜜意”和“普世價(jià)值的誘惑，走向具體務(wù)實(shí)的實(shí)踐和思考，走向偉大明智的政治判斷”。[35]

六

透過上述略具代表性的個(gè)案，本文展示了“家國(guó)天下”當(dāng)代言說的概貌。我們可以看到，此一言說跨越政治與思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域，且及于人文與社會(huì)科學(xué)的諸多學(xué)科與方面，具有相當(dāng)廣泛的影響，表達(dá)方式多樣。然而，此一句式及思想架構(gòu)的具體含義，在不同論者那里并不相同，從而展示了其運(yùn)用者所秉持的立場(chǎng)、關(guān)切、主張方面的差異。這些差異除了造成各具體論述重點(diǎn)上的不同，更構(gòu)成論者之間潛在的“對(duì)話”甚至“對(duì)立”和“對(duì)抗”。下面就結(jié)合上述諸說，對(duì)當(dāng)代“家國(guó)天下”言說中的復(fù)雜關(guān)系稍加辨析。

論者引《大學(xué)》“修身齊家治國(guó)平天下”之語，或概言“家國(guó)天下”，或簡(jiǎn)曰“修齊治平”，視語境而用之，略無不同。然而，細(xì)觀之下，論者給予其中每一單位的含義、意義和權(quán)重卻相當(dāng)不同。

整體而言，前引官媒引用此語最完整，其運(yùn)用簡(jiǎn)略，卻最近于古義。其他諸說則各取所需，各自發(fā)揮，有的或與古義相去甚遠(yuǎn)。具體到修、齊、治、平四目，各家偏重不同，闡釋上面出入更大。具體言之，官媒之外，諸說于“修身”一項(xiàng)關(guān)注最少，即令其重點(diǎn)在于自我、個(gè)體、個(gè)人，也是如此。這大概是因?yàn)?，?qiáng)調(diào)自我及個(gè)人價(jià)值者，對(duì)“修身”一詞的固有意蘊(yùn)不以為意，甚至抱有警惕，故不欲多談，而強(qiáng)調(diào)家、國(guó)、天下者，重點(diǎn)原不在此。在這方面，盛著為一例外，該書列“修身”為一章，由憲制安排角度論述文化精英的意義及形成，意在為古人正名，同時(shí)也指出了民主時(shí)代制度完善的方向。值得注意的是，修身雖落實(shí)于“個(gè)體”，卻未必導(dǎo)向“個(gè)人”觀念。官宣所謂“修身”系有特指，不及普通個(gè)人；盛著專論修身，卻無闡發(fā)個(gè)人主義之意。相反，許著推重普遍、抽象的“個(gè)人”，但不言修身；孫著以個(gè)體與家并重，講求“修、齊、治、平”，但于“修身”一項(xiàng)語焉不詳。此外，盡管都注重現(xiàn)代個(gè)人觀念，許著與孫著對(duì)“家”在現(xiàn)代社會(huì)中的意義卻有不同考量，恰如趙著和孫著都以“家”為中國(guó)文化本體，但對(duì)“個(gè)體”處置不同。

較之修身，家、國(guó)范疇引起的關(guān)注明顯更多，諸說之間岐見也更多，其關(guān)系也更形復(fù)雜。盛著、趙著及孫著之論家已如上述，前者由經(jīng)濟(jì)學(xué)入手，后兩者由哲學(xué)展開，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“家”的性質(zhì)、意義及重要性展開論述。相比之下，許著與蘇著所言之“家”，含義與意義均大不同。許著雖以“家國(guó)天下”為書名， 其論“現(xiàn)代中國(guó)”，重點(diǎn)卻在“個(gè)人、國(guó)家與世界”。在這樣的論述架構(gòu)中，“家”不過是“社群”“民族”的代名詞，代表了其“家國(guó)天下”新秩序中的“社會(huì)”“倫理”之維，與前引諸說視為傳統(tǒng)文化本體的“家”并無關(guān)系。至于蘇著所謂家國(guó)天下之“家”，不過是其筆下“農(nóng)耕村落共同體”的別稱，不但其性質(zhì)與“國(guó)”迥乎不同，其重要性也遠(yuǎn)遜于后者。事實(shí)上，突出和強(qiáng)調(diào)古今家國(guó)天下之“國(guó)”的重要性，正是蘇著一大特征，這不但與一般天下論者對(duì)“國(guó)”的輕忽有所不同，更與許著對(duì)“國(guó)”的抑制和批判態(tài)度形成鮮明對(duì)照。

許著重個(gè)人與天下，趙著重家與天下，二者所慮不同，卻都視“國(guó)”為介乎“家”與“天下”之間的過渡項(xiàng)，原理上不能自成一格，價(jià)值上亦不足以獨(dú)立。[36]不僅如此，它們都著眼于近世國(guó)家的消極面，或欲抑制之，或欲超越之。所不同者，許著著眼于內(nèi)，針對(duì)的是中國(guó)近代以來一意富強(qiáng)、一綱獨(dú)大的國(guó)家利維坦；趙著則放眼世界，針對(duì)的是源自西方的近代民族國(guó)家范式本身。二者所慮不同，目標(biāo)也不同。在國(guó)家問題上，與許著觀點(diǎn)正相反對(duì)的是蘇著。有意思的是，許、蘇二人均不滿意于單一的“國(guó)家”概念，而且都刻意強(qiáng)調(diào)“國(guó)”之非政治性的一面。許著區(qū)分了state和nation，認(rèn)為前者是“去倫理、去文化的政治法律共同體”，后者則是“內(nèi)涵一個(gè)國(guó)家特定的歷史、宗教、語言、風(fēng)俗傳統(tǒng)，充滿倫理性和文化性的民族共同體”。[37]蘇著更進(jìn)一步，區(qū)分了State、the people或nation和country，認(rèn)為中國(guó)“不僅僅是一個(gè)政治國(guó)家（state），還因?yàn)閲?guó)和天下，成立一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家（the people），有實(shí)在廣大疆域的國(guó)家（country）。”[38]表面上看，二者分析國(guó)家概念的思路近似，但其背后指向不同，它們各自的傾向和底色更不相同。許著標(biāo)舉nation概念，意在保留“國(guó)”之倫理性、文化性，以便在“視國(guó)家為沒有內(nèi)在價(jià)值的工具”和認(rèn)為其“具有天然的絕對(duì)權(quán)威性”[39]這兩個(gè)極端之間，構(gòu)建當(dāng)代之新“家國(guó)天下”秩序。蘇著為此區(qū)分則是要強(qiáng)調(diào)其“構(gòu)成”意義上的所謂“憲制”，用來對(duì)抗從憲法律話語到契約國(guó)家主張的各種“流行的唯心主義和道德主義憲制理論”。

論及“天下”，諸說差異同樣顯著。趙著標(biāo)舉“天下體系”，盛著主張“天下主義”，重點(diǎn)都在世界秩序，且二者均由中國(guó)傳統(tǒng)（尤其儒家思想）出發(fā)，闡發(fā)古人智慧以構(gòu)想人類未來。而許著所謂“新天下主義”之天下，乃是基于普遍人性之普世文明和普世價(jià)值的代名詞，被用來對(duì)抗和約束國(guó)家，保障個(gè)人權(quán)利。其論述重點(diǎn)在擁有選擇自由之自我或個(gè)人，以及基于自由選擇的天人直接溝通。在這幅圖景中，家消融于社會(huì)，社會(huì)之重要性亦在個(gè)人與天下之后。而這些正是蘇著所嘲笑的道德主義的“矯情”和“空談”。[40]與之相反，蘇著論家國(guó)天下系以國(guó)家為樞紐，天下無非國(guó)勢(shì)之投射，中心強(qiáng)則邊緣可定。更重要的是，蘇著強(qiáng)調(diào)其非道德立場(chǎng)，以“實(shí)證”為“規(guī)范”，不以常人善惡為念，雖云“家國(guó)天下”，實(shí)際是借用儒家之表達(dá)，發(fā)揚(yáng)法家之主張，正是許著所痛詆的反人文、反人性的國(guó)家主義的樣本。[41]

七

家國(guó)天下之說，修齊治平之論，作為極具中國(guó)色彩的傳統(tǒng)思想范疇和表達(dá)，自有其歷史形態(tài)。然則，以上諸說，無論涉入歷史深淺，其興趣均非歷史的，而是當(dāng)下的，因而對(duì)同一概念、范疇和句式的闡發(fā)、運(yùn)用及結(jié)果，輒因論者立場(chǎng)、旨趣、抱負(fù)的不同而不同。這種情形展示了傳統(tǒng)思想的豐富性與當(dāng)代性，同時(shí)也展現(xiàn)了歷史與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的多種可能性。

當(dāng)然，這并不意味著這些論述具有同樣的重要性、影響力和發(fā)展前景。事實(shí)上，正如上節(jié)所示，這些由同一思想范疇生發(fā)的論說，在立場(chǎng)、觀點(diǎn)、視野、方法等諸多方面異同交織，關(guān)系復(fù)雜，其中不乏緊張、矛盾與沖突。這反映了當(dāng)代中國(guó)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的復(fù)雜樣態(tài)。這些不同的天下論述，何者更具說服力、影響力以及具有何種影響力，不但取決于其應(yīng)對(duì)知識(shí)上、學(xué)理上乃至意識(shí)形態(tài)上質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的能力，也取決于與之相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的樣態(tài)與改變。然而在另一方面，無論其存在時(shí)間久暫，成功與否，作為具有塑造現(xiàn)實(shí)作用的思想論述，它們都可能對(duì)人心與社會(huì)產(chǎn)生這樣或那樣的影響，至少，它們期待著發(fā)揮這樣的作用。這時(shí)，論者不但要面對(duì)讀者，面對(duì)社會(huì)，面對(duì)歷史和未來，也要面對(duì)自我，面對(duì)內(nèi)心。他們必須在這兩方面對(duì)自己的言述負(fù)責(zé)。而對(duì)其他人來說，重要的是能夠保持一種心智上的警醒與知識(shí)上的自覺，如此，面對(duì)層出不窮、相互爭(zhēng)勝的各種論述和主張，他們才能置之于恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)背景和思想語境中，不但知其所以，亦且知其所以然，進(jìn)而分別其真?zhèn)尉?，汲取真知，磨練智慧，增進(jìn)自己把握現(xiàn)實(shí)、想象未來與創(chuàng)發(fā)新知的能力。

注釋  
 
[1]  《從這九個(gè)字讀懂習(xí)近平的家國(guó)情懷》， http://www.chinanews.com/gn/2019/02-12/8752065.shtml，訪問日期：2019年02月12日。
 
[2]  詳見拙文《想象“天下”：當(dāng)代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)》，《思想》第36輯。
 
[3] 趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第44頁。
 
[4] 同上，第44頁。
 
[5] 同上，第45頁。
 
[6] 同上，第46頁。
 
[7] 同上，第47頁。
 
[8] 關(guān)于這種提法或號(hào)召的詳細(xì)說明，參見上引書，第1-11頁。事實(shí)上，本文所述諸說，包括趙著在內(nèi)，都可以被視為“重思中國(guó)”思想運(yùn)動(dòng)的一部分。
 
[9] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第4頁。
 
[10] 孫著與趙著都把“家”視為中國(guó)文化的本體，但二者的不同也顯而易見。在對(duì)“個(gè)體”的認(rèn)識(shí)和處理方面，二者實(shí)際是處在不同的思想譜系之中。
 
[11]  參閱上引書，第6頁。
 
[12]  同上，第14頁。其具體論述見第318-343頁。
 
[13]  盛著計(jì)6講，“格物、致知、正心、誠意”四目合為一講，“治國(guó)”則分二講，此亦可見其重點(diǎn)所在。不過，盛著既非學(xué)術(shù)專論，亦無意于深究義理，只是鋪陳諸目，所論泛泛，針對(duì)性不強(qiáng)。詳見盛洪：《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社2016年版。
 
[14]  同上，第233頁。
 
[15]  同上，第293頁。
 
[16]  許紀(jì)霖：《家國(guó)天下：現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人、國(guó)家與世界認(rèn)同》，上海人民出版社2017年版，第1頁。
 
[17]  同上，第1-2頁。
 
[18]  同上，第2-6頁。
 
[19]  同上，第7頁。
 
[20]  依許著之見，在觀念以外的政治實(shí)踐與社會(huì)生活領(lǐng)域，家國(guó)一體的殘余物依然強(qiáng)大。參見該書第7頁、第11頁。
 
[21]  同上，第11頁。
 
[22]  同上，第12頁。
 
[23]  同上，第12頁。
 
[24]  這是許著所引麥克弗森的說法。見上引書第13頁。
 
[25]  同上，第16頁。
 
[26]  參見蘇力：《大國(guó)憲制：歷史中國(guó)的制度構(gòu)成》，北京大學(xué)出版社2018年版，第23-30頁。
 
[27]  同上，第530頁。
 
[28]  同上，第528頁。
 
[29]  同上，第30頁。
 
[30]  同上，第532頁。
 
[31]  同上，第547-548頁。
 
[32]  同上，第38頁。
 
[33]  同上，第549頁。
 
[34]  同上。又見同書第37頁。
 
[35]  同上，第552頁。
 
[36]  盛著論“國(guó)”，篇幅超逾它章，但這并不意味著其論述中“國(guó)”的重要性也是如此。若著眼于“原理”與“價(jià)值”，“家”和“天下”無疑居于更重要的位置。
 
[37]  許紀(jì)霖：《家國(guó)天下：現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人、國(guó)家與世界認(rèn)同》，第11頁。
 
[38]  蘇力：《大國(guó)憲制：歷史中國(guó)的制度構(gòu)成》，第30頁、第33頁。在state和country之間做出區(qū)分的另一個(gè)例子是強(qiáng)世功所著《中國(guó)香港：政治與文化的視野》，三聯(lián)書店2010年版。相關(guān)的分析，可參見拙文《想象“天下”：當(dāng)代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)》，第107-109頁。比較許著、蘇著和強(qiáng)著，透過表面上類似的區(qū)分看三者內(nèi)里關(guān)切及所欲引出結(jié)論的差異，應(yīng)該是富有啟發(fā)性的。
 
[39]  參見注②，第12頁。
 
[40]  參見注③，第547-548頁。與蘇著對(duì)普世價(jià)值話語的輕蔑類似，趙著將之視為“國(guó)家主義的策略表達(dá)”，本質(zhì)上是“侵略性的民族主義”。參照趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，第81頁。
 
[41]  在許著眼中，蘇著恐怕不只是為權(quán)勢(shì)辯護(hù)的國(guó)家主義者，還是機(jī)械的功能主義、庸俗的實(shí)用主義、冷酷的現(xiàn)實(shí)主義和泯滅精神的物質(zhì)主義的典型。