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“家國”的譜系：政治的倫理性

作者：梁治平

來源：文匯報

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月廿九日癸亥

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圖片說明:殷墟出土的商王重器鹿王鼎?圖片選自“中研院”史語所歷史文物陳列館展品目錄

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圖片說明:商鞅變法趙宏本繪

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何以齊家與治國同其性質(zhì)，家齊而后國治？原因仍在政治的倫理性。所謂“君子不出家而成教于國”。蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。是故，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”?！皥?、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之”，即其著例。

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“家國”一詞見諸史乘，大約始自漢代。據(jù)《史記·周本紀》，武王舉兵伐紂，誓師于牧野，譴責商王紂失德，其誓辭中就有“昬棄其家國”一語。有意思的是，司馬遷轉(zhuǎn)述的武王誓詞所由出的《尚書·牧誓》，有“昏棄”之語，而無“家國”之辭。事實上，“家國”一詞，屢見不鮮。尤其晉以后，君臣朝堂論政，學(xué)士釋經(jīng)著史，文人抒情詠懷，或云“家國”，或以“家與國”并舉，或連言“家國天下”，蔚為風(fēng)氣。據(jù)此推想，說“家國”一詞系漢人所發(fā)明，而流行于后世者，大體不差。雖然，若立足于思想觀念，而非專注于特定字詞，則“家國”之說實非史遷自撰，而是淵源有自。伊尹訓(xùn)太甲，有謂“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四?！保ā渡袝ひ劣?xùn)》）；諸侯頌平王，則云“君子萬年，保其家邦”（《詩·小雅·瞻彼洛矣》）?！洞笱拧に箭R》詩中還有歌頌文王的名句：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！惫艥h語中，邦、國互訓(xùn)，“家邦”即“家國”，且“家”、“國”互通其義，“家國”即“國家”，后者則屢現(xiàn)于《尚書》《周禮》諸經(jīng)，亦可證“家國”詞雖新而義甚古，“家國”之觀念，其來有自。

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“國家”一詞，最為現(xiàn)代人所熟悉。然而，今人習(xí)焉不察的“國家”二字，與古人所謂“國家”，字同而義異。其最著者，是今之“國”、“家”分系不同范疇：國乃政治共同體，家則為血緣團體，二者不同，且兩不相涉。故現(xiàn)代所謂“國家”，輒與“民族”、“主權(quán)”、“國民”、“社會”諸概念相關(guān)聯(lián)。仍稱“國家”，無非語言之約定俗成，不復(fù)有“家”之義，因此也不可能轉(zhuǎn)稱“家國”、“家邦”。這意味著，古人以“家國”或“國家”所指稱的古代國家，有其特殊形態(tài)，而諸如“家國”這樣的觀念，適足表明古代中國人特有的國家觀念和國家意識。

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“家”與“國”

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考諸字源，“家”、“國”二字各有其淵源，其基本義不相同?！凹摇钡谋玖x為居所。《說文·宀部》：“家，居也?！敝副娙司幼≈?，而引申為共居或有親緣關(guān)系之人，謂家室、家人、家族等?！皣敝置媪x與家無關(guān)?！墩f文·囗部》：“國，邦也。從囗從或。”金文中，“或”多用作地域、疆域之域，今人則據(jù)甲骨文“戓”解為執(zhí)戈守護疆土、保衛(wèi)人口。這兩層意思不同，但都與早期國家有關(guān)，而“國”作為古代國家的通稱，殆無疑義。不過，“國”字的出現(xiàn)和流行較晚?！墩撜Z》論及國家，“邦”字47見，“國”字10見。古文，邦亦言封，邦、封同用?！鞍睢敝?xùn)“國”，應(yīng)該與封建制度有直接關(guān)系。而“家”與“國”，也在封建關(guān)系中建立起一種聯(lián)系。周代制度，諸侯稱國，大夫稱家，“國”、“家”在同一系列，二者名位高下不同、權(quán)力大小有差，其為封建單位則一。東周以后，大夫干政，強勢卿大夫不但把持國政，甚且瓜分公室，兼并國家，“家”變?yōu)椤皣?。故家、國連言，謂“家國”，“國家”，既可指封建政治體（專指），亦指古代國家（泛指）。

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然則，大夫稱“家”，所由何來？若大夫之“家”，同時具有政治性（“國”），則諸侯之“國”，是否亦具親族性（“家”）？《說文》段注：“《釋宮》：‘牖戶之間謂之扆，其內(nèi)謂之家?！曛熳?、諸侯曰國，大夫曰家?！保ǘ斡癫茫骸墩f文解字注》）據(jù)此，大夫乃天子、諸侯之“內(nèi)”，故曰“家”。然而，如果把家理解為一種血緣群體，則天子、諸侯之“國”，未嘗不具有“家”的含義，甚至天子、諸侯、大夫、士，亦可被視為一家。古語，王室、王朝亦稱“王家”，諸侯之家（族）、國則名“公家”、“公室”。易言之，古之“家”、“國”一也，故泛稱“家國”、“國家”。這里，現(xiàn)代國家觀上被截然分隔開（至少在規(guī)范意義上）的兩個要素：政治性與親族性，以自然的方式融合在一起，構(gòu)成一種特定的國家形態(tài)?！凹覈敝f，就是這種特定國家形態(tài)的觀念表達。

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親族群的政治性，或政治集團的親族性，固非中國古代社會所專有的特征，卻是最能表明中國古代國家性質(zhì)的一項特征。一般認為，古代國家的形成，乃由于生產(chǎn)技術(shù)的進步所促成，而產(chǎn)生血緣關(guān)系讓位于地緣關(guān)系之結(jié)果。然而，中國古史學(xué)者卻發(fā)現(xiàn)，中國早期國家的出現(xiàn)，與其說肇始于生產(chǎn)技術(shù)的革命，不如說因“社會組織領(lǐng)域之內(nèi)的革命”有以致成。此“社會組織”方面的“革命”，簡單說就是：部落轉(zhuǎn)變?yōu)槭献澹ㄟM而宗族），氏族擴展其組織，變化其聯(lián)結(jié)，完善其制度，而成為一個政治上能夠有效控制和治理廣闊地域和人民的家國共同體。從歷史上看，此一過程相當漫長，從傳說中的夏，到有文字可以稽考的商、周，古代國家逐步發(fā)展出一套復(fù)雜精微的觀念、組織和制度系統(tǒng)，其核心即在宗族的團結(jié)方式，以及與此密切配合的政權(quán)形式。近人王國維認為，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”。蓋因周人確立了“立子立嫡”之制，“由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”。此類創(chuàng)制，加以祭法上的“廟數(shù)之制”，婚姻上的“同姓不婚之制”，“皆周之所以綱紀天下”者（王國維：《殷周制度論》）。之所以如此，乃因立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服術(shù)，而自國以至天下合為一家；有卿、大夫不世之制，則賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國，大都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親；周人一統(tǒng)之策實存于是。（同前）王氏描述的這種宗法與封建的結(jié)合，輔之以異姓聯(lián)姻之法，為周代國家提供了基本的制度架構(gòu)，而成就了有周一代的輝煌業(yè)績。此點為史家所共認，亦不乏考古學(xué)和文獻學(xué)上的證據(jù)。不過，據(jù)晚近人類學(xué)家的看法，王氏所強調(diào)的周代制度特征，尤其是昭穆、宗法與封建三項，若著眼于中國早期國家（“三代”）的共同性，實為中國古代社會的三個關(guān)鍵制度，在中國青銅時代大部分時期居于中心位置。在一項關(guān)于中國考古學(xué)上的聚落形態(tài)——城邑的研究中，張光直指出：

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中國古代的父系氏族實際上是由許多由系譜上說真正有血緣關(guān)系的宗族組成的；這些宗族經(jīng)過一定的世代后分枝成為大宗與小宗，各據(jù)它們距宗族遠祖的系譜上的距離而具有大大小小的政治與經(jīng)濟上的權(quán)力。當宗族分枝之際，族長率領(lǐng)族人去建立新的有土墻的城邑，而這個城邑與一定的土地和生產(chǎn)資源相結(jié)合。從規(guī)范上說，各級宗族之間的分層關(guān)系與各個宗邑的分層關(guān)系應(yīng)該是一致的。（張光直《中國青銅時代》，頁110）

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此種親族群的政治性，或曰政治集團的親族性，或者如張氏認為的那樣，始于新石器時期，而承續(xù)、發(fā)展于三代，為中國早期國家的一般特征。有一點可以肯定，那就是，在繼起于殷商的周代，此種國家形態(tài)發(fā)展到一種完備的程度，堪為經(jīng)典，其表現(xiàn)于制度曰“禮”，表現(xiàn)于觀念曰“德”。

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禮的起源極為古老，舉凡初民習(xí)俗、社會規(guī)范、國家制度，均可以禮言之。周禮承自殷禮，殷禮傳自夏禮，三代之禮一脈相承，代有損益。上引王國維所言，即周禮之犖犖大者，傳為周公制作?！暗隆敝^念，出現(xiàn)于殷、周之際，而為周人大力發(fā)揚，進而發(fā)展為中國歷史上最重要之思想，影響至為深遠。有學(xué)者認為，周初，周公曾以德說禮，對禮有所改造。周代文獻中，德與禮含義相通，均指正當規(guī)范之行為，惟禮重其表，德重其里。德、禮俱出于天而系于人，為世間統(tǒng)治者保守天命的關(guān)鍵。故古代國家的性質(zhì)，不獨為政治的，宗法的，同時也是道德的。誠如王國維所言：

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古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂“治”；反是，則謂之“亂”。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓實存于經(jīng)。（王國維《殷周制度論》）

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古之德治、禮治，即本于此。

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倫理與政治

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西周禮樂文明、宗法秩序，經(jīng)歷春秋、戰(zhàn)國之世而日漸瓦解?！岸Y樂征伐自天子出”的一統(tǒng)局面，一變而為“禮樂征伐自諸侯出”，再變而為“陪臣執(zhí)國命”（《論語·季氏》）的亂局。國家兼并，爭戰(zhàn)不已。傳統(tǒng)的城市國家為新興的領(lǐng)土國家所替代。從本文的視角看，這也意味著，建基于宗法和封建制度之上的“家國”體制最終解體。當時，對于這一不可阻擋的歷史巨變，有各種不同的思想上的回應(yīng)。其中，以儒、法名世的兩種思想派別對當時和后世的國家建設(shè)影響最巨，而它們所展現(xiàn)的政治理念則迥然不同。

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生活于春秋末年的孔子，以三代尤其西周為模范，力圖通過恢復(fù)古代禮制，重建良好的社會生活與政治秩序。雖然，其政治與社會理想，并非某種機械的復(fù)古主義，毋寧說，他是通過吸收并改造古制精義，而造就一種更具合理性也更具普遍意義的政治哲學(xué)?？鬃又叭省钡挠^念，以及他對“仁”與“禮”關(guān)系的闡述，堪為此種創(chuàng)造性貢獻的典范。具體言之，孔子汲取和改造周人“德”的觀念，創(chuàng)為“仁”的思想，而且，仿效他所推崇的古圣賢周公之以德說禮，孔子以仁說禮，實現(xiàn)了古代思想的一大突破。《論語》一書，“禮”字74見，“仁”字百余見，其中，用以表示道德標準之義的“德”字105見?？鬃訉Α叭省钡恼f明，因語境不同而變化，然均不離“德”之一義。可以說，仁表現(xiàn)為各種不同的德目，仁又是所有德目的總名，“統(tǒng)攝諸德”，貫通于個人、家庭、社會、國家所有領(lǐng)域。同時，仁有其適當?shù)谋磉_形式，那就是禮。禮為仁之表，仁為禮之意；禮為仁之具，仁為禮之本。二者相輔相成，不可分離。

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從觀念史的角度看，“仁”系由“德”發(fā)展而來，但又不同于“德”。蓋因周人之“德”與王朝相連，孔子的“仁”則存在于個體內(nèi)心；集體性的“德”為“天”所制約，存乎一心的“仁”則主要出于個人意志。如此，“仁”之為德，就擺脫了與古代特定階級和制度的外在聯(lián)系，而變成一個普遍化的和富于生機的道德理念，一個可以將全社會所有角色都納入其中的道德理想。值得注意的是，仁之觀念雖然存在于內(nèi)，居于個人道德修為的核心，卻不只是個人的德性。子貢問仁，孔子回答說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）自政治思想的角度觀之，仁之為德，同時具有社會的和政治的含義。恰如政治史家蕭公權(quán)所指出：

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全部之社會及政治生活，自孔子視之，實為表現(xiàn)仁行之場地。仁者先培養(yǎng)其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近及遠以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟眾，天下歸仁。《大學(xué)》所謂“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”者，正足以說明仁心仁行發(fā)展擴充之程序。故就修養(yǎng)言，仁為私人道德。就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則?？鬃友匀?，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。（蕭公權(quán)《中國政治思想史》，頁53）

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孔子論政，輒打通家、國。曾有人問孔子為何不參與政治，孔子反問道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語·為政》）孝、友之為德，均出之于家，但在孔子眼中，卻具有政治上的含義。消極地看，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語·學(xué)而》）積極地看，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（同前）修身行仁，就是政治。故曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）仁者在位，則可言仁政。三代家國體制行將崩解，無可挽回，孔子通過其畢生努力，卻構(gòu)筑了一種新的融家、國于一的政治哲學(xué)，這種新的政治哲學(xué)更具抽象意味，且面向未來。

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與孔子用力的方向相反對，法家諸子對即將逝去的舊時代無所留戀。他們順應(yīng)時勢，為新興王權(quán)張目，戮力變法，厲行耕戰(zhàn)，以為富國強兵之策，而彼據(jù)以達成其政治目標的工具，曰法。法出禮后，法自禮出，惟經(jīng)過法家諸子改造和重塑之法，僅存禮之威，而不復(fù)有禮之德。且禮有三義，曰親親，曰尊尊，曰賢賢，法家則獨取其一，推尊尊之義至其極端，尊君抑臣，尊官抑民，嚴上下之等。不過，法家所尊之君，未必圣人；法家之圣君，必為抱法守一之主。而法家崇尚之法，實為一套非人格化的制度，理性而公正，一視同仁?！胺ㄖ?，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）至于儒者所稱道者，如詩書禮樂仁義道德之類，在法家看來，均為過時之物，言之無益于治，反徒生禍亂。進而言之，儒家仁學(xué)引為依據(jù)的人性善信念，在法家眼中，無異于海市蜃樓。法家對人性的看法，現(xiàn)實而冷酷。韓非子以民間有“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”習(xí)俗，斷言父母子女之間亦無非自私計算之心，父母待子女如此，“而況無父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）故親情不可倚，親親之道不可以為國。治國靠的是法術(shù)勢力，厚賞重罰。是家、國為二事，政治與道德無關(guān)。不獨如是，推孝悌于國家，非但不能為功，甚且有害于治。韓非子曾講述兩則故事，明白地指出此點：

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楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之?！币詾橹庇诰诟?，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。（《韓非子·五蠹》）

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如此，則家與國竟成對立之勢。商鞅變法，“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記·商君列傳》），將原有之家庭結(jié)構(gòu)、社會組織完全打破，且斬斷傳統(tǒng)共同體內(nèi)部的社會與情感紐帶，以期動員和控制一切社會資源，使之服從于構(gòu)造領(lǐng)土國家的政治目標。事實上，法家締造之國，乃是國君通過官僚行政系統(tǒng)，借助于文書律令，對“編戶齊民”制度下的“黔首”、“眾庶”實施全面統(tǒng)制的新型政治體。此種依法而治的新型國家，不但能夠因應(yīng)戰(zhàn)國時代深刻變化的社會條件，而且也是當時嚴酷的生存競爭中的不二選擇，實有不得不然之勢。而舊的親親與尊尊并重的家國體制，以及與之相配合的德禮之治，也因此不可避免地衰落，而成為歷史陳跡了。

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商鞅變法百余年后，秦國憑借其井然而高效的軍國體制，攻滅六國，一統(tǒng)天下，最終完成了從封建國家到郡縣國家的歷史性轉(zhuǎn)變。秦王嬴政登大位，稱皇帝號，“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·秦始皇本紀》），從此奠定中央集權(quán)的大一統(tǒng)國家的制度基礎(chǔ)。雖然，對于此后二千年綿延不絕的大一統(tǒng)國家體制而言，秦制尚非完善。秦帝國15年而亡，其中的教訓(xùn)可謂深刻。漢承秦制，然而，此種承繼并非照搬，相反，漢代國家體制的確立和完善，是在對秦制深刻反省乃至激烈批判的過程中完成的。此種反省與批判，自思想史層面看，主要是儒、法思想的激蕩與融合。

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如前所述，法家為國，單憑法術(shù)勢力，厚賞重罰；儒家論政，則最重德禮仁義，孝悌忠信。秦國主宗法術(shù)，刻薄寡恩，剛毅狠戾。其驅(qū)策人民，“猶群羊聚豬”（桓譚語）。這種“不仁”之治，在儒者看來，徒令家庭解體，倫理蕩然，人而不人。漢初儒生對秦政的批評，就直指其對家庭倫理和社會風(fēng)俗的破壞。如謂：

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商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳。（《漢書·賈誼傳》）

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問題還在于，對家庭倫理和社會風(fēng)俗的破壞，其災(zāi)難性后果不只是道德上的，同時也是政治上的。秦行虎狼之政，不講廉愧，賤視仁義，雖成進取之業(yè)，取得天下，然旋即失之。這一鮮活的歷史事例不啻是一個有力的反證。說到底，政治與道德本為一事，國家與社會無法分離。建立良好的社會風(fēng)俗和道德，必能成就健全的政治秩序。更不用說，在儒者心目中，政治的目的原本是為了造就一良善的社會秩序，提升人民的道德能力。而這一切，首先養(yǎng)成于家庭。自然，此所謂“家”，不過是普通的“五口之家”、“八口之家”，而非孟子所謂的“千乘之家”、“百乘之家”。戰(zhàn)國以后，以封建-宗法制度聯(lián)結(jié)家、國的國家體制業(yè)已瓦解，王國維所說的那種“以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟”的家國之治也已成過去。在這樣一個時代，重新打通和聯(lián)結(jié)家、國，融合家庭倫理、社會風(fēng)俗與政治原則于一，需要一種新的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。我們看到，這正是孔、孟諸子經(jīng)由對既有傳統(tǒng)的詮釋和改造所完成一項偉大事業(yè)。

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根據(jù)儒家政治哲學(xué)，事君與事父，事長與事兄，使下與使弟，居官與居家，同出一道。故曰：“夫道者，行之于父，則行之于君矣；行之于兄，則行之于長矣；行之于弟，則行之于下矣；行之于身，則行之于友矣；行之于子，則行之于民矣；行之于家，則行之于官矣?！保ㄙZ誼《新書·大政下》）編纂于西漢的儒家經(jīng)書《禮記》，系統(tǒng)闡述了儒家政教思想，其中，載諸《大學(xué)》的一段文字尤為經(jīng)典：

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古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！硇薅蠹引R，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。

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何以齊家與治國同其性質(zhì)，家齊而后國治？原因仍在政治的倫理性。所謂“君子不出家而成教于國”。蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。是故，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”。“堯、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之”（《禮記·大學(xué)》），即其著例。也是在西漢，武帝獨尊儒術(shù)，立五經(jīng)于學(xué)官，啟用儒生。從此，儒家思想和人物大舉進入政治領(lǐng)域，儒家學(xué)說成為王朝正統(tǒng)性的依據(jù)，儒家經(jīng)義被用來決疑斷案，解決復(fù)雜的政治和法律問題，儒家的社會和政治理念開始轉(zhuǎn)化為國家政策，儒家倫理綱常化（即所謂“三綱”、“五?！薄ⅰ傲o”），為現(xiàn)實的社會與政治秩序提供基本架構(gòu)。在此過程中，春秋戰(zhàn)國以來日益分離、破碎的政教傳統(tǒng)，逐漸被整合于新的基礎(chǔ)之上；秦所創(chuàng)立的國家體制，則被重新納入親親、尊尊、賢賢的君-親-師三位一體的傳統(tǒng)之中。最終，一種適應(yīng)于秦以后歷史條件的新的家國體制形成了。漢代王朝標榜以孝治天下，就是這種國家體制完成的一個標志。

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（本文為《“家國”的譜系》第一部分，本刊將陸續(xù)刊登第二、第三部分。作者為法學(xué)家，中國藝術(shù)研究院中國文化研究所研究員）

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責任編輯：葛燦燦

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