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梁漱溟論“周孔之教”與中國文化

作者：魏衍華（山東省泰山學(xué)者青年專家，孔子研究院副研究員）

來源：《洙泗——梁漱溟與孔學(xué)重光》

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自“世界大交通”以來，西洋勢力和西洋文化的東來，給“千百年來未有之變局”的中國帶來前所未有的沖擊與挑戰(zhàn)。如何回應(yīng)西方勢力的強(qiáng)勢入侵？如何調(diào)整中國文化的發(fā)展方向，成為時(shí)代賦予當(dāng)時(shí)思想家們的重要?dú)v史使命。這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)是期望中西文化調(diào)和。但如何“調(diào)和”，或者說“調(diào)和之道”是什么？人們并沒有明確的意見，而多數(shù)學(xué)者認(rèn)為時(shí)間太緊、問題太廣——產(chǎn)生“無從下手”的錯(cuò)覺，所以提出“總須俟諸將來，此刻我們是無從研究起的”觀點(diǎn)。梁漱溟先生卻堅(jiān)持認(rèn)為，雖然“這一問題很大”，“這件事情的成功要在未來”，但“問題卻是目前很急迫的問題”，我們“必須從現(xiàn)在做起”，尋求中國文化、中國社會(huì)的出路[1]。就中國文化而言，梁先生認(rèn)為，“周孔教化”是其底色，是其核心，并決定著中國社會(huì)的基本走向，決定了中國文化的倫理本位、宗教缺乏和文化早熟等。

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一、“周孔之教”與倫理本位

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所謂的“周孔教化”，就是指周公和孔子的禮樂教化。梁漱溟先生說：“中國數(shù)千年風(fēng)教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以后那些人物；故說‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半貢獻(xiàn)在具體創(chuàng)造上，加禮樂制度之制作等?？鬃觿t似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其禮以教人。道理之創(chuàng)發(fā)，自是更根本之貢獻(xiàn)，啟迪后人于無窮。所以在后兩千多年的影響上說，孔子又遠(yuǎn)大過周公?！盵2]盡管周公的影響不如孔子大，但周公的貢獻(xiàn)則是原創(chuàng)性的、根本性的。有學(xué)者說：“周公及以其為代表的西周初期統(tǒng)治集團(tuán)在鼎革之后創(chuàng)建了周禮，將禮樂文化推向一個(gè)高峰；而孔子損益三代，最終‘從周’，由此可以看出周孔之道既是基于現(xiàn)實(shí)的選擇，也代表了古代儒者的一種治世理想?！盵3]這也是梁漱溟先生所承認(rèn)的。

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在梁漱溟先生看來，中國文化之所以走向與西方不同的道路，與中國上古時(shí)期的幾位圣人密切相關(guān)。他說：“我們走這條路是怎樣走上去的呢？……中國之文化全出于古初的幾個(gè)非常天才之創(chuàng)造，中國從前所謂‘古圣人’，都只是那時(shí)的非常天才。文化的創(chuàng)造沒有不是由于天才的，但我總覺得中國古時(shí)的天才比西洋古時(shí)的天才天分高些，即此便是中國文化所由產(chǎn)生的緣故。我總覺得墨子太笨，我總覺得西洋人太笨，而中國自黃帝至周公孔子幾個(gè)人太聰明?！盵4]其實(shí)，早在梁先生之前，夏曾佑先生就對周公給予極高的評價(jià)，說：“孔子之前，黃帝之后，于中國文化大有關(guān)系者，周公一人而已?！盵5]雖然夏先生這里強(qiáng)調(diào)的是周公，但同時(shí)也對黃帝、孔子等人與中國文化的關(guān)系給予高度評價(jià)。

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從梁先生的前后著作中，可以感受到他受到夏曾佑先生思想的深刻影響，至少在“周孔之教”與中國文化關(guān)系上，二者的的看法是一致的。梁先生之所以視“周孔之教”為中國文化的根本，應(yīng)與其所體悟到的周公、孔子的精神有關(guān)。他說：“據(jù)傳周公（這是儒家最尊奉的往古圣人）制禮作樂，其祭天祀祖以及其他典禮，似從古宗教沿襲而來，形式少變，但精神實(shí)質(zhì)卻變了……周公的制作是具體事物，而孔子則于其精神道理大有領(lǐng)悟，以教之于人?！Y崩樂壞’的話見之甚早，殆即指周公當(dāng)初制作者而說。此具體的禮樂制度保持不了，其傳于后者有限而由孔門的理性學(xué)風(fēng)及其諄諄以情理教導(dǎo)于人者，卻能使人頭腦心思開明而少迷信固執(zhí)，使人情風(fēng)俗趨于敦厚禮讓，好講情理?！盵6]在周孔禮樂文化的熏陶下，人們在彼此關(guān)系中相互照顧，體念不忽，這種情感被梁先生稱之為“倫理情誼”。

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這種“倫理情誼”是互以對方為重的。梁先生說：“中國古人諄切地以孝、悌、慈為教，那是要在家庭間彼此互以對方為重。彼此以對方為重而放輕了自己，那不是容易的事，亦不可能一切以此為準(zhǔn)則。家庭而外各種各樣的關(guān)系親疏輕重事實(shí)上既有等差，當(dāng)然其情誼亦各自種種不一，但中國人于此卻每借喻家人父子兄弟以相互稱呼，若將使‘社會(huì)家庭化’者，此一突出情景曾不見于他方?！币簿褪钦f，這種“倫理情誼”是中國文化的特色，是周孔禮樂教化的結(jié)果。梁先生說：“倫理情誼在中國實(shí)寄托于其具體的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)。倫理關(guān)系始于家庭，即就之以推廣發(fā)揮于其他相關(guān)的各方面，若此若彼，若近若遠(yuǎn)，罔不納于倫理情誼之中。因情而有義。居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對于其四面八方的倫理關(guān)系各負(fù)有相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人亦各對他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織?！盵7]這種通過倫理關(guān)系聯(lián)系在一起的社會(huì)，就是梁先生所說的“倫理本位”。

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就“倫理本位”的內(nèi)涵和特點(diǎn)，梁先生在其1949年出版的《中國文化要義》中有全面、系統(tǒng)的論述。他說：“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人（父母，兄弟等），人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活（不能離開社會(huì)），如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。人們彼此相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女，而宗族戚黨亦由此而生。出來到社會(huì)上，于教學(xué)則有師徒；于經(jīng)濟(jì)則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個(gè)人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理，倫理始于家庭，而不止于家庭?！盵8]在梁先生看來，中國社會(huì)的這種倫理關(guān)系，超越了通常意義上的家族本位、宗法制度，使中國人自出生就被天然地賦予特定的義務(wù)、責(zé)任和身份。而這一身份還隨著情誼關(guān)系的拓展而不斷轉(zhuǎn)換。

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梁先生之所以將中國社會(huì)稱之為“倫理本位”，這與倫理在社會(huì)中獨(dú)特的作用有關(guān)。在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，“夫婦、父子情如一體，財(cái)產(chǎn)是不分的。而且父母在堂，則兄弟等亦不分；祖父在堂，則祖孫三代都不分的，分則視為背理”。在政治關(guān)系上，“舊中國之政治構(gòu)造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾’；而為政者則在乎‘如保赤子’……不但整個(gè)政治構(gòu)造，納于倫理關(guān)系中；抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無不出于倫理歸于倫理者?！袊睦硐胧恰煜绿健?。天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上各自做到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾。至于途術(shù)呢，則中國自古有‘以孝治天下’之說。”在宗教關(guān)系上，雖然并非所有中國人都能從倫理生活中獲得“手舞足蹈”的樂趣，但無一都能從中嘗得“居家自有天倫樂”的趣味。這正如梁先生說，“中國人生，便由此得了努力的目標(biāo)，以送其畢生精力，而精神上若有所托寄。如我夙昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為事；那么，這便恰好形成一宗教的替代品了”。[9]以周公、孔子為代表的古代圣賢，以獨(dú)特的眼光看到人類真切美善的情感，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭，且能在“孝悌”“慈愛”“友恭”中取義于家庭之結(jié)構(gòu)，以制作社會(huì)之整體結(jié)構(gòu)。

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梁漱溟先生認(rèn)為，中國之所以會(huì)形成以“倫理本位”為特色的社會(huì)，應(yīng)與人們接受周公、孔子等古圣人的安排與教化有關(guān)，并非由遠(yuǎn)古時(shí)期的宗法社會(huì)自然演變而成。他說：“如古書所云：‘為人君止于仁；為人臣止于敬；為人子止于孝；為人父止于慈；與國人交止于信?！缡牵鐣?huì)自然鞏固，一切事可循軌而行。此種安排提倡，似不出一人之手，亦非一時(shí)之功。舉其代表人物，自是周公孔子。”[10]人們在讀《中國文化要義》一書時(shí)，則對“周孔之教”與中國社會(huì)倫理本位的關(guān)系給予了肯定的評價(jià)。如有學(xué)者說：“家族本位的生活因了周孔教化的結(jié)果而使中國進(jìn)入了倫理本位的社會(huì)……中國在世界歷史上的發(fā)展殊途主要的就表現(xiàn)在‘中國是倫理本位的社會(huì)’，中國沒有經(jīng)過一個(gè)西方式的封建社會(huì)，這是《要義》對中國歷史的另一個(gè)詮釋?！盵11]其實(shí)，論述“周孔之教”與中國社會(huì)倫理本位的關(guān)系，既是探索中國文化特質(zhì)的需要，也是尋求中國文化未來走向的時(shí)代要求，即實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識老中國，建設(shè)新中國”的目標(biāo)。

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盡管孔子在“倫理本位”社會(huì)形成中的顯性作用遠(yuǎn)大于周公，但梁先生仍將二人并舉，或許這正體現(xiàn)了他眼光的獨(dú)到、洞察力的敏銳。眾所周知，周公是上古文化的集大成者，他又通過“制禮作樂”規(guī)范人們的行為，并且成為孔子思想最重要、最直接的源頭，二者相輔相成。雖然梁先生認(rèn)為，中國之所以出現(xiàn)道德代宗教現(xiàn)象，關(guān)鍵是在孔子，但他也沒有否認(rèn)周公之禮的重要性。他說：“孔子深愛理性，深信理性。他要啟發(fā)眾人的理性，他要實(shí)現(xiàn)一個(gè)‘生活完全理性化的社會(huì)’，而其道則在禮樂制度。蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發(fā)它實(shí)現(xiàn)它，卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理遠(yuǎn)不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血?dú)?，人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神。”[12]如果說周公的“制禮作樂”是中國文化的框架，那么孔子的“夢悟周公”所得就是中國文化的血脈，共同開啟中國人的理性，成為中國人思維模式和生活模式的底色。

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二、“周孔之教”與宗教缺乏

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五四運(yùn)動(dòng)之后，幾乎所有的現(xiàn)代新儒家都對儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題給予相應(yīng)的關(guān)注。只是由于他們所受意識形態(tài)和情感糾葛的影響不同，對儒學(xué)的宗教性問題的看法涇渭分明。盡管如此，他們的目標(biāo)卻是“殊途同歸”的，都是要確立“當(dāng)下”文化的“主公”地位，以回應(yīng)西方舶來的德先生和賽先生。有學(xué)者曾說：“現(xiàn)代新儒教是以民族生存的關(guān)切情懷，融攝西方、印度文化之新，而歸宗為儒教的精神價(jià)值，并以重建儒教形上學(xué)為理論核心，以重構(gòu)儒教理想價(jià)值為職志，以開出現(xiàn)代新外王為標(biāo)的?！睆埩⑽陌蚜菏橄壬ㄎ粸椤拔幕疚慌伞?，他說：“梁氏的智慧和高明，是直接契入中、西、印文化的內(nèi)在精神和‘內(nèi)在生命’，而不糾纏于儒教外在的道德禮教，甚至梁氏對舊禮教亦持否定的態(tài)度?！盵13]

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應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，梁先生的思想前后有著不小的轉(zhuǎn)變，從一個(gè)“專心佛典，信仰佛法，決心出世”的佛教徒，轉(zhuǎn)向“以儒為宗”，認(rèn)為只有“走中國的路子，孔子的路子”，才能拯救西方和世界。他說：“孔子的直覺生活實(shí)以理智為先，此不可不知也；其理智之運(yùn)用仍由直覺為之主，此不可不知也；所以我們說他是多一周折的，更進(jìn)一層的，中國人雖走他這路沒走到好處，然既原要走這條路仍不妨這樣說?！绷合壬J(rèn)為，周公、孔子等圣人很早就領(lǐng)著我們?nèi)プ觥耙岳碇沁\(yùn)調(diào)直覺的生活”，就想“成就那極高的文化”，只是我們沒有走好而已。他說：“我們所敘孔子走雙路和禮樂等制度其以理智運(yùn)直覺而行，亦既甚明。不過在那時(shí)這古圣人的安排事實(shí)上是難行的，行也維持不久，或形式微具，原意浸失，結(jié)果只弄成理智的不發(fā)達(dá)，似乎文化很低的樣子。”[14]無論怎樣，我們畢竟走上一條與西方和印度都不相同的直覺生活和理智之路。

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在周孔之教的理智之路上，中國古人確立倫理本位的生活，且由此找到了自己的精神家園和人生之樂?？鬃诱f：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）孟子則說：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！保ā睹献印けM心下》）梁漱溟先生評價(jià)儒家的倫理作用時(shí)說：“中國人似從倫理生活中，深深嘗得人生樂趣……其中或有教化施教的理想，個(gè)人修養(yǎng)的境界，不是人人現(xiàn)所嘗得的。然其可能有此深醇樂趣，則信而不誣。普通人所嘗得者不過如俗語‘居家自有天倫樂’，而因其有更深意味之可求，幾千年中國人生就此走去而不會(huì)回頭了?！盵15]正因如此，中國人已經(jīng)從家庭倫理生活中獲得了“人生之慰安勖勉”之事，于是倫理生活便恰好又成為傳統(tǒng)宗教的替代品，這是中國古人宗教意識缺乏的重要原因。

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中國古人缺乏宗教意識與倫理本位的特征有關(guān)，倫理本位則與中國文化受周公、孔子的影響有關(guān)。家族生活、集團(tuán)生活是人類最早所共有的生活方式。只是后來“中國人家族生活偏勝，西方人集團(tuán)生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實(shí)開之；中國之路則打從周孔教化而來的；宗教問題實(shí)為中西文化的分水嶺?！痹谌祟惿鐣?huì)未取得全面開化前，宗教是所有的文化的開端，且處于文化的中心。梁先生說：“人群秩序及政治，導(dǎo)源于宗教；人的思想知識以至各種學(xué)術(shù)，亦無不導(dǎo)源于宗教。”“宗教在中國，有其同于他方之一般的情形，亦有其獨(dú)具之特殊的情形……最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相傳未斷之祭天祭祖，則須分別觀之，在周孔教化未興時(shí)，當(dāng)亦為一種宗教，在周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實(shí)進(jìn)入一特殊情形了?！盵16]即是說，周公教化改變了中國文化的方向，而敬天祀祖等早期宗教儀式也成為周公、孔子教化的重要組成部分。

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中國古代社會(huì)雖然仍存在一些敬天法祖的祭祀儀式，卻是“周孔教化”的一部分，其觀念也由儀式變成了信仰。梁先生的好友王鴻曾說：“鳥獸但知有現(xiàn)在，人類乃更有過去未來觀念，古人生不能以現(xiàn)在為止。宗教則有解決此三世問題，是以有天堂凈土、地獄輪回一類的說法。中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒孫——為三世。過去信仰寄予祖先父母，現(xiàn)在安慰寄予家室和合，將未來希望寄托于兒孫后代。此較之宗教的解決為明通切實(shí)。”如果說中國人有與宗教形似的儀式，那就是所謂的祭祀活動(dòng)了。如國家政權(quán)的“敬天法祖”，普通百姓家中的“天地君親師”的牌位。其實(shí)，這也是從倫理的角度祭祀的?！盾髯印ざY論》中說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。”[17]可見，古人祭祀天地、先祖和君師，其目的就是要“安人”，就是要解決現(xiàn)實(shí)生活中人的信仰問題。

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既然是為了安頓人生，解決信仰問題，為何這類儀式不能被稱為“宗教”呢？這應(yīng)從孔子的影響談起。由于孔子的教化作用，這類儀式已失去固有的神圣性。梁先生列舉孔子與弟子的兩則與祭禮相關(guān)的對話，一則是宰我認(rèn)為“三年之喪”太久。他說：“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！笨鬃诱f：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為之。今女安，則為之?！保ā墩撜Z·陽貨》）另一則是子貢要簡化繁瑣的“告朔”之禮，把祭祀用的羊去掉，孔子生氣地說：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾》）梁先生評價(jià)說：“誰不知儒家極重禮，但你看他卻可以隨意拿來討論改作；這就是宗教里所萬不能有的事。各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節(jié)一點(diǎn)出入，引起兇殘爭慘禍?！盵18]孔子雖未對固有的宗教提出否定，但他從道德教育入手，啟發(fā)弟子之理性，進(jìn)而信賴?yán)硇裕瑥亩怪袊酥饾u擺脫了宗教信仰的桎梏，剔除了原有宗教中非理性的障蔽。

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雖然馮友蘭先生曾對梁漱溟的“孔子的路”“周孔之教”提出過嚴(yán)厲的批評[19]，但他同樣認(rèn)為周孔之教影響下的儒學(xué)已把古宗教儀式轉(zhuǎn)化為理性之禮，他說：“《荀子·禮記》早已將古時(shí)之宗教，修正為詩。古時(shí)所已有之喪祭禮，或?yàn)樽诮痰膬x式，其中或包含不少之迷信與獨(dú)斷。但《荀子·禮記》以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩。”[20]梁先生的觀點(diǎn)與馮先生相似，只是認(rèn)為儒家將宗教變成了“禮文”，他說：“這些禮文，或則引發(fā)崇高之情，或者綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務(wù)鄭重其事而妥安其志。人生如此，乃安穩(wěn)牢韌而有味，卻并非要向外求得什么。——此為根本不同于宗教之處。”梁先生還認(rèn)為，禮樂之文不僅可以涵養(yǎng)“人之理性”，而且還可以“組織社會(huì)”，他說：“倫理無疑的是脫胎于古宗法社會(huì)而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣……古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都是經(jīng)過一道手來的。禮樂之制作，或許以前人之貢獻(xiàn)為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教?！盵21]

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雖然孔子并未明確批評宗教，也未必有以道德代替宗教的打算，但受周孔之教的影響，傳統(tǒng)中國社會(huì)逐漸出現(xiàn)倫理取代宗教的趨勢，倫理本位也就成為中華文化的底色，承擔(dān)了宗教的部分功能。正因如此，梁漱溟先生說：“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡于宗教的人是中國人，而此時(shí)宗教最式微，此時(shí)人最淡于宗教；中國偶有宗教多出于低等動(dòng)機(jī)，其高等動(dòng)機(jī)不成功宗教則別走一路，而此時(shí)便是這樣別走一路，其路還即是中國要走的那路；中國的哲學(xué)幾以研究人生占他的全部，而此時(shí)的哲學(xué)亦大有此形勢；諸如此類，不必細(xì)數(shù)。”梁先生甚至預(yù)言，“孔子那求仁的學(xué)問將為大家所講究……這一路哲學(xué)之興，收拾了一般人心，宗教將益浸微，要成了從來所未有的大衰歇?！盵22]梁先生還預(yù)言說未來世界文化應(yīng)像近世的希臘文化復(fù)興那樣，是中國文化的復(fù)興。有學(xué)者評論說：“人類文化的變遷分三步：首先著眼于‘外界物質(zhì)’，所用是‘理智’；其次著眼‘內(nèi)界生命’，所用是‘直覺’；再次著眼‘無生本體’，所用的是‘限量’?，F(xiàn)在世界進(jìn)入以直覺代替理而興的時(shí)代，西方文明已出現(xiàn)‘疲敝’，只有走‘中國的路子，孔子的路子’，才能拯救西方和世界?！盵23]換句話說，未來世界將是中國文化的世界，將是以周孔教化為底色的倫理文化的世界。

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民國時(shí)期有不少學(xué)者也認(rèn)為中國人的宗教意識較弱，其先驅(qū)是梁啟超先生。他說：“中國是否有宗教的國家，大可研究?！诮汤萌祟悤崦敛磺宄那楦胁拍艹晒?，和理性是不相容的，所以超現(xiàn)實(shí)、超現(xiàn)在。孔子全不如此，全在理性方面，專從現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)著想，和宗教原質(zhì)全不相容?！盵24]胡適先生認(rèn)為：“中國是個(gè)沒有宗教的國家，中國人是個(gè)不迷信宗教的民族。——這是近年來幾個(gè)學(xué)者的結(jié)論?！盵25]盡管如此，有些學(xué)者從社會(huì)學(xué)角度質(zhì)疑梁漱溟先生等人的觀點(diǎn)。有人說：“低估宗教在中國社會(huì)中的地位，實(shí)際上是有悖于歷史事實(shí)的。在中國廣袤的土地上，幾乎每個(gè)角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，比比皆是，表明宗教在中國社會(huì)強(qiáng)大無比、無所不在的影響力，它們是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的象征?！盵26]其實(shí)，梁先生的宗教觀只是從社會(huì)教化的角度說的，人們受周孔之教的影響而具備了理性精神、道德修養(yǎng)、倫理思維。這與鄉(xiāng)村廣泛存在的寺院、神壇等不是一回事，更不能相提并論。

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三、“周孔之教”與文化早熟

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何謂文化？是一個(gè)仁者見仁，智者見智的問題。梁漱溟先生經(jīng)過分析后，說：“文化并非別的東西，乃是人類生活的樣法?！庇捎凇吧畹臉臃ā辈煌钌辖鉀Q問題的方法亦不同。根據(jù)解決問題的態(tài)度差異，梁先生將世界文化分為三種：一是本來的路，就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足他的要求；二是遇到問題不解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足；三是遇到問題他就想根本取消這種問題或者要求，對種種欲望都持禁欲態(tài)度。[27]西方文化、中國文化和印度文化分別代表三種路子。梁先生在《東西文化及其哲學(xué)》中闡述：“人類文化之初，都不能不走第一條路，中國人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二條路上來；把以后要走的路提前走了，成為人類文化的早熟”。由于中國文化跨過第一條路，直接從理性角度滿足自我要求，“只能委委曲曲表出一種曖昧不明的文化——不如西洋文化那樣鮮明；并且耽誤了第一路的路程，在第一問題之下的世界現(xiàn)出很大的失敗?！盵28]

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中國文化之所以被稱為“早熟”，是與西洋文化相比較而言的，梁先生說：“西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心發(fā)出來，而影響全局?！盵29]這也是中國文化早熟的意義所在。不可否認(rèn)，中國古代在天文、歷法、數(shù)學(xué)等方面都取得的科技成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西洋文化，但隨著孔子地位的提升，“周孔教化”突出強(qiáng)調(diào)道德和倫理的作用，使中國較早地脫離了本應(yīng)走完的“第一條路”。當(dāng)然，這條理性之路的選擇，主要是孔子儒學(xué)思想影響的結(jié)果。如孔子弟子樊遲請學(xué)稼，請學(xué)為圃，如果孔子單純說“吾不如老農(nóng)”“吾不如老圃”，事情就此結(jié)束了，但他還評論道：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z·子路》）這對后世的影響更大，其引導(dǎo)著中國人的思維走向梁先生所說的“第二條路”。

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孔子強(qiáng)調(diào)好義、好禮、好信，這無疑給受“周孔之教”的中國士人以理性的觀念，這也是中國文化與西方文化相異的起點(diǎn)。梁漱溟先生說：“人類是理性的動(dòng)物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指實(shí)用上最經(jīng)濟(jì)有效者），統(tǒng)可名曰當(dāng)理……中國，乃是病在高明，非失之愚笨；這是最應(yīng)當(dāng)記取的?！庇终f：“一個(gè)人在中國只許有義務(wù)觀念，而不許有權(quán)利觀念，乃起因于倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話的機(jī)會(huì)……其義務(wù)乃本于情義而自課者，初非外來強(qiáng)權(quán)之所加；是道德上之義務(wù)，非法律上之義務(wù)。各人站在自己的立場上則相爭，彼此互為對方設(shè)想則相讓。中國實(shí)吃虧在講禮讓，看對方重于自己，超過了‘承認(rèn)旁人’的那句話，與起因在不顧旁人者適相反?！盵30]梁先生將中國文化和西方文化相比較，認(rèn)為那些貌似被人們認(rèn)為中國文化不及西方者，“原從有所超過而來，并不是因不及而不及”，而是全面超過西洋文化。這也是中國所走周公、孔子之路代表未來世界文化發(fā)展方向的基因。

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中西方社會(huì)發(fā)展理念的差異，導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展形勢存在根本的差別。梁先生說：“恒有所超過之理念，發(fā)乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉(zhuǎn)而變化了客觀形勢。這實(shí)在是中西一切不同之所由來。”以封建社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r而言，他說：“西洋起于經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)手段對政治手段之一次確定制勝，即封建敗于一種新興之外力而不得不代謝以去。中國卻由內(nèi)部自行分化融解，而非政治手段果敗于經(jīng)濟(jì)手段，封建因此未遽為新興勢力所代，而不免于反復(fù)。”[31]對此有學(xué)者評論說：“理性精神的形成和發(fā)展，既需要人的身體發(fā)育和思想成長作為條件，又需要社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展作為基礎(chǔ)。但是中國人的理性則是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化條件不太具備的條件下形成的，所以中國文化被看作是早熟的文化?！盵32]這里是說，中國文化的特點(diǎn)是理性的、超前的，特別是超越了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)的。

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對中國走向第二條路造成直接影響的另一個(gè)人物是孟子。孟子曾提出“大人”“小人”的概念，他說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献硬⑶艺f：“從其大者為大人，從其小者為小人?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献訉⒅囟恐龠€是心之官，作為“大人”和“小人”的區(qū)別。這無疑引起了后世對理性的思索，以追求孟子所說的“大人”。同時(shí)，孟子還將心提到無上的境界，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）在論述文化早熟時(shí)，梁先生從“心”出發(fā)，把是否用“心”思考作為區(qū)別中國文化與西洋文化的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“身體為個(gè)體生命活動(dòng)之具，是人類與其他動(dòng)物所同有的。心在其他動(dòng)物雖不是沒有，但其心思作用大多淹沒于其官體作用中，而不易見。獨(dú)至于人類，官體反應(yīng)減低而心思作用擴(kuò)大，才可說有心?！盵33]在梁先生看來，從心出發(fā)就是從理性出發(fā)，使中國文化形成早熟的特點(diǎn)，而文化早熟又與倫理本位和宗教缺乏構(gòu)成了中國文化的三位一體。

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中國文化從理性出發(fā)，也使其成為“無對”的文化，這是區(qū)別于西洋文化的“有對”的另一標(biāo)準(zhǔn)。所謂“有對”是指“輾轉(zhuǎn)不出乎利用與反抗”；所謂“無對”是指“超于利用與反抗，而恍若為一體也”。梁漱溟先生認(rèn)為，由于中國文化的早熟性是一種典型的“無對”文化，這決定了人們不糾纏于對物的文化，而是“把精神移用到人事上，中國人便不再向物進(jìn)攻，亦更無從而攻得入了?！闭蛉绱?，導(dǎo)致中國缺乏“科學(xué)”，他說：“秦以前，中國學(xué)術(shù)尚不如此成定型。然而周孔以來，宗教缺乏，理性早啟，人生態(tài)度遂以大異于他方。在人生第一問題尚未解決之下，萌露了第二問題暨第二態(tài)度，由此而精神稱用到人事上，于物則忽略。即遇到物，亦失其所以對物者，科學(xué)之不得成就出于此?！盵34]中國文化缺乏科學(xué)和科學(xué)精神，則是民國時(shí)期學(xué)者普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)。

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此外，“周孔之教”還導(dǎo)致了中國缺乏西方式的民主。梁漱溟先生將“民主”定義為：“民主是一種精神，在人類社會(huì)生活中并不難看見；它原從一根本點(diǎn)發(fā)展出來?！逼鋬?nèi)涵主要包括以下五點(diǎn)：承認(rèn)旁人、平等、講理、取決多數(shù)、尊重個(gè)人自由等。梁先生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中不缺乏民主精神的前三條，所缺少的是取決多數(shù)和尊重個(gè)人自由兩點(diǎn)。梁先生說：“遇事召開會(huì)議取決多數(shù)之習(xí)慣制度未立；劃清群己權(quán)界限、人己界限之習(xí)慣制度未立。前者可以說就是缺乏政治上之民主；特別是民有、民享、民治三點(diǎn)中，缺乏民治（by the people）之一點(diǎn)。后者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個(gè)人本位權(quán)利觀念。一句話總括：中國非無民主，但沒有近代西洋國家那樣的民主?！盵35]究其原因，是因?yàn)槲鞣降膱F(tuán)體生活偏勝，其政治和法律早于古代希臘城邦見其端倪；經(jīng)過中古后期的自由都市，培養(yǎng)出近代國家。而以家族生活偏勝的中國，演變出倫理社會(huì)，使其后天缺乏西方的政治其事和法律其事。

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總之，梁漱溟先生的“周孔教化”內(nèi)容集中在《東西文化及其哲學(xué)》和《中國文化要義》等各篇章中。這正如梁先生自己說“我不是‘為學(xué)問而學(xué)問’的。我是感受中國問題之刺激，切志于中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個(gè)明白”。他認(rèn)為，“中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來，乃發(fā)生的。要認(rèn)識中國問題，即必得明白中國社會(huì)在近百年所引起之變化及其內(nèi)外形式。而明白當(dāng)初社會(huì)未曾變的老中國社會(huì)，又為明白其變化之前提。”[36]而要認(rèn)識老中國，就必須對中國固有的文化進(jìn)行細(xì)致梳理。經(jīng)過長期的研究，梁先生發(fā)現(xiàn)，中國文化與西方文化、印度文化是截然不同的，其根源是中國受到周孔之教的影響，中國更多地注重人事，注重倫理，注重道德，形成了倫理本位、宗教缺乏和文化早熟等特點(diǎn)。

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注釋：
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[1]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第331頁。
[2]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第104頁。
[3]鄭晨寅：《“周禮”與“周孔道”述論》，《孔子研究》2014年第4期。
[4]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第481頁。
[5]夏曾佑：《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社2003年版，第29頁。
[6]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評價(jià)孔子》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第298頁。
[7]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評價(jià)孔子》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第292-293頁。
[8]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第81-82頁。
[9]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第83-89頁。
[10]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第91頁。
[11]黃平：《一位智者對中國歷史與文化的領(lǐng)悟——讀梁漱溟<中國文化要義>》，載《福建論壇》2004年第11期。
[12]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第111頁。
[13]張立文：《20世紀(jì)中國儒教的展開》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第4期。
[14]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第486-487頁。
[15]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第87頁。
[16]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第92、97頁。
[17]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局1988年版，第349頁。
[18]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第105頁。
[19]馮友蘭：《批判梁漱溟所謂“周孔教化”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)），1956年第1期：40-45。
[20]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社2000年版，第256頁。
[21]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第115頁。
[22]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第524頁。
[23]張立文：《20世紀(jì)中國儒教的展開》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2001（4）：1-9。
[24]梁啟超：《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第282-283頁。
[25]胡適：“名教”，《胡適文存三集》，第一卷。
[26]楊慶堃：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社2006年版，第24頁。
[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第381-382頁。
[28]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第526頁。
[29]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第258頁。
[30]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第257頁。
[31]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第258頁。
[32]楊四海：《梁漱溟論中國文化的復(fù)興》，《淮陰工學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014（6）：54-57。
[33]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第258頁。
[34]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第267-270頁。
[35]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第240-258頁。
[36]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟(jì)南：山東人民出版社2005年版，第240-258頁。

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