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在“邏輯清晰”中“證取價值”——論馮達文教授中國哲學(xué)史研究的特色與貢獻

作者：孫海燕

來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第6期

摘    要：中山大學(xué)哲學(xué)系馮達文教授是我國當代著名的中國哲學(xué)史家。先生從事中國哲學(xué)研究50年來，在中國哲學(xué)的發(fā)源、孔孟的“世間情”、老莊哲學(xué)對人類文明的反省、漢唐宇宙論的現(xiàn)代意義、宋明理學(xué)開出的“情本體”等諸多方面皆有獨到的理論闡述。先生之治學(xué)，乃以“邏輯清晰”和“價值證取”為宗旨：前者重在以理性化的論說，彰顯中國哲學(xué)演變的內(nèi)在邏輯，勾勒古典智慧的發(fā)展線路；后者旨在回歸中國哲學(xué)的本來面目，揭示不同思想家的價值取向與精神追求。在馮先生看來，中國哲學(xué)是沿著在理性與信仰之間尋求平衡與維系張力的致思路徑發(fā)展起來的，這一獨特傳統(tǒng)奠定了中華文明的基調(diào)，至今對引領(lǐng)人類走出現(xiàn)代文明的困境仍有著重大啟發(fā)意義。

作者簡介：孫海燕，山東鄄城人，哲學(xué)博士，廣東省社會科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所副研究員

對國內(nèi)很多文科大學(xué)生而言，馮達文先生的名字很可能是從馮先生與武漢大學(xué)郭齊勇先生聯(lián)袂主編的那套頗具知名度的《新編中國哲學(xué)史》（上下冊）教材上識得的。這一印象可以說簡明而貼切。馮先生是中山大學(xué)哲學(xué)系資深教授，曾任中國哲學(xué)史學(xué)會副會長，堪稱“文革”之后他那一代中在中國哲學(xué)史教學(xué)和研究領(lǐng)域最具影響力的學(xué)者之一。關(guān)于馮先生的中國哲學(xué)論著，先生的學(xué)生兼同事、國內(nèi)哲學(xué)界著名學(xué)者陳少明教授曾評論說：“這些著述新見迭出，范圍幾乎覆蓋整個古典思想領(lǐng)域，都是馮老師為當代的中國哲學(xué)史研究做出貢獻的見證。”【1】今值馮先生80華誕之際，由多名后學(xué)編校的《馮達文文集》（下文簡稱《文集》）由河北教育出版社出版了?！段募饭?卷，匯集了先生《早期中國哲學(xué)略論》《道家哲學(xué)略述》《宋明新儒學(xué)略論》《中國古典哲學(xué)略述》《中國哲學(xué)入門》等5部“中國哲學(xué)史”專著，以及《情理之間》《有無之際》《學(xué)思之路》等3部學(xué)術(shù)論文集，堪稱印制精美的煌煌巨制。其中，《中國哲學(xué)入門》一書為最近撰成的新著，該著以通俗化的語言向社會大眾介紹了中國哲學(xué)的發(fā)展歷程。

筆者昔時于中山大學(xué)攻讀博士學(xué)位時，曾有幸在課堂上聆聽馮先生講授“宋明理學(xué)”。絳帳暌違，倏忽已十余年。今逢先生文集出版，又有緣略盡些核校之勞，遂得以重讀先生的系列著述，深感先生之學(xué)體大思精，思路清晰，現(xiàn)實感強，多有發(fā)人之未發(fā)之論，此多卷本文集出版，必將嘉惠學(xué)林，流傳后世。誠愿寫一點文字，略述先生中國哲學(xué)研究之理論貢獻。唯學(xué)殖庸淺，深論乏力，不敢將先生研究中國哲學(xué)的系列著作，置于當今諸多“中國哲學(xué)史”“中國思想史”之類著作中予以評頭論足，謹將先生論著于本人印象深刻之處，以及個人的一些心得感悟，略加例舉申述。所論是否允當，祈請馮先生本人及學(xué)界先進有以教之。

一、努力彰顯中國各家、各派思想演變的內(nèi)在邏輯

自太史公司馬遷以來，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”就成為我國許多知識分子畢生學(xué)問的目標。哲學(xué)史是人類思想的生成與流變史，是思想家在各自時代境遇中提供的生命體悟與救世藥方。故哲學(xué)史的論說不應(yīng)是古人思想材料的匯集羅列，也不應(yīng)是本體論、認識論、社會歷史觀等特殊論說框架下的板塊式陳述，而應(yīng)是在知人論世的基礎(chǔ)上爬梳文獻，勾勒思想演進的內(nèi)在邏輯，彰顯先哲的價值追求與精神世界，為今天的人類生活提供精神滋養(yǎng)，為時代病痛提供解救藥方。在今人所著的多部哲學(xué)史著作中，我們多少能看到這種努力。應(yīng)該說，與同類著作相比，馮先生的幾部哲學(xué)史論著，在凸顯中國古代各家、各派思想觀念演變的內(nèi)在邏輯這一點上，表現(xiàn)得更為明顯和自覺。早在20世紀80年代，馮先生就對自己的學(xué)科教學(xué)提出要求：“一門哲學(xué)史課，要講得讓學(xué)生理解、接受，自當要尋繹出每個哲學(xué)家、每個哲學(xué)派別以至哲學(xué)演變歷程固有的內(nèi)在邏輯?！薄?】在他看來，中國哲學(xué)家表述其思想時，多訴諸于個人體悟，缺少嚴格的理論論證和概念分析。而現(xiàn)代教育重視科學(xué)知識，要使中國哲學(xué)史成為一門現(xiàn)代學(xué)科而被現(xiàn)代人容易接受，就必須發(fā)掘其內(nèi)在邏輯，使其理論化和系統(tǒng)化。然而，受西學(xué)影響而建立的現(xiàn)代教育又過分重視知識的挖掘與梳理，忽視了精神價值的證取和提升，故而必須彰顯知識形式背后的人文精神，才能回復(fù)中國哲學(xué)的本來面目。進入21世紀，他更專門撰文，總結(jié)自己講授中國哲學(xué)的心得體會：“我們在講課中，注意從認知方式入手，揭示每一哲學(xué)思潮的知識系統(tǒng)與概念架構(gòu)，進而從各思潮的概念架構(gòu)，探討其開顯的不同的價值取向與精神追求。這就使學(xué)生不僅獲得了認知的與邏輯的訓(xùn)練，而且還可以追隨哲學(xué)史的發(fā)展品味到酸甜苦樂的各種人生。學(xué)生由之固且得以成智，更且得以成人?！薄?】總之，厘清一個個哲學(xué)思潮的觀念結(jié)構(gòu)與來龍去脈，探討隱含其中的精神價值，使學(xué)生在獲得哲理啟發(fā)和邏輯訓(xùn)練的同時得以提升道德人格，是馮先生多年來從事哲學(xué)史教學(xué)的一大理念。

這種對思想史內(nèi)在理路的探索，一個著名的例子是他對殷周之際由宗教向人文轉(zhuǎn)變的“帝”“天”“德”等重要觀念的分析。據(jù)馮先生自述，為了弄清殷商卜辭中“帝”的觀念，他曾花了半年時間研讀王國維、郭沫若、陳夢家等一批學(xué)者的相關(guān)文章，研究的成果之一是他從對“帝令（弗令）某”與 “帝（天）為某令（弗令）某”兩種語式的比較上，洞察了殷周之際思想演進的大脈絡(luò)。在他看來，前者表明商人之“帝”對天地萬物的管治是絕對和無條件的，而周人加上“為某”二字則凸顯了一種條件性，即此可以看出周人“已經(jīng)能夠進一步越過血族自然形成的關(guān)系界限，從社會的族類之間，人與人之間的一定關(guān)系，即從義、理的關(guān)系來考慮和尋求自己行為的正當性。這是人類擺脫蒙昧性、野蠻性，真正踏入社會文明門檻的重要標志”；而“從認識發(fā)展史的角度來說，其最重要的意義在于：它使人的價值、人的能動精神和創(chuàng)造能力，這些原先全部賦予至上神的東西，重新被分化出來，歸還給人自身”【4】。從此之后，對一個部族的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)而言，首要條件是“修德”與否，而“德”之觀念的確立是中華民族踏上文明征途的開始。

馮先生對先秦諸子起源的探究也運用了這一“發(fā)生學(xué)”視角。在他看來，春秋戰(zhàn)國之際，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇烈變化，春秋以前那種備受尊崇的精神教養(yǎng)隨著貴族階級的衰敗而風(fēng)流云散，代之以平民意識主導(dǎo)下的財富、權(quán)利、智巧和武力的爭競。從哲學(xué)觀念看，隨著“帝”“天”地位的下降和“德”之觀念的提升，出現(xiàn)了“德”與“命”的斷裂與緊張。作為殷周貴族精神傳統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展，孔、孟創(chuàng)立了訴諸于世間的情感（不安之心、不忍人之心）的“仁道”，使人的主體地位得以極大提升，他們所建立的人格與社會理想，成為影響中國古典社會及今的價值追求。但歷史變遷是冷酷無情的，它不惜踐踏高貴的精神追求為自己開辟道路。面對時代的劇變，老、莊不像孔、孟那樣對禮樂文明抱有信心和希望，轉(zhuǎn)而以反省與批判者的姿態(tài)出現(xiàn)。老子“出于對現(xiàn)實人心、人性的蛻變與社會矛盾沖突的加劇的深深憂慮與極端厭惡，而把宇宙由‘無’到‘有’，由單一到雜多的變遷視為墜落。然則，其提供的解決現(xiàn)實困境的出路，開示的理想人格與理想社會的追求，亦必以回歸宇宙尚未變遷、尚未墜落的原初狀態(tài)為所尚”【5】。莊子不走老子宇宙論的形上建構(gòu)之路，也不企慕“小國寡民”的古樸社會，而是直面污濁的“人間世”，借對經(jīng)驗世界的檢討而暴露出塵世的荒誕，以消解世間對各種是與非、好與壞的偏執(zhí)，讓自己的心靈境界得以從偏執(zhí)中超脫出來；借游戲人生（或“藝術(shù)人生”）的應(yīng)世方式，開辟出“獨與天地精神往來”的自由之境。

然而，面對此禮壞樂崩的“大爭之世”，無論是崇尚禮樂文明和“世間情”的孔、孟儒家，抑或向往古樸社會和人格自由的老、莊道家，其理想追求都顯得過于迂闊，不能結(jié)束這一諸侯紛爭的亂局，故而隨著時局的江河日下，又引發(fā)另一些學(xué)者的不滿。這類學(xué)者不愿迷失在價值理想的追求中，他們一反孔孟、老莊之道而行之，將目光收束到充滿功利紛爭的現(xiàn)實中，企求憑借經(jīng)驗理性的力量尋求治世的方略。以墨子為首的墨家學(xué)派，立“三表法”作為判斷是非的圭臬，熱衷于把人與人、家與家、國與國的關(guān)愛落實到功利層面，啟動了由道德理想主義轉(zhuǎn)向經(jīng)驗現(xiàn)實主義的先河。至戰(zhàn)國中后期，道家的另一支——黃老道家從老莊道家對現(xiàn)實的反省與批判的立場，轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實的正面解釋與建構(gòu)。以儒家身份出現(xiàn)的荀子開創(chuàng)了儒家由道德理想主義向經(jīng)驗現(xiàn)實主義的轉(zhuǎn)變，暴露了現(xiàn)實人性的陰暗面，將孔孟儒學(xué)從理想人格與理想社會的追求下落為對現(xiàn)實社會“惡”的變遷作正面的解釋與駕御。荀子的弟子韓非則以法家思想集大成者的角色完成了這一轉(zhuǎn)變。在法家思想的主導(dǎo)下，秦始皇統(tǒng)一了中國，但過分陰冷暴虐的秦政，也使這個大一統(tǒng)的秦帝國迅速走向敗亡。

馮先生對先秦諸子的起源及其各家思想特點的分析是十分宏大而清晰的，凸顯了各家思想發(fā)展演變的動力因。他總結(jié)說：先秦諸子之百家爭鳴，是儒、道、法、墨諸家面對社會裂變和動蕩而有的“務(wù)為治”理論和價值取向，可以視之為由理想主義向現(xiàn)實主義的下落，反映了以貴族社會為主體向以平民社會為主體的階級變更。諸子百家救心救世的理論結(jié)構(gòu)雖各有不同，但其最終目的無疑都在追求國家的統(tǒng)一與繁榮。這構(gòu)成了此后每個中國思想家的共同愿景【6】。

茲不妨再舉一例。馮先生通過對中國佛教各大宗派思想特點的考察，簡明地勾勒出佛教中國化的內(nèi)在線索。在論述唯識宗的“萬法唯識說”后，他指出唯識學(xué)說的理論“難點”是：既然“十二因緣”的起點是“無明”（無明其實“性惡”），今生之“我”是由前世之“識”決定的，那么今生之“我”在根子上也是“惡”的，如此一來，“我”又如何發(fā)起愿力與信心，通過宗教修持證入佛境呢?他的見解是：佛教要為深信人性本善的中國人所接受，就需要調(diào)整乃至改變印度佛教原有的“心性”觀，成為一種中國化的宗教。天臺宗、華嚴宗和禪宗恰恰承擔(dān)了這一思想使命。在佛教思想脈絡(luò)中，這些宗派屬于“如來藏”學(xué)。在中國，“如來藏”學(xué)又稱為“佛性論”——一種認為人生來就有悟“空”的能力，這種能力構(gòu)成人之“心性”的理論。但相對于后來的禪宗，天臺宗、華嚴宗也有自身的問題。天臺宗從眾生的“一念心”論“法性”，但又認為“法性”即“無明”，強調(diào)眾生“性具染凈”“性具善惡”。這種看法一方面使凡夫俗子甚至“性惡”之人仍保存有修成佛道的內(nèi)在根據(jù)，另一方面又提醒修習(xí)者如不時時警覺、持續(xù)地作修習(xí)功夫，即便近于佛境，其“性惡”的根子還在，仍有可能墮落，必須以大悲之心入世拯救，才得以提升到更高的境界。這就強調(diào)了宗教修習(xí)的艱難性。相對于天臺宗，華嚴宗肯定眾生的本心本性為“一真法界”——真如佛性，“性體”是圓明自在自足的，萬象只是它的顯現(xiàn)，因而從萬象中的任一事相入手，皆可以證入清凈圓明的佛境。這使它在佛教中國化道路上又邁進一步。在回應(yīng)如何開出存有世界，從存有世界又如何回歸“一真法界”時，華嚴宗引入我國傳統(tǒng)的體與用、理與事、共相與殊相的分析框架，顯現(xiàn)出知識建構(gòu)上的繁富性。但以馮先生之見，這種繁富的知識建構(gòu)容易使人失去佛教作為信仰的本旨。因為佛教信仰說到底只是本心的當下證取問題，過分追求知識建構(gòu)上的華美繁富，就像一個人持著金碗去討飯，可能什么都得不到。

相比以上各宗派，惠能所傳的佛法拒斥繁瑣理論的論證和修習(xí)工夫，凸顯了眾生在“佛性”上的圓滿自足性，直接回歸到現(xiàn)世當下的“我”之“本心”，通過攝“性”（理）歸“心”，消解了心與性（理）的二分，認為“心”之本義就是“覺”，回歸“本心”即回歸“本覺”，以“佛”為“覺”，自必認“心”即“佛”，證入佛道即為證入“心”之“覺境”。與之相關(guān)，禪宗的“頓悟”功夫，亦指“本心”自呈、自足、自證、無需外求的一種功夫。禪宗以“清凈”指“性”說“心”，以“無念”為功夫，意味著成佛不是遠離凡俗世間，而是回歸日常生活；不是一種彼岸性的宗教追求，而是一種清凈心境的證取。禪宗這一注重在日常生活中隨事、隨情指點心靈境界提升的思想特點，將原始佛教的“苦難意識”轉(zhuǎn)變?yōu)闃酚^意識和自信意識，也與儒家的人文精神有著某種一致性。

此外，馮先生對魏晉玄學(xué)由“歸無論”向“貴有論”的過渡、道教由“外丹道”向“內(nèi)丹道”的嬗變、宋明理學(xué)由“氣本論”向“理本論”“心本論”“情本論”的演進，也同樣鉤玄提要、尋因問果，有著清晰的線索勾勒。這種重視思想觀念之邏輯演進的學(xué)術(shù)自覺，使他早在20世紀的80年代就率先擺脫了學(xué)界流行的唯心與唯物、辯證法與形而上學(xué)之辨為主線的論說范式，跳出了以本體論、認識論、社會歷史觀為論說框架的學(xué)術(shù)窠臼。這對于回歸中國哲學(xué)本身的思想脈絡(luò)，開拓中國哲學(xué)史研究的新局面，無疑有著推波助瀾和解放思想的作用。

二、“理性”與“信仰”變奏中的思想史敘事

總體而言，馮先生的哲學(xué)論述并不以資料的繁富或論說的細密見長，即便在章節(jié)安排上，他似乎也不刻意追求篇章上的結(jié)體嚴整，不祈求對哲學(xué)家思想敘說的面面俱到，而是以“邏輯的清晰”和“價值的證取”為追求目標，其學(xué)術(shù)所長是立足時代，在中西文化比較的大視野中歸納中華古典文明的特色，勾勒先賢智慧的發(fā)展線路，將他所認為的古人思想中對現(xiàn)代社會最有價值的部分揭示出來。用他自己的話說，這一基本學(xué)術(shù)宗旨即“以學(xué)術(shù)研究來支持價值信仰，用價值信仰來引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究”【7】。他對此解釋是：

學(xué)術(shù)研究追求知識化和形式化，所謂知識化、形式化的結(jié)果就是追求普遍性，如果沒有普遍性就很難成為知識，很難被人們接受；另一方面，中國哲學(xué)是有價值信仰的哲學(xué)，很多人甚至說中國哲學(xué)就是價值哲學(xué)，它在人類文明中有其獨特的意義，但如果我們不能通過知識化、形式化的方式將其意義詮釋和彰顯出來，那也難以獲得哲學(xué)意義?！?】

馮先生筆下的中國哲學(xué)史，一大顯著特色正是揭示由孔子所開創(chuàng)的在理性與價值之間保持平衡和張力的獨特傳統(tǒng)。他認為，既不同于西方蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等諸先哲所建立的知識理性傳統(tǒng)，也不同于釋迦牟尼諸佛、耶穌基督諸先知開啟的宗教信仰傳統(tǒng)，中國哲學(xué)是依沿著在理性與信仰之間尋求平衡與維系張力的致思路徑發(fā)展起來的。至于中華文明何以發(fā)展出這一頗具特色的文化傳統(tǒng)，馮先生是從中國農(nóng)業(yè)文明特征及其衍生的生活方式做出分析的。他說：

中國古典文明是典型的農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)文明與古典游牧文明和商貿(mào)文明的一個重要區(qū)別，是后者所依賴的生存條件往往帶有偶然性，所以萌生許多神話并培植出種種信仰。而前者所依賴的生存條件卻是比較確定與有規(guī)則的，所以雖不能無信仰，然而還是更重理性。所謂理性，即是對外在種種不同生存條件作綜合性與中和性的把捉?！?】

馮先生分析說，生存體驗實際上是一種價值體驗，因為人類在對大自然的依賴以及對自然生化的生存體驗中，不僅可以將自然生化之“成”體認為“為人”的，是天對人的一種仁德；還可以將自然生化之“毀”體認為“為人”的，是天對人的一種警示與鞭策。根據(jù)他的看法，這種理性與信仰的平衡在周初的貴族教育中就已經(jīng)頗具規(guī)模。具體說來，《樂》《詩》偏重于陶冶人的情性，《書》《禮》偏重于傳授治國處事的歷史經(jīng)驗，《易》則偏重于從天地宇宙的大化中推斷人間的吉兇禍福。當時的教育主要是一種陶冶性情的教養(yǎng)教育，此屬于價值信仰范疇。然而，歷史經(jīng)驗的傳授與技藝傳播，又屬于理性范疇。這表明這個時期“已開啟了在價值信仰與理性認知之間保持平衡與張力的運思方式和人格精神”【10】。

需要說明的是，馮先生行文中的“理性”一詞，首先指的是以求取經(jīng)驗知識為目標的工具理性，此“理性”是“對經(jīng)驗進行歸納與演繹來求取對事物相互關(guān)系的認識的一種認知能力與認知方式”【11】。而在論述儒家思想中的“理性”時，又有具體的指向，它“是立足于世間的日常生活的真實處境、真實狀況之中的……憑借理性取向，孔子和孟子得以面向現(xiàn)實、關(guān)切現(xiàn)實、容納現(xiàn)實的合理變遷，不至于只把價值訴求寄寓于天國或來世”【12】。而信仰取向是指他們“從世間日常生活真實處境、真實狀況孕育起來的真實情感——未經(jīng)知識理性分辨過的本然性情感來營造的”，依持這種“信仰”取向，孔、孟在面向現(xiàn)實、適應(yīng)現(xiàn)實變遷的同時也有所執(zhí)守，并力求用這種“執(zhí)守”去引領(lǐng)現(xiàn)實，改變現(xiàn)實，以避免社會惡變墮落到極端的利益爭奪與陰謀搏殺中【13】。由孔子所開創(chuàng)的在理性與信仰之間保持平衡與張力的理想追求，后來成為中華文明的基調(diào)，塑造了中華民族的文化性格。

馮先生屢屢指出，這種理性和信仰間的“平衡”，在不同的歷史時期或不同的思想家那里，常常發(fā)生某種程度的偏斜與滑移，此即表現(xiàn)為一種“張力”?？住⒚先鍖W(xué)更多關(guān)涉人-主體的情性，而未能對外在客觀性的“時命”做出好的回應(yīng)；后來隨著時局的變化，就有了荀子往知識理性方面的發(fā)展。應(yīng)該說，孟子與荀子分別弘揚了孔子思想中信仰和理性的一面，二者并沒有超出孔子奠基的“在信仰與理性之間保持平衡與張力”的運思框架，都豐富了孔子的思想體系，故其學(xué)說各有獨特的價值，無需貶彼褒此【14】。鑒于知識理性因過分工具化和功利化引起的價值缺失，到了漢代，又有董仲舒往神學(xué)信仰方面的延伸等。但是，荀子與董仲舒無非是把儒學(xué)在理性與信仰兩個維度上予以充分的展開而已，他們同樣沒有打破兩者的平衡關(guān)系，荀子依然強調(diào)禮義教化的重要性，董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說很少征引神話傳說，而多取于農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)驗觀察【15】。到了程朱理學(xué)，儒家的形上學(xué)建構(gòu)由宇宙論轉(zhuǎn)向理本論，價值意識的源頭被安立于存在世界，價值信念被設(shè)定為存在世界的“客觀必然法則”（天理），這意味著由信仰轉(zhuǎn)向到理性。而儒家的價值信念借“理本論”的支撐與理性的認取，亦最大限度地獲得普遍有效性。這些價值信念既有確定性，又可以被人的認知所把握。這種理性與信仰間的思想張力使儒學(xué)有著廣泛的包容性，確保其在中華文化中的主導(dǎo)地位及生命力。中國歷史上很少發(fā)生對其他思想信仰的極端排斥，很少有較大的宗教戰(zhàn)爭，也與此傳統(tǒng)有關(guān)。

在馮先生的思想史敘述中，這種理性與價值保持著平衡與張力的文化傳統(tǒng)，既體現(xiàn)在儒家思想的內(nèi)在分化與嬗變中，也體現(xiàn)在宏觀的歷史分期中。周代以前，宗教觀念籠罩著社會生活的方方面面。到了春秋戰(zhàn)國之際，理性獲得驕人的發(fā)展。踏入漢唐之際，佛教、道教信仰又重新支配了人們的深層意識；然而漢唐哲學(xué)的成立，恰恰是以此前在理性基礎(chǔ)上發(fā)展起來的宇宙論和知識論為前提的。即便到了宋明時期，重視理性的新儒學(xué)重新獲得主導(dǎo)地位，但儒家的道德理想依然采取了信仰的形式。直到近代，中國的傳統(tǒng)信仰才在西方現(xiàn)代文明的沖擊下逐步宣告“破產(chǎn)”。

有人或許認為，這種理性與信仰間的渾融性恰恰是中國文化的弱點，一方面使其在理性上沒有衍生出近代科學(xué)，另一方面又使其在信仰上沒有走向一神教，實際上是在理性和信仰兩方面皆有很大不足。馮先生對此觀點的反駁是：這一傳統(tǒng)的好處在于“理性由于有信仰作底蘊，便不至于蛻變?yōu)槟怖ぞ?；信仰因?jīng)過理性的洗禮，又不陷于盲目與張狂”【16】。正因中國人有理性的訓(xùn)習(xí)，所以在中國并沒有發(fā)生過對科學(xué)的迫害，中國人能夠很容易接受科學(xué)的薰陶；又因中國人有信仰的基礎(chǔ)，使中國盡管出現(xiàn)過不同宗教間的一些論爭，但不同宗教最終仍會被容攝在一個大系統(tǒng)中，就像不同部族最終會被融匯在一個中華民族大家庭中一樣【17】。

幾十年來，在中西文化會通的背景下，學(xué)者們對中國思想進行了分門別類的研究，推出一批批翔實深細的論著。毋庸諱言，今日的哲學(xué)研究也越來越向枝葉化、平面化發(fā)展，很多論著只見樹木不見森林，成了碎片化的歷史文獻學(xué)，缺乏引領(lǐng)時代人心的宏觀卓識。事實上，人文學(xué)術(shù)的真正進展，常在于分析與綜會、淵博與簡約的互動中層層轉(zhuǎn)進。當某一階段，各類專門性研究已達到相當成就，就應(yīng)有一些學(xué)者主動從事歸納提煉工作，以期蓋房封頂之功。馮先生哲學(xué)論著的特色與價值，無疑更體現(xiàn)在后一方面?！吨袊诺湔軐W(xué)略述》一書先后被翻譯為英文、越南文、韓文、法文出版，或許也與其論述上的“簡略”風(fēng)格以及濃郁的時代關(guān)懷有關(guān)。對此，他有著學(xué)術(shù)立場的自覺：

我個人選定的努力方向，不一定是過多的材料引證，而是學(xué)理上的是否清晰；不一定是過分的知識辯駁，而是境界上之能否呈現(xiàn)。材料的豐富，訴諸經(jīng)驗事實，但經(jīng)驗事實也常常是雜亂的，哲學(xué)卻講求先驗性；知識的辯駁，追求一種客觀的還原，但只解決“是”的問題，哲學(xué)卻不可以回避“應(yīng)當”的問題，哲學(xué)研究如果不能為人們指點價值，這種研究其實沒有意義?！?8】

在筆者看來，馮先生哲學(xué)史敘述中一以貫之的“信仰”與“價值”主題，曲折而清晰，宏大而深邃，或可稱得上是他對中華民族之精神歷程的一大洞見【19】。

三、回歸“世間情”——現(xiàn)代文明困境中的古典智慧

誠如西方思想家克羅齊所言，“一切真歷史都是當代史”【20】，任何對思想史的解讀都離不開詮釋者個人的時代感遇。古人流傳下來的思想觀念，正是在與時代人心的交融互動中展現(xiàn)其生命力的。如果說批判中國傳統(tǒng)中缺乏“科學(xué)”與“民主”是“五四”時期的“批判式”解讀，找尋“唯心”與“唯物”、“辯證法”與“形而上學(xué)”之爭是中共建國后受蘇式教科書影響而有的政治意識形態(tài)解讀，那么，馮先生對中國古典哲學(xué)的解讀則處處透顯著他對現(xiàn)代工業(yè)文明、尤其是城市文明的反思與憂慮?；蛟S是激于中國傳統(tǒng)文化在近代以來所受的種種誤解和非議，他常常痛陳現(xiàn)代文明的諸多弊病，對古典思想懷抱了更多的“溫情與敬意”（錢穆語）和“了解之同情”（陳寅恪語），努力揭橥這些思想在現(xiàn)代社會的永恒意義。深入閱讀馮先生的哲學(xué)論著，讀者當能在他并不華美的字句間，處處感受到他那悲天憫人的情懷以及對中國文化的鐘情守望。

在馮先生看來，孔、孟儒家所彰顯的“世間情”，相比西方的知識理性和宗教信仰，對人類社會有著更根本的意義。這是因為孔孟將價值信念安立于世間日常情感所在、所到之處，即是將價值信念安立于人類最具本源性的真實生活中。一個人不管處于何種族群、擁有何種信仰，毫無疑問都為父母所生，都離不開父母與親族的關(guān)愛，亦離不開社會上的他人，其衣食住行所用的一切都關(guān)聯(lián)著他人的付出、滲透著他人的血汗。這是人最本源、最日常性的真實生活狀況。置身這種狀況中，自亦可以感受到社會、他人對自己的意義，而自然-天然地培植起一種同類同情心與惻隱心。相比之下，不同種族、不同宗教信仰及其相互之間的差異與間隔，是人們在后來由不同的際遇、不同的困迫造成的，即便其價值信仰憑借全知全能的神的支撐而被賦予普世性的意義，仍不免帶有“特殊性”色彩。因此，儒家所提倡的這種最具本源性的親親之情、惻隱之心，自然是最具絕對性、日常性、普遍性的。

對于道家，很多學(xué)者將其定性為“唯心主義”，認為其提供的社會歷史價值是消極負面的，甚至認為莊子是混世主義、滑頭主義。馮先生指出：“老莊的思想，是集中于對整個的人類‘文明與進步’的反省這一極具挑戰(zhàn)性的問題展開的。也只有從這一視角（不是對特定歷史時期、特定現(xiàn)實狀況）去透顯老莊，才能真正揭示老莊哲學(xué)的意義?！薄?1】他認為老莊的一大貢獻在于揭示了人類的悲劇性命運：人如果不離開自然，不進入文明社會，固然不能成為獨立的一“類”；但人類越追求進步與獨立乃至于主宰自然，就越導(dǎo)致自己與大自然的對峙，最終遭到大自然母親的舍棄。老子“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”“小國寡民”的社會理想，眷顧的顯然是“家”，只有在“家”中，人與人的關(guān)系才能自然地形成，也才能自然而然地相處和生息。這種沒有功利計算、無需刻意安排的生活狀態(tài)，才是人類社會的理想狀態(tài)。鑒于此，馮先生認為老莊哲學(xué)不是負面、消極的，而是正面、積極的，在這一點上并不必與儒家提倡的仁義禮智相掛搭。馮先生對于道家思想的認同，與他對現(xiàn)代文明所帶來的巨大困境的反思有關(guān)。且看他對現(xiàn)代人生存境遇的一段描述：

當現(xiàn)代化的腳步越往前走，每個個人被各種“卡”驅(qū)使著不得不越來越被工具化和功利化且墮入與他人的無休止的生死搏殺，整個人類被永不滿足的占有欲操控不得不去瘋狂掠奪自然而又不得不面對自然人類的毀滅性報復(fù)。在這個時候，我們再也不能夠不可以反省現(xiàn)代化進程帶來的巨大困境，當然也包括作為現(xiàn)代化的價值指引與力量驅(qū)動而毫無禁忌地向自然索取的主體性觀念，以及把個人與社群、這一代人與社會歷史切割開來而被過分張揚的人的個體性（個人權(quán)利、個人欲望、個人意志）問題。而借這種反省，我們得以重新回歸曾經(jīng)一度遠離而去的古代圣賢對人心人性、人與社會、人與自然的洞見?！?2】

這類對現(xiàn)代文明的反省，一直出沒在馮先生的思想史論說中。能夠入主太空，可以復(fù)制生命的科技文明，當真是人類獲得終極自由的理想坦途么?如果不是，又該如何去阻止這一愈演愈烈的工具理性?人類究竟應(yīng)該向何處去?應(yīng)該過一種怎樣的理想生活?這都是他在滿頭白發(fā)之際，仍不能釋懷忘情的人間憂慮。

關(guān)于漢唐儒學(xué)的精神價值，自宋明以來就飽受諸多思想家的詬病，近代以來尤其被指為違背科學(xué)、宣揚迷信而備受排斥，包括維護中國文化道統(tǒng)的牟宗三、勞思光等現(xiàn)代港臺學(xué)者，也都認為漢唐以宇宙論為支撐的儒學(xué)是荒唐而無價值的。對此，馮先生的質(zhì)疑是：宇宙論為漢唐時期道家和儒家共同采用的形上建構(gòu)，開出了中國古典社會的繁榮期，亦為迄今為止中國民間普遍認可的思想信仰，而當今大多數(shù)學(xué)者所持的“知識理性”“主體性”等近代以來備受推崇的東西，是否足以成為評論學(xué)術(shù)思想的唯一標準?

馮先生的看法是，漢唐儒學(xué)的宇宙論不是想像的產(chǎn)物，而與農(nóng)業(yè)文明中對大自然的觀察密切相關(guān)，其正面意義至少包括以下三個方面：第一，從認知方式看，宇宙論與近世流行的分解-分析方法不同，它以“類歸”——把個體歸入類——作為自己的認知方式，而在以陰陽、四時、五行（五方）作為“類”的歸并時，實質(zhì)上是致力于捕捉天地宇宙生化變遷的節(jié)律對生命個體與生物種類在生理、病理、治理、藥理諸方面的影響。我們只要以生命的過程性及生命個體之間的相關(guān)性眼光，而不是機械切割的眼光看待天地宇宙，就不得不承認這種宇宙論所取的“類歸”方式自有其正當性的一面。第二，從治國理念看，宇宙論與近世熱衷的政治自由主義不同，它提倡治國施設(shè)必須依一年四季十二個月的不同時間段開展，故有著“生態(tài)政治學(xué)”的色彩。這種政治學(xué)不僅引導(dǎo)人回歸社群，而且強調(diào)個人應(yīng)該回歸自然。既然人的身心本來是自然世界的創(chuàng)造物，人就永遠無法擺脫與自然的關(guān)系。這種從宇宙論開出的生態(tài)政治也自有其警示意義。第三，從價值建構(gòu)看，宇宙論是從對天地宇宙的敬畏與感恩出發(fā)的，不存在“是”與“應(yīng)當”不相容的問題。從敬畏與感恩出發(fā)，盡管也可能導(dǎo)向宗教信仰，但中國傳統(tǒng)以大自然的節(jié)律作為禮敬的對象時，這種信仰實際上只是在強化對天地宇宙的敬畏與感恩之情，并從敬畏與感恩中引伸出價值。例如，從天之道為“誠”，引申出人之道亦當以“誠”為本；春之季屬“生”，引申出人之德亦應(yīng)主“仁”，等等。這實際上是把個體自我置入天地宇宙的無限發(fā)展中去尋找價值永恒。近世西方政治哲學(xué)多講“天賦人權(quán)”，中國古典宇宙論卻更強調(diào)“天賦責(zé)任”【23】。除此之外，馮先生還認為：與宋明儒家崇尚道德理性的文化精神相比較，漢唐時代依托于宇宙論與宗教信仰所培植的文化精神體現(xiàn)為一種浪漫精神。這種浪漫精神，就培養(yǎng)個人的精神氣質(zhì)而言，顯然有利于極大地張揚個人的才情；就社會功能而言，漢唐時期不同階級、集團與才情的激烈碰撞雖也釀造了長期的動亂史，卻也開拓了影響深遠的社會繁榮史。相比而言，宋明儒學(xué)并沒有為社會發(fā)展帶來可以與之比擬的格局和氣象。

對于佛教這一智慧形態(tài)，馮先生以“化去我執(zhí)”作為其根本精神，認為人類社會、人與自然發(fā)生的種種問題，歸根到底是“我”的問題，佛教以“緣起性空”證得無我，禪家以“念念不住”使心靈不致滯執(zhí)著，使人得以從種種束縛中剝離出來，掙來一份活潑與自由。他反對一些學(xué)者常常守住一家而貶斥他家，努力平情地揭示儒、釋、道三家的各自價值。在他看來，中國儒、釋、道三家構(gòu)成中國知識分子的精神結(jié)構(gòu)，三教融合的最高成就表現(xiàn)為“以出世精神而行入世事業(yè)”的自由人格；而三家的共同愿景，就是“守護心靈的純真與潔凈”【24】。在現(xiàn)代文明中腳步蹣跚的現(xiàn)代人，只有重新回歸一度遠去的古代圣賢對人心人性、人與社會、人與自然的洞見，通過融入社群，親近自然，找回親情、閑暇、簡單與安靜，才能重新找到生命中本有的詩意與永恒。

讀著馮先生的系列論述，看到他對中國傳統(tǒng)智慧的諸多辯護，筆者偶爾不免會想：馮先生的哲學(xué)史，或不免有其對民族傳統(tǒng)文化的偏愛，或者說具有濃郁的古典情結(jié)，以至于他對西方文明的種種好處，尤其是現(xiàn)代文明的優(yōu)長較少正面著筆。但一番思量之后，筆者不得不承認，這種哲學(xué)史才是真正富有生命力、活潑潑的哲學(xué)史，才能對當下的時代病痛有一種針砭時弊的警醒意義。至于現(xiàn)代文明所帶來的種種好處，我們絕大多數(shù)人不是都沉醉其間而趨之若鶩嗎?就負面結(jié)果而言，不正如莊子所說的那樣“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”（《莊子·齊物論》）嗎?一個哲人存在的真正價值，不僅在于能指出古典文明的“是”，更在于能夠進一步契入時代，指出現(xiàn)代文明中的“應(yīng)當”。

在古典文明整體性的消解之后，很多人心中不免隱隱有“人生無根蒂，飄如陌上塵。分散逐風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身”（陶淵明《雜詩》）之失落悲愴，這是人之深層信仰消解后的生命淪落感、失家感。對現(xiàn)代人嚴重的信仰缺失，馮先生是深以為慮的。他說：“從現(xiàn)代社會的走向看，講求理性似乎已經(jīng)不是什么問題，但要在講求理性的同時不缺失信仰卻是一大問題。缺失信仰，或把信仰與理性的任何一方推向極端，都會誘發(fā)社會的嚴重危機?！薄?5】在一篇題為《來到耳順時》的“序言”中，馮先生毫不掩飾地記述了自身生命與時代碰撞中的困惑與無奈。他坦言自己的青年時代是理想主義支配的時代，是“無我”的；中年時代是現(xiàn)實功利主義計算支配的年代，也是“無我”的；只有到60歲后，他才努力找回他自己。他在文中用大量筆墨，慨嘆自己中年的無奈與煩累：為了職稱、工資、住房而奔波，為了各種項目、表格而煩惱。他“長恨此身非我有，何時忘卻營營”（蘇軾《臨江仙·夜飲東坡醒復(fù)醉》），痛陳自己生活在“一個經(jīng)濟指數(shù)飆升非常非常迅速、非常理性化的，同時亦是非常工具化與功利化的世界”；自嘆“以往的作品雖不至于趕潮流，卻不免于趕時間”，以致于“往往不敢重讀自己過去的作品，就是因為生怕為趕時間而導(dǎo)致的粗疏會帶來挫傷感”【26】。在一篇新近的訪談中，馮先生將自己60年來的學(xué)思之路概括為“從理想信仰中成長”與“在理性中求進”之路。他慶幸的是，在此功利化愈演愈烈的世界中，自己尚能相對照顧到信仰與理性、道義與功利之間的平衡【27】。

毫無疑問，馮先生的哲學(xué)史書寫，不是無的放矢地追求某種真理的客觀呈現(xiàn)，而是自始至終浸透著他濃郁的價值趣向和現(xiàn)世關(guān)懷。他的思想睿識既來自于對古代文化典籍的體悟，也來自于對現(xiàn)代人類困境的洞察與反思。在他看來，現(xiàn)代文明困境之癥結(jié)，恰恰在于打破了理性與信仰之間平衡與張力的兩極化發(fā)展：一極是擺脫了信仰引領(lǐng)的理性下落為謀求利益的工具與計算，另一極是拒絕了理性約束的信仰膨漲為原教旨主義的狂熱與迷失。而從未來的走向看，信仰的極端偏向盡管也會給當今社會帶來巨大不安，但理性朝工具與計算的蛻變卻更加勢不可擋，后者才是人類真正的來日大難。在中國的傳統(tǒng)圣賢那里，理性主要用以證取價值信念的可靠性；而今天致使理性突飛猛進的，卻是近代以來過分膨漲的個人權(quán)利追求。個體的權(quán)利追求必須以理性為考量手段，理性考量驅(qū)動了近代知識化、形式化走向，以符號和數(shù)字編織知識、以計算器處理這種編織已成為當今主宰一切的時尚。至于所謂“價值信仰”，在技術(shù)視域里無非是一種可以還原為由計算器操控的物理化學(xué)反應(yīng)而已。這一切使得人們完全無法知道，今后的世界將會變成一個什么樣子的世界【28】。

在馮先生的哲學(xué)論說中，反復(fù)出現(xiàn)的一大叩問是：人生天地間，天地宇宙賦予人類最可珍愛的是什么?他給出的最終答案是：人類是最富有情感和同情心的族類。在這方面，他并不認同古希臘哲學(xué)蘇格拉底所強調(diào)的“理性”，以及近代西方思想家盧梭、洛克等人所鼓吹的“自由”“平等”。他反復(fù)強調(diào)，恰恰是“情”把不同的個人連接在一起，使每個人可以安頓自己?！扒椤背溆诿總€人的心中，流溢在每個人的眼神里與行事中?！扒椤辈恍枰衩亓α康闹?，神秘力量只會使人離開自己，把自己“異在化”；“情”也不需要邏輯理論的證取，邏輯理論只會把人分開、打散，使自己與他人“間隔化”，因為被理性所規(guī)定的世界恰恰是人的自然本性被改變的、扭曲的世界。唯“情”的世界才最能直接呈現(xiàn)人的自然-本然性，回歸人的真性情，以“情”為“本體”，才具足“本真”的意義!馮先生自稱在青壯年之際并不太認可儒家，隨著老境日深則越來越認可儒家價值。他說：

孔子是一位真正的哲學(xué)家，而且不像西方哲學(xué)家那樣，把哲學(xué)高高地懸掛于空中賤視世間，他是腳踏實地的哲學(xué)家。他回歸世間日常生活、日常情感指點人之為人的價值所在……我們不能說西方哲學(xué)的建構(gòu)是不對的，孔子的運思方式自也需要后來的思想家有更多的開展。但是，如果說現(xiàn)代哲學(xué)都應(yīng)該以“回歸生活世界”、“關(guān)切現(xiàn)實世間”為目標，那么，從大方向看，孔子的思想及致思方式無疑更具走向現(xiàn)代的穿透力。【29】

這種見識，乍看來似乎也無甚高論，仿佛一切又回到中國古典思想的原點，但卻是馮先生置身于這個信仰缺失的現(xiàn)代社會，對思想史諸多思想流派深思熟慮之后的“返璞歸真式”陳述。筆者以為，馮先生筆下的中國哲學(xué)史乃是以“世間情”開篇，而又以“情本體”（或“事本體”）終結(jié)的。這既是他的哲學(xué)探索之路，又是他立足當下、守先待后，尋找心靈故鄉(xiāng)的自然結(jié)果。

注釋
1陳少明：《情理之間——馮達文教授七秩壽慶文集·序》，成都：巴蜀書社，2011年。
 
2馮達文：《走在學(xué)思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，石家莊：河北教育出版社，2020年，第6頁。
 
3馮達文：《固且成智，更且成人——中國哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標談》，《馮達文文集》第7卷，第531頁。
 
4馮達文：《早期中國哲學(xué)略論》，《馮達文文集》第1卷，第21、28頁。
 
5馮達文：《中國哲學(xué)入門》，《馮達文文集》第8卷，第67頁。
 
6同上，第13頁。
 
7馮達文、馮煥珍：《哲學(xué)思考永遠在路上——馮達文教授學(xué)術(shù)訪談》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2021年第3期。
 
8同上。
 
9馮達文：《中國古典哲學(xué)略述》，《馮達文文集》第2卷，第298頁。
 
10馮達文：《中國哲學(xué)入門》，《馮達文文集》第8卷，第7頁。
 
11馮達文：《舊話重提：理性與信仰》，《馮達文文集》第7卷，第85頁。
 
12馮達文：《中國哲學(xué)入門》，《馮達文文集》第8卷，第51頁。
 
13同上，第51頁。
 
14馮達文：《儒學(xué)傳統(tǒng)：在理性與信仰之間的建構(gòu)與開展——孔孟荀合論》，《馮達文文集》第5卷，第1—28頁。
 
15馮達文：《走在學(xué)思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第20頁。
 
16馮達文：《中國哲學(xué)入門》，《馮達文文集》第8卷，第52頁。
 
17馮達文：《孔孟原創(chuàng)儒學(xué)的獨特價值》，《馮達文文集》第5卷，第172頁。
 
18馮達文：《前言：還在學(xué)思的道路上》，《馮達文文集》第1卷，第3頁。
 
19參見孫齊魯：《理性與信仰間的精神拔河——馮達文〈中國古典哲學(xué)略述〉述評》，《開放時代》2010年第3期。
 
20[意]克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第2頁。
 
21馮達文：《走在學(xué)思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第23頁。
 
22馮達文：《尋找心靈的故鄉(xiāng)——儒佛道三家學(xué)術(shù)旨趣論釋（代序）》，《馮達文文集》第7卷，第61頁。
 
23馮達文：《前言：還在學(xué)思的道路上》，《馮達文文集》第1卷，第5—6頁。
 
24馮達文：《尋找心靈的故鄉(xiāng)——儒佛道三家學(xué)術(shù)旨趣論釋（代序）》，《馮達文文集》第7卷，第61—63頁。
 
25馮達文：《走在學(xué)思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第21頁。
 
26馮達文：《來到耳順時》，《馮達文文集》第7卷，第77、80頁。
 
27馮達文、馮煥珍：《哲學(xué)思考永遠在路上——馮達文教授學(xué)術(shù)訪談》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2021年第3期。
 
28馮達文、馮煥珍：《哲學(xué)思考永遠在路上馮達文教授學(xué)術(shù)訪談》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2021年第3期。
 
29馮達文：《中國哲學(xué)入門》，《馮達文文集》第8卷，第20頁。