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周德偉——一個儒家自由主義者
作者:邵建
來源: 南方都市報
日期：2011-08-28  

周德偉先生60歲生日照，背后為周氏名聯(lián)。

《筆驚風雨———我的一生與國民黨的點滴》，周德偉著，遠流出版公司2011年6月版，新臺幣690.00元。


《自由哲學與中國圣學》，周德偉著，中國社會科學出版社2004年5月版，25.00元。


《周德偉論哈耶克》，周德 偉 著 ，北 京 大 學 出 版社2005年11月版，34.00元。
 


　　作者簡介：邵建，南京曉莊學院文學院文藝學教授，著有《胡適與魯迅：20世紀的兩個知識分子》、《瞧，這人———日記、書信、年譜中的胡適》等。


　　周德偉(1902-1986)，湖南長沙人。自發(fā)蒙即接受傳統(tǒng)儒家教育，1920年考入北大，1933年留學英國倫敦大學經(jīng)濟政治學院，師從哈耶克。1937年回國任教，上世紀40年代轉(zhuǎn)入政府，長期擔任國民政府關(guān)務(wù)署長。上世紀70年代僑居美國，后逝世于洛杉磯。其晚年翻譯哈耶克代表作《自由憲章》，長期關(guān)注國家經(jīng)濟、政治和傳統(tǒng)文化等問題，尤致力于中西文化交互闡釋。一生著述與行跡，集儒家道統(tǒng)與現(xiàn)代自由主義于一身。


　　《不讀〈新青年〉的周德偉》，是我寫周德偉的第一篇文字。他之不喜歡《新青年》，乃是我個人欣賞他的觸點。該文2009年在臺北《傳記文學》發(fā)表時，已逝的前主編成露茜女士在“編輯室手記”里說：“提起‘五四運動’就不得不講到《新青年》這本雜志”，因此在接到文章時，“的確愣了一下：居然當時還有不讀《新青年》的‘五四’人！”這“一愣”一“居然”，頗可玩味。一份雜志讀與不讀本兩可，然而輪到《新青年》就“居然”起來，潛臺詞莫非是怎么可以不讀。然而，這正可見周德偉在當時乃至今天的殊與異。“《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》的文筆太潑辣……”讀過周氏自傳，可以發(fā)現(xiàn)，周德偉不喜愛《新青年》，委實還有他沒有說出的緣由。


　　以《新青年》為號召的五四新文化運動被稱為20世紀中國啟蒙運動，前不久一次會議后，我和一位稱贊啟蒙的朋友交流，言及我對這個運動的評價。在我看來，新文化運動在思想領(lǐng)域主要做了兩件事，一是要推翻最不壞的儒文化，一是引進了最壞的布爾什維克文化。這就是啟蒙，名副其實地啟人入蒙。傳統(tǒng)儒文化并非沒有問題，它可以經(jīng)由我們棄取，但《新青年》的態(tài)度是連根拔去。比如，當時有人建議《新青年》張揚新文學，但不必破壞舊文學。《新青年》回答：“不塞不流，不止不行?！薄芭f文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼。”因此，新文化對整個傳統(tǒng)文化的態(tài)度是“安得不取而代之耶”。該回信的題目是“論《新青年》之主張”，作者署名為胡適之、陳獨秀。這種對傳統(tǒng)文化一鍋攪且欲整體排除的態(tài)度，對自小就接受儒家熏陶的周德偉來說委實難接受。在那個風習已經(jīng)形成的“只手打孔家店”(胡適)、“少看或不看中國書”(魯迅)、“把線裝書扔到茅廁里去”(吳稚暉)的時代，青年周德偉有他自己的表現(xiàn)。1930年春，為生計故，周在濟南的山東省立高中謀得一教席，因?qū)慕滩闹心切┏涑庵挛幕n文的不滿，第一次上課時，“余初語學生云：‘中國文化流傳四千年豈無一物可取，豈無變遷之沿革。君等日常所用之語言文字、資生之工具以及流行之風俗習慣究為先民之遺跡，抑為君等一手一足之所能創(chuàng)造？凡個人之臨時杜撰能為社會一般所接受乎？’人之所以異于動物者，正固其不必一一從頭做起耳。如一一從頭做起，尚有文化進步之可言乎？”于是周德偉的國文課偏以古籍為主，還特地給學生選上司馬遷的孔子世家且對孔子大加稱頌?？梢钥吹?，那時的周德偉在價值取向上與新文化甚為相左，而這一切卻得益于他在童年時所受到的嚴正的儒家教育。他之所以對《新青年》無存好感，蓋在于該雜志對傳統(tǒng)文化那種整體性的否定態(tài)度。


　　二


　　這里帶出一個甚有意味的對比，如果說《新青年》是從反傳統(tǒng)走上了蘇俄主義的道路；周德偉則從儒家出發(fā)，走向了自由主義。這個對比不妨是一個事實判斷，那么，這里是否會出現(xiàn)這樣一種價值糾結(jié)，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德偉，到底誰是自由主義。所以會有這樣一個問題，原是今天的一些學者早已把北大視為中國自由主義的策源地，北大傳統(tǒng)也被視為自由主義傳統(tǒng)。然而，這里的自由主義針對的顯然是以北大《新青年》團體為主要對象的知識群，它當然不包括周德偉這樣的學子(何況當時就年齡資歷言，周也不夠格)。問題是《新青年》與周德偉毋寧是排中的，如果《新青年》的價值取向可以視為自由主義，反對它的周德偉則不是。相反亦然，否則將會出現(xiàn)自由主義的淆亂。


　　也許對20世紀的中國自由主義我們需要重新體認。本文既然認可周德偉的路徑(亦即從傳統(tǒng)孔學走向西學哈耶克)屬于自由主義，那么，北大所謂的自由主義傳統(tǒng)就顯得非?？梢?。金觀濤、劉青峰先生近年出版的《觀念史研究》，其中一篇為《五四〈新青年〉》知識群體為何放棄“自由主義”》。該文一開始就提出這個問題，可是，寫著寫著，到文章最后，卻產(chǎn)生了一個致命的懷疑：“是否可以說1919年以前這一知識群體是信奉自由主義？”可是，我們知道，還是1998年北大百年慶典時，劉軍寧先生編了本《北大傳統(tǒng)與近代中國》，開篇是已故李慎之先生的序《弘揚北大的自由主義傳統(tǒng)》，緊接著劉軍寧先生的前言也是《北大傳統(tǒng)與近現(xiàn)代自由主義》。但，即使我們今天要在北大尋找自由主義的傳統(tǒng)，無論如何也無法坐實到《新青年》的頭上，哪怕它有過介紹自由主義的文字。正如一個人不是看他說什么而是看他做什么；一份雜志也不是看它介紹過什么，而是看它自己的文化主張和表現(xiàn)。根據(jù)以上筆者提出的新文化運動所做過的兩件事，如果第一件以一種決絕的態(tài)度反傳統(tǒng)是非自由主義的話，第二件對俄式布爾什維克的引進，直接就是反自由主義。就20世紀前五十年《新青年》和新文化對北大乃至整個社會持久而深遠的影響看，北大即或有傳統(tǒng)，也不是自由主義，而是激進主義；并且它的線條是從文化激進(反傳統(tǒng))趨轉(zhuǎn)為政治激進(揚蘇俄)。


　　三


　　新文化運動從文學革命、文化革命始，終而推向政治革命，無疑《新青年》是其中的推手。針對革命，周德偉在其自傳第一章有過這樣的討論：


　　故予常感革命事業(yè)，只應革腐敗政府之命，不應革社會基礎(chǔ)之命，傳統(tǒng)文化之積累，豈能一朝盡革……如必欲盡去舊有之傳統(tǒng)而后快，則真歷史文化發(fā)展之罪人也……文化只有演變及進步，非革命可施之對象。


　　問題在于，傳統(tǒng)文化被革去之后，出現(xiàn)了價值真空，這時并非自由主義取代了傳統(tǒng)文化及價值，甚至只要是真正的自由主義，必不會用推倒的方式取代傳統(tǒng)文化及價值。周德偉后來在論述哈耶克時，不止一次引用哈氏這樣一層意思，十分精彩：自由不僅是一種價值，而且是一切價值生長的園地。在這片園地里，自然也有傳統(tǒng)文化生長的空間。那么，如果不是自由主義成為北大那個時代的主流價值，又是什么思潮將一代青年學生裹挾而去？自傳第12章，周德偉痛陳：“五四運動后號稱覺醒時代，實則自陳獨秀、吳虞、吳稚暉倡為打倒孔家店之說后，過去的文化遺產(chǎn)，已盡失其信用……胡適之當時被崇為思想家，實則彼毫無獨立之思想，僅為乾嘉時代考證諸子之續(xù)。如此何能滿足知識青年一貫解釋事象之欲望，而青年心靈又如一張白紙，一無所有。如是四千年之文化遺產(chǎn)喪失無余，如是唯物主義及歷史辯證法乘虛而入，掌握了青年之心靈。”這里，周德偉對胡適不免嚴苛。在《新青年》反傳統(tǒng)的陣營中，胡適算是有自由主義氣象的一位，畢竟他還主張文言白話可以討論。至于后來《新青年》鼓吹的蘇俄那一套，不僅與胡適無涉，胡適還參與了批評(可見當時“問題與主義”的討論)。但，周德偉對胡適下筆往往毫不客氣。新文化后期蘇俄主義抬頭，在周看來“大抵由于胡適之、吳又陵等在北方摧毀舊思想后，自己在思想上又一無建樹，俄國革命成功后更刺激青年思想左傾，以致……”不過這一段文字周德偉聲稱是1930年汪精衛(wèi)在上海對他所言。


　　根據(jù)《新青年》的表現(xiàn)，不難形成這樣一個判斷：文化激進主義本身無以形成自由主義。然而，從周德偉的個案看，如果我們找不到一個激進主義的自由主義傳統(tǒng)，但卻能斷斷續(xù)續(xù)發(fā)現(xiàn)一個保守主義自由主義的傳統(tǒng)。這里必得注意，周德偉不喜歡《新青年》是以嚴復和章士釗為參照的；因為周認為《新青年》的“分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統(tǒng)”。當年對周德偉形成影響的三個人第次是章、嚴、胡，胡暫且不論，章嚴二人，周德偉在自傳中時有提及。比如周在北大由預科升為本科，由于沒選胡適的課，所以說自己“不能冒稱為胡門弟子也”。他選了王世杰的比較憲法，但，“對我而言，斯課已不新奇，自清季維新運動以來，國內(nèi)報章雜志討論法律及憲法問題之文章不少，尤以《甲寅》為最有系統(tǒng)，我均嫻熟。”后來在濟南教書時，其國文課除了古籍，“近人之文則取嚴譯天演論，章行嚴白芝浩內(nèi)閣論，一明社會演化之理，一明憲政法制?！睉撜f，以儒學立身的周德偉是通過章嚴二位走向西學乃至自由主義的；但可以看到，無論嚴復還是章士釗同時都是文化保守主義者。


　　當年周德偉在中學課堂上偷看章士釗的《甲寅》，被清華畢業(yè)復留美歸來的西洋史老師發(fā)現(xiàn)，認為《甲寅》大都是英國典籍中的片段介紹，不是整本成系統(tǒng)的著作，于是送他三本嚴復的譯述，要他按順序閱讀，不懂即問。這里不在于章嚴二位把周領(lǐng)進了西學之門，而是從自由主義角度看，如果有一個傳統(tǒng)，嚴與章都是其中的重鎮(zhèn)。不用說，因為譯述密爾的《論自由》，嚴復當為中國自由主義之始。章士釗的《甲寅》先于《新青年》一年(創(chuàng)辦于1914年)，從這兩本雜志的作者構(gòu)成來說，由于《新青年》的作者起初多來自甲寅，有人便認為甲寅是《新青年》的濫觴。但這里忽略了一個根本的區(qū)別，即甲寅以英倫取向為主導，是一份自由主義性質(zhì)的政論雜志，它尤其注重自由主義在國家政治法律上的建構(gòu)?！缎虑嗄辍凡蝗?，它以法蘭西文化為主導，偏重于倫理、文學與文化，一開始就帶有排斥傳統(tǒng)的激進主義色彩。因此，民初的章士釗是繼嚴復和梁啟超之后的一位自由主義知識人(至于章人生后期的依附性轉(zhuǎn)變不在此論)，他的政治主張即是在北洋時代推進英倫式的政黨政治和內(nèi)閣政治。


　　四


　　然而，在自由主義之外，觀其對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，嚴章二位分明又都是保守主義者。進而言，這里的保守主義未必不是自由主義的變相。因為保守相對激進而言，無激進即無保守。當激進主義整體上排斥自己的文化傳統(tǒng)時，保守主義保持傳統(tǒng)存在的合理與必要，本身就帶有自由主義多元的色彩。嚴章等人俱不排斥西學，惟其在西學中得自由主義之堂奧，故不會返身與傳統(tǒng)過不去。新文化運動興起，嚴復的福建同鄉(xiāng)林琴南和《新青年》論戰(zhàn)，在嚴復看來大可不必，他的意思，新文化不過“如春鳥歌蟲，聽其自鳴自止可耳”。章士釗是位調(diào)和論者，不獨在政治上主張黨派調(diào)和，文化上亦主張調(diào)和中西。這兩位在介紹西學時有一個共同的特點，即用文言表達(這一點對周德偉影響極大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脫文言色彩)。巧合的是，影響周德偉的第三人胡適，從語言角度比較過章士釗與嚴復，說“他的文章與嚴復最接近；但他自己能譯西洋政論家法理學家的書，故不須模仿嚴復。嚴復還是用古文譯書，章士釗就有點傾向‘歐化’的古文了?！睆膫鞑ソ嵌?，用白話翻譯西學，自然受眾更多。但語言是文化的命脈，用古文介紹和翻譯西方自由主義，于此可見章嚴二位的文化心志。


　　以上曾言北大傳統(tǒng)不是自由主義，或曰，自由主義傳統(tǒng)即使訴諸北大，也不能把《新青年》看成自由主義。但，假如中國自由主義可以構(gòu)成一傳統(tǒng)，比如它從嚴復、梁啟超、章士釗、(半個)胡適到后來的周德偉，倒也與北大不無關(guān)系。不用說，北大校長蔡元培主持校政時的兼容并包是自由主義的。即就本文所涉，嚴復是北大第一任校長，章士釗和胡適同一年進入北大(1917年)，周德偉又是北大的學生(這里只有梁啟超與北大無緣，周德偉的看法是胡適不喜梁啟超)。這里，必得判明胡適的身份，所以說“半個胡適”，是指胡適當時只有文化激進沒有政治激進，另外即使在文化激進中，胡適尚能持一種寬容的態(tài)度接納新舊討論。因此在那個以《新青年》為中心的激進主義知識群中，胡適畢竟還表現(xiàn)出半個自由主義者(其另一面就是半個激進主義者)的形象。


　　如此拉出一條自由主義的人物譜系，我們看到，自由主義是否與北大有關(guān)倒不重要，重要的是，它和文化保守主義的關(guān)系。嚴復梁啟超時代的自由主義與保守主義關(guān)系不大，那時文化激進主義尚未出現(xiàn)，因而也無所謂文化保守不保守。但新文化發(fā)生后，自由主義在激進主義和保守主義之間，對我們后人來說，便產(chǎn)生一個認知歸屬的問題。過往我們往往把自由主義與五四新文化視為一體(因為自由主義本身就是一種新文化)，但，錯了。激進主義的五四新文化非但產(chǎn)生不了自由主義，甚至還會葬送它。相反，早已被歷史陳跡化了的文化保守主義，在那里，我們卻看到了自由主義的身影。


　　保守主義自由主義，這是我讀周德偉后對中國自由主義產(chǎn)生的一種體認。這種自由主義落實到傳統(tǒng)那里，指的就是儒家。不獨周德偉是一個儒家自由主義者，其實從嚴復開始，一路下來，即使是新文化時期的半個胡適，都是深受儒文化影響的士君子。即以胡適論，五四過去沒幾年，傅斯年(孟真)就對胡適說：“我們思想新，信仰新；我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們?nèi)耘f是傳統(tǒng)的中國人?！焙m認為“孟真此論甚中肯?！比绻枷胛餮蠡梢允侵缸杂芍髁x化；能讓胡適安身立命的那個傳統(tǒng)，若非儒文化，還能是什么。周德偉雖然有時瞧不上胡適，也并非沒有理由，但我還是要為胡適說幾句公道話。除了新文化那一時期外，就其一生來看，胡適庶幾就是英美自由主義和傳統(tǒng)儒文化協(xié)和而出的一個風范。這是一種什么形態(tài)的協(xié)和，我以為胡適去世后蔣介石送上的挽聯(lián)就很精準：“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表?！辈恢撀?lián)是否出自蔣氏自己；如果蓋棺論定，真的，很難有其他內(nèi)容比這副對聯(lián)更適合胡適的了。


　　五


　　新文化/舊道德，或，舊倫理/新思想，這新舊關(guān)系在《新青年》那里是二元對立；但在保守主義自由主義那里，卻是二元協(xié)和，甚至很圓融。如果不必用楷模、師表之類的高詞，周德偉本人不也是一個新文化中舊道德的標本？讀其自傳，可以發(fā)現(xiàn)，周氏其人不但是一個純粹的哈耶克式的自由主義者，同時也是一個很純粹的恪守舊道德的儒生。第十七章是記述他自己在英倫的留學生活，有一節(jié)概述頗能說明問題：“余自入研究所后，選擇哈耶克為指導教授，對彼所主持之討論班從未間斷參加，仍每二星期訪羅賓士一次，報告學業(yè)。對負盛名之拉斯基及希克斯等名人在課業(yè)外，各僅會談一次。留英三年從未涉足舞場及電影院。”這是海外留學式的“三年不窺園”。所以，周接著說，“不解音樂及西方美術(shù)，……實為余之大缺陷，注定余之舊式儒者生活?！比恢艿聜サ娜迳蜗蠓莾H表現(xiàn)在“舊”的生活方式上，他的道德奉持毋寧，也是“舊”的。周傳中有他讀北大休學一年回家親侍父疾的記錄，父親去世后，因養(yǎng)家之需，遂徹底放棄北大學業(yè)，致使未能獲得北大文憑。晚年寫傳時，周德偉談及這些，言“此雖細故，愿述于此，俾后輩知余之一輩如何奉養(yǎng)長輩也。現(xiàn)在兒女均在美國，美國制度，養(yǎng)老由政府擔任，就業(yè)人員均只自顧其小家庭。余之兒女雖未染此惡習，但中國文化傳統(tǒng)亦不可不令彼等知之?！?
 



　　由此可見，周德偉在政治上是一個自由主義者，經(jīng)濟上是一個市場主義者，文化上卻是一個保守主義者。前兩者間無隔閡，當不奇怪；可怪在于，兩千多年前的傳統(tǒng)儒家又如何與現(xiàn)代自由主義走到一起。隔閡未必沒有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一開放的系統(tǒng)，比如佛教乃漢代西域外來，雖然唐儒辟佛(韓愈)，但宋儒卻援佛入儒轉(zhuǎn)而成就理學(朱熹)。同樣，后來的儒學也沒有抵抗西方基督教的記錄，因此，它并不會與從宗教寬容中走出的西方自由主義天然抵觸。周德偉晚年有一項工作很有意義，即著力于自由主義和傳統(tǒng)儒學這兩種文化的內(nèi)在溝通，使其彼此發(fā)明(周自己的語言是“互相驗證”)。在他看來，儒學中亦有今天自由主義所尚崇的多元成分，如《中庸》的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！薄Ａ硗?，借助哈耶克的表述：“給予一人之自由，必須平等地、無條件地給予人人，否則為特權(quán)?！睋?jù)此，周德偉則以孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”相對應。此即自己要想有所建立，必得讓人人都能有所建立?！叭鐖猿植⑼菩幸患旱膬r值叢，排斥其他價值叢，則被排斥者，感到精神壓迫，失去自由，乃起反抗。同時汩沒人之靈明，更使文化單調(diào)而衰落，以致死亡?！碑斎唬匾氖?，周德偉師從哈耶克，哈氏雖是德語學人，但承襲并推重的是休謨那一路英倫三島的自由主義經(jīng)驗傳統(tǒng)，強調(diào)社會生長的自生自發(fā)秩序。不但這種秩序本身就表現(xiàn)為一種自由秩序，而且也只有在這樣的秩序中，自由才能發(fā)揮其生命而不致被摧毀。對重經(jīng)驗重傳統(tǒng)的英倫自由主義，周德偉食髓知味。如果說自小儒文化的浸淫，使他親和傳統(tǒng)；后來的英倫自由主義，則使他更深入地體味到傳統(tǒng)的價值。因此，周德偉認為：“成功的自由社會在一甚大的范圍內(nèi)，乃接受傳統(tǒng)、尊重傳統(tǒng)并導傳統(tǒng)于發(fā)展之途的社會。”


　　六


　　一個儒家自由主義者。周德偉的精彩在于，他在他自己的身上，很好地完成了儒家與自由主義的對接。如果這是一個個案，它讓我感到，現(xiàn)代與傳統(tǒng)，其實可以互相支持；而且自由主義在本土生長，委實也離不開傳統(tǒng)的支撐。自由主義在西方既是一種政治哲學(如洛克的《政府論》)，也是一種倫理哲學(如密爾的《論自由》，其倫理性由嚴復翻譯的書名則更清楚“群己權(quán)界論”)。如果人與政府的關(guān)系歸根到底也是一種倫理關(guān)系的話，傳統(tǒng)儒學的價值馬上彰顯，畢竟倫理本身就是儒學的用力，而且越往后越內(nèi)化為德性之學。固然，倫者，關(guān)系也，在各種關(guān)系中，自由主義和儒文化各執(zhí)之“理”可能有所偏差，比如自由主義注重各種關(guān)系中的個體，強調(diào)權(quán)利本位；儒學更關(guān)注各種個體所構(gòu)成的關(guān)系本身，強調(diào)義務(wù)本位。但，除了儒文化在義務(wù)之外并非天然排斥個體及權(quán)利，而且權(quán)利與義務(wù)這兩者同樣也并非天然對立。在彼此協(xié)和的意義上，權(quán)利與義務(wù)乃一枚分幣之兩面。權(quán)利如果是自由主義的標舉，義務(wù)則可以讓儒文化成為其支撐。沒有權(quán)利的義務(wù)(這往往是傳統(tǒng)社會的缺陷)和不講義務(wù)的權(quán)利(這經(jīng)常是現(xiàn)代社會的毛病)同樣可怕。就后者言，缺乏義務(wù)和責任的權(quán)利極易導致權(quán)利的放縱，當它一旦不顧及群己之界而傷及他人時，這個社會肯定是霍布斯所謂人與人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的社會，個人自由當不復存在。因此，包括政治哲學在內(nèi)的倫理哲學上的自由主義無以離開個體道德的支撐。


　　在西方，自由主義其來有自，它有它自己的道德資源。比如亞當·斯密先有《道德情操論》而復有闡釋經(jīng)濟自由的《國富論》，很難想象沒有道德自律支持的經(jīng)濟自由(乃至由此而滋生的其他各種自由)能維系幾何。那么，當自由主義進入本土，可以發(fā)現(xiàn)，支撐它的道德資源我們并非缺乏，甚至未必需要引進。傳統(tǒng)儒學自先秦倫理哲學發(fā)變?yōu)閮伤蔚赖抡軐W，在如何“做人”(即立德)這一點上，無論是“禮”以為規(guī)范的外在他律，還是“德”以為指歸的心性自律，確實有它相當豐富的遺產(chǎn)，就看我們?nèi)绾芜x擇。故此，著眼權(quán)利本位，自由主義可以用來糾儒學之偏；同樣，在德性的養(yǎng)成上，儒學亦可用來墊自由主義之底。


　　以上一節(jié)是我在評估周德偉這一歷史人物的意義時，延伸出來的想法。自覺還不成熟，趕緊打住。由周老先生體現(xiàn)的儒家與自由主義的關(guān)系，顯然是一個大而復雜的題目，需要再行深入，這里只是獻芹而已。