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?“仁術(shù)”義辨?

——以孟子和朱熹的詮釋為據(jù)

作者：向世陵

來源：《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第2期

摘要：齊宣王不忍牛觳觫而以羊易牛，孟子將此概括為“仁術(shù)”，以消解維護(hù)釁鐘舊禮與倡導(dǎo)“愛物”的仁的新觀念之間的張力?！叭市g(shù)”是行仁的巧法，突出了仁心的實(shí)現(xiàn)問題。朱熹要求從惻隱之心出發(fā)反求其本心，出于內(nèi)在仁心的一切為善且可行的舉措，都可歸屬于“仁術(shù)”的范疇。君子“遠(yuǎn)庖廚”體現(xiàn)了“不見”的藝術(shù)，但關(guān)鍵還在仁術(shù)的擴(kuò)充推廣。在強(qiáng)調(diào)仁的普遍價(jià)值的同時(shí)，又須注意愛之實(shí)踐的先后差序。注重保民愛民的本然初心，恰當(dāng)把握“仁術(shù)”“合權(quán)度”的雙重蘊(yùn)含。反求本然初心離不開社會(huì)實(shí)踐的推動(dòng)。“仁術(shù)”為“講仁愛”的社會(huì)主流價(jià)值的推廣提供了方法上的參考。

關(guān)鍵詞：仁術(shù)；不忍；巧法； 本心

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作者簡介：向世陵，男，四川仁壽人，中國人民大學(xué)國學(xué)院、中華經(jīng)典研究中心教授

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在中國哲學(xué)史上，“仁術(shù)”之說自孟子提出，構(gòu)成為儒家仁學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。不過，在宋以前，包括《孟子》的注疏在內(nèi)，雖然也有不少儒家典籍對(duì)此“見其生，不忍見其死”的惻隱之心給予了關(guān)注【1】，但從全局上看，漢唐時(shí)期儒家仁學(xué)的發(fā)展，主要偏重于理解仁愛的內(nèi)涵，闡發(fā)仁義的價(jià)值，探討“五?！遍g的關(guān)系等，并未過多思考“仁”在實(shí)踐中如何恰當(dāng)實(shí)現(xiàn)和運(yùn)用的問題。

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一、《孟子》中的“仁術(shù)”及意涵

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《孟子》記載，齊宣王見釁鐘之牛觳觫而心中不忍，于是命牽牛者以羊易牛。齊國百姓以為這是因牛大羊小，王愛惜其財(cái)?shù)木壒?。齊宣王雖不認(rèn)可，卻又不知這究竟是出于何“心”?于是向孟子請(qǐng)教：

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王笑曰：“是誠何心哉?我非愛其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！痹唬骸盁o傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄?】

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愛財(cái)屬于正常人的思維，但對(duì)這一日常認(rèn)知，齊宣王卻感覺很受傷，因?yàn)橐活^?；蜓蜃鳛椤柏?cái)”的重輕，在一國國君實(shí)在是不足慮之事。故深怨百姓不能體貼他“不忍其觳觫”的內(nèi)在心理。但這究竟屬于一種什么樣的心理機(jī)制，齊宣王不得而知，故期待孟子對(duì)他的啟迪。孟子的啟迪，實(shí)際包括惻隱發(fā)動(dòng)和以羊易牛的雙重內(nèi)容。

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在前者，不忍或惻隱之心的發(fā)動(dòng)是有條件的。一方面，它依賴于道德主體的經(jīng)驗(yàn)感知，即實(shí)際“見”與“不見”?！耙姟?，則必然引起與此物（牛）相關(guān)的內(nèi)在仁心——不忍之心發(fā)動(dòng)；“不見”，沒有對(duì)象的觸發(fā)，主客之間沒有直接關(guān)聯(lián)，則不會(huì)生成“不忍其觳觫”的心理反應(yīng)。對(duì)象物與人的真實(shí)交際是必須的條件。另一方面，惻隱之心的生成，實(shí)有賴于先在性的道德預(yù)設(shè)，即仁心、善性“我固有之”，“孟子道性善”【3】也。在《孟子》既定的場(chǎng)景中，沒有先天的善性，無論外在場(chǎng)景怎樣刺激，也不可能導(dǎo)出人的不忍。反過來，人能有怵惕惻隱之心，證明他的確具備內(nèi)在的仁德。

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相隨而來，便是以羊易牛的道德選擇。在一定客觀情境的刺激下，人內(nèi)在的仁德、即善的本性必然會(huì)被觸動(dòng)并通過一定的方式表現(xiàn)出來，這即孟子概括為“仁術(shù)”的齊宣王的以羊易牛。孟子從孔子那里承接了“仁”這一思想核心，又結(jié)合他所處時(shí)代諸子論辯的現(xiàn)狀，突出了“仁”在社會(huì)的實(shí)現(xiàn)問題，其大講“仁義”便是其考量?！傲x”是“仁”由內(nèi)而外的適宜表現(xiàn)，但表現(xiàn)需要有表現(xiàn)的方式和策略，這就必然涉及“術(shù)”的問題。

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重“術(shù)”在戰(zhàn)國中期是時(shí)髦的風(fēng)氣，最典型的是道法家宣揚(yáng)的制御群臣的法術(shù)、權(quán)術(shù)。譬如與孟子生活在同一時(shí)期的申不害，便是以其“術(shù)”治知名：“（韓昭侯）八年，申不害相韓，修術(shù)行道，國內(nèi)以治，諸侯不來侵伐?！薄?】孟子因之意識(shí)到“術(shù)”的重要性。他曾舉例言道：“矢人豈不仁于函人哉?矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故‘術(shù)’不可不慎也。”【5】從其敘說可知，“術(shù)”就是指手工工匠和巫醫(yī)這些有一計(jì)之長的從業(yè)者的求生之法，如“匠術(shù)”“醫(yī)術(shù)”等。孟子經(jīng)過自己的慎重考慮，將作為方法、技藝的“術(shù)”摘取出來，與他自己心儀的“仁”相結(jié)合，從而形成了“仁術(shù)”的概念。

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“仁術(shù)”通過以羊易牛的方式得以展現(xiàn)，仁之實(shí)施表現(xiàn)為一個(gè)“合情合理”的道德選擇。然而，這一選擇是否恰當(dāng)和唯一，還值得討論。因?yàn)辇R王要落實(shí)他的仁愛之心，以羊易牛只是選項(xiàng)之一，實(shí)際還可以有之二、之三等多項(xiàng)。倘若如此，情況會(huì)是怎樣，是否還能得到孟子的肯定?這需要具體分析：

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首先，“釁鐘”作為一種至少周以來相沿的禮儀【6】，齊宣王并不以為可以廢棄。鐘之本身，曾長時(shí)期作為國家禮樂文明的物質(zhì)載體，是國家重器，象征著諸侯國家的統(tǒng)治權(quán)力；而釁鐘之禮，則體現(xiàn)著君王對(duì)國家重器的崇敬，具有一定的神圣性，所以，“何可廢也”?然而，在《孟子》所載的場(chǎng)景中，作為釁鐘禮儀的執(zhí)行人的“牽牛者”，其“然則廢釁鐘與”的反問，說明“廢釁鐘”也是一種可能的選項(xiàng)，“釁鐘”之禮的神圣性其實(shí)取決于君王的心境。

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其次，出于心之不忍而不廢釁鐘的心境，齊王是否可以另換別的牛（非當(dāng)下）或其他牲畜（非羊）這實(shí)際牽涉到兩方面的問題：一是“以小易大”。羊小而賤、牛大而貴，“以小易大”是客觀事實(shí)，百姓亦據(jù)此認(rèn)定齊王愛財(cái)。后來《孟子》的注疏者，亦認(rèn)為羊與牛存在小大、輕重之殊【7】。那么，在齊王已明確否定是吝惜財(cái)產(chǎn)的前提下，這個(gè)小大輕重，就應(yīng)是禮儀層面牛重于羊的犧牲地位【8】。另一是“隱其無罪而就死地”。牛與羊均無罪，卻?；疃蛩溃煌聪６煌聪а?，明顯不合理。這就必須要找出一個(gè)恰當(dāng)?shù)睦碛?，以回答齊王的“是誠何心哉”!此“心”在孟子就是惻隱之心，亦即仁心；仁心對(duì)生命的關(guān)愛，本應(yīng)平等地播撒，“牛羊何擇焉”?但這理論上的平等必須與現(xiàn)實(shí)的情景相結(jié)合，現(xiàn)實(shí)是牛出場(chǎng)而羊未出場(chǎng)，人見牛不見羊，故在牛之“觳觫”觸動(dòng)了齊王惻隱之心的情境下，牛被替換，羊成了犧牲品。

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第三，不論是“牽牛者”之反問還是齊宣王可能的選擇，都表明了包括“愛物”在內(nèi)的珍惜生命的仁愛觀念，越來越浸潤著人們的心理，并淬煉和提升著人們的道德意識(shí)。釁鐘之禮的廢否與不忍發(fā)動(dòng)的仁心的沖突，揭示了守舊之禮與維新之仁之間，實(shí)際開始了重新協(xié)調(diào)與組合。

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就是說，不能“無罪而就死地”雖然只是作為假設(shè)性的陪襯場(chǎng)景出現(xiàn)，但這一假設(shè)場(chǎng)景本身，就已反映了在禮壞樂崩的歷史大勢(shì)下，仁的精神已嵌入到禮之中，并對(duì)禮本身具有了制約的效力。早先，孔子曾感慨“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”【9】孔子強(qiáng)調(diào)禮的形式必須具有仁的內(nèi)容，與舊時(shí)禮儀相匹配的內(nèi)容，已隨著歷史的發(fā)展逐漸被人們所拋棄或遺忘，新生的仁學(xué)要求從內(nèi)容方面對(duì)禮進(jìn)行革新。到一百多年后的孟子時(shí)代，盡管流行的習(xí)俗，仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也?以羊易之”【10】!但是，很明顯，如何恰當(dāng)把握和處理新舊變革中仁與禮之間的關(guān)系，已經(jīng)成為時(shí)代的課題。

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孟子為解答齊宣王的疑惑，創(chuàng)新性地提出了“仁術(shù)”的概念以應(yīng)對(duì)時(shí)勢(shì)的發(fā)展?！叭市g(shù)”的核心仍然是仁，它經(jīng)由心之“不忍”而彰顯為確定的道德選擇。往后，儒家經(jīng)學(xué)對(duì)此的思考，是接著孟子的仁學(xué)智慧向前走的。從趙岐到孫奭，以“為仁之道”和“為仁之一術(shù)”釋“仁術(shù)”【11】，突出了“為仁”的主題?！盀槿省奔磳?shí)際踐行仁愛。踐行仁愛的具體方式和技巧可有多種，“以羊易?！北闶瞧渲兄?。

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一旦選擇了這個(gè)之一，便不會(huì)再有之二、之三的別的選擇。結(jié)合孟子的“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉”和“見牛未見羊”已可以推出，問題的焦點(diǎn)已從引發(fā)不忍的具體對(duì)象物——牛或羊，轉(zhuǎn)至人的見與不見；至于見與不見的對(duì)象是什么，不再是一個(gè)有意義的問題，因?yàn)樗鼈冎话缪萘艘l(fā)惻隱的觸媒的角色。在根本上，齊宣王的以羊易牛，是孟子性善論的現(xiàn)實(shí)證明——人人都有內(nèi)在的善性（仁心），而且它必然會(huì)要迸發(fā)，并表現(xiàn)為一般的生命關(guān)愛的意義；同時(shí)，仁心的發(fā)動(dòng)固然屬于必然，但它之實(shí)現(xiàn)卻必須要通過一定的方式，行仁之“術(shù)”的問題凸顯了出來。

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二、朱熹對(duì)“仁術(shù)”價(jià)值的發(fā)掘

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自宋開始，理學(xué)家承接孟子而“為往圣繼絕學(xué)”，包括“仁術(shù)”在內(nèi)的儒家仁學(xué)以前所未有的方式獲得了全方位的發(fā)展。

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張載是理學(xué)陣營中開“仁術(shù)”先風(fēng)之人。他筆下的“仁術(shù)”，主要基于一種理性情感及與仁者之心不忍而發(fā)相隨的具體舉措。因此，張載極力倡導(dǎo)“復(fù)”井田、封建和肉刑，并以此作為他的基本政治經(jīng)濟(jì)主張。折中協(xié)調(diào)仁禮關(guān)系，是張載“仁術(shù)”的重要內(nèi)容。他希望通過循禮和復(fù)禮的手段，去真實(shí)體現(xiàn)仁者愛人的價(jià)值。不過，張載之于“仁術(shù)”，主要還是基于應(yīng)用的層面，從理論上疏解“仁術(shù)”并發(fā)掘其價(jià)值，到朱熹才有了真正的推進(jìn)。

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（一）仁術(shù)之變?cè)p與巧法

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就語詞言，“仁術(shù)”突出了“術(shù)”，“術(shù)”常常被視作為了實(shí)現(xiàn)目的而不擇手段的機(jī)巧詐術(shù)12。仁術(shù)之“術(shù)”會(huì)不會(huì)也是如此呢?

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朱熹申明，“術(shù)”確為“巧”而非為“詐”義：“‘術(shù)’字，本非不好底事。只緣后來把做變?cè)p看了，便道是不好。卻不知天下事有難處處，須著有個(gè)巧底道理始得?！薄?3】天下難事比比皆是，需要有靈巧的方式去應(yīng)對(duì)和處理。“術(shù)”作為一種行事的手段和方式，與“詐”并沒有必然的聯(lián)系?！叭省惫倘皇敲赖?，具有極高的道德價(jià)值，但是，如果沒有恰當(dāng)?shù)氖┬腥实姆绞剑湟饬x便要大打折扣，因此就需要“仁術(shù)”出場(chǎng)：

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陳晞周問“仁術(shù)”。曰：“術(shù)未必便是全不好。且如仁術(shù)，見牛之觳觫，是仁心到這里；處置不得，無術(shù)以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術(shù)處。有此術(shù)，方得自家仁心流行?！薄?4】

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“術(shù)”是“用”而有的，它與“仁心”之間，本不屬于內(nèi)在必然的關(guān)聯(lián)，而是為掃除仁心流行障礙，相機(jī)采取的某種靈巧做法。譬如“見”牛觳觫，仁心已發(fā)，但在釁鐘之禮不可廢的情況下，如果無恰當(dāng)之術(shù)去應(yīng)對(duì)，已發(fā)的仁心就將被抑遏而不得流行。所以，需要相適應(yīng)的“術(shù)”去解決，在《孟子》就是以羊易牛的權(quán)變。仁術(shù)也因之由外入內(nèi)，與仁心共同構(gòu)成為整體仁德的存在和流行樣態(tài)。

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朱熹于此，立足心性本體論的視角，結(jié)合他熟悉的未發(fā)（未形）已發(fā)的思辨，具體進(jìn)行了探討。

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術(shù)，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發(fā)而終不得施矣。然見牛則此心已發(fā)而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術(shù)也?！?5】

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“術(shù)”本身是行事的巧法，因?yàn)榉椒ǖ撵`巧，仁心得以彰顯而施用又恰到好處。但是，“法之巧”到底巧在何處呢?在《孟子》陳述的情境中，齊王實(shí)際已經(jīng)完成了前半段事，即通過以羊易牛的權(quán)變，紓解了殺牛既所不忍、釁鐘又不可廢這種兩難的心境，所以孟子肯定其為“仁術(shù)”。那么，問題便集中在面對(duì)百姓譏諷愛財(cái)而王卻無力自辯這后半段事上，朱熹就有必要深入探討。

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朱熹的闡發(fā)，從“見牛未見羊”入手，闡明仁心雖先天本有，卻有未發(fā)已發(fā)、未形已形之不同：人既見牛，則仁心發(fā)動(dòng)而不可遏止，并引出相應(yīng)的道德選擇——牛因心之“不忍”而得以免死；因未見羊，“不忍”羊的心理潛在未發(fā)，阻止?fàn)奚虻牡赖逻x擇也就不會(huì)產(chǎn)生，從而有所謂“兩全而無害”。

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這里的“兩全”，當(dāng)有雙重的寓意：一是就事件言，指不廢釁鐘和以羊易牛；二是就“此心”言，從未發(fā)到已發(fā)均得以兼顧。然而，羊畢竟被殺死，如何卻是“無害”?朱熹與學(xué)生對(duì)此曾多有討論，但基本意思不變：“所以以羊易之，則已形之良心不至于窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術(shù)也。術(shù)，是做得巧處謂之術(shù)。”【16】不忍殺牛的良心呈現(xiàn)，需要一個(gè)綻放和擴(kuò)充的心境；而作為代價(jià)的，是不在場(chǎng)的羊的犧牲。以此為“無害”，乃是基于人自身之“理”：釁鐘事大而不可中止，“禮”的秩序仍需要維持。至于殺羊，雖未珍愛羊的生命，這也可謂之不仁——不愛物，但由于齊王并未見羊，心中就不會(huì)產(chǎn)生“不愛”或“不仁”的道德自省，所以是做得巧處。如此“仁術(shù)”作為巧法，是恰當(dāng)處理仁禮關(guān)系的有效手段，自張載至朱熹都十分看重。其所謂“巧”，是與切實(shí)有效相關(guān)聯(lián)的，既為善又可行的行仁舉措，方可歸屬于“仁術(shù)”的范疇。張載的學(xué)生呂大臨，便是如此來看待“仁術(shù)”的。

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《論語·雍也》中，有“井有仁（人）焉”一段話，大意是說，宰我問老師：有人告訴一位仁者，井里掉下去了一個(gè)人，這位仁者是不是應(yīng)該跟著下到井里去救人?？鬃用鞔_表示，不贊成這樣的主張，認(rèn)為君子可以去救他，但不可以自己下到井里，因?yàn)樘热暨@樣，則根本無法救人【17】。呂大臨發(fā)揮說：

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“井有仁焉”，猶言自投陷穽，以施仁術(shù)也已。己自陷，仁將何施!當(dāng)是時(shí)也，君子可往以思救，不能自陷以行救?？善壑?，以可救；不可罔之，使必救?！?8】

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呂大臨解“井”比較特別，是釋作陷穽?！熬腥恃伞边@段話，就像說（仁者基于一般的仁愛心驅(qū)使），自己跳下陷穽去施行“仁術(shù)”。但是，既然已經(jīng)自投到陷穽之中，又如何能救人呢?“仁術(shù)”作為救人之術(shù)，本是出于仁心善意而救人出陷穽的方法。但這一方法由于施救者自己陷入井里，根本無法實(shí)施。君子的正確選擇，就是可以前往救人，但不能自入陷穽去施救；可用“可救”欺騙陷穽中人，但不能愚弄說一定能救出他。

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呂大臨的解釋，整個(gè)是以如何救人的“仁術(shù)”貫穿，體現(xiàn)了仁術(shù)在施用上必須注重有效性和策略性。呂大臨又跟二程兄弟學(xué)，二程對(duì)此條語錄的理解存在差異。程頤是緊隨《論語》本文，略作辭義的疏通，認(rèn)為君子當(dāng)明智和依循正道【19】。程顥之說不甚完整，按黃榦的記載，大致有“知井有仁者，當(dāng)下而從之否”的揣測(cè)，像是認(rèn)可君子下而從井，但這顯然會(huì)引起質(zhì)疑：“‘知井有仁者，當(dāng)下而從之否?’此說恐未當(dāng)。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎?雖有之，君子不往也?！薄?0】在朱熹學(xué)生，“君子”或“仁者”固然不會(huì)預(yù)先猜測(cè)他人存心欺詐，但憑借自身的良知，對(duì)未來發(fā)生的事變是可以有先見之明的。所以，一則仁者不可能掉到井里；二則即便有此事，君子也不會(huì)往井里去。

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學(xué)生之解，突出了仁術(shù)施行中的智慧思辨，以避免“為仁”行動(dòng)的盲目性。朱熹自己對(duì)“井有仁焉”章的看法，是“宰我信道不篤，而憂為仁之陷害，故有此問”。意為宰我對(duì)仁者為善救人之道不能真正理解，憂慮下井救人會(huì)使自己受到傷害，所以有是否下井之問。因?yàn)樵谥祆洌览砥鋵?shí)很明白：“蓋身在井上，乃可以救井中之人，若從之于井，則不復(fù)能救之矣。此理甚明，人所易曉，仁者雖切于救人而不私其身，然不應(yīng)如此之愚也?！薄?1】仁者固然是公而忘私的，救人是仁者善良品質(zhì)的表現(xiàn)。但“仁術(shù)”本身是巧法，“身在井上，乃可以救井中之人”亦為仁者本應(yīng)具備的常識(shí)，故應(yīng)阻止從之于井以救人的愚蠢行為。魯莽的救人舉動(dòng)沒有任何價(jià)值，這在仁術(shù)的實(shí)施中必須十分警惕。

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（二）反求本心與“仁術(shù)”的推廣

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齊宣王以羊易牛，盡管“于我心有戚戚焉”，但“反而求之，不得吾心”，上升不到孟子所希望的境界。那么，如何才能求得吾之本心，以真切體貼到內(nèi)在的為仁動(dòng)機(jī)呢?朱熹發(fā)揮說：

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言牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎?孟子故設(shè)此難，欲王反求而得其本心。王不能然，故卒無以自解于百姓之言也。【22】

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孟子所以要設(shè)“牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎”之難，就在于促使齊宣王從以羊易牛非吝財(cái)?shù)男睦磉M(jìn)行自我反省，反求體貼本心。然而，齊宣王本人，不論就德行、境界還是思辨智慧看，都不足以使他真正明白孟子的用心，也不可能走向孟子所開示的王道。

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“仁術(shù)”所以必要，就在于它架起了自仁心發(fā)端至行仁收效之間必需的橋梁。故朱熹論仁術(shù)，既重在從理論上闡明仁術(shù)的價(jià)值，更關(guān)切在實(shí)踐中的仁術(shù)的效用，以使仁愛的情懷和理想能真正落到實(shí)處。故又說：

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王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴(kuò)而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識(shí)于此而擴(kuò)充之也?！?3】

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孟子“指言”仁術(shù)，是從現(xiàn)象層面見牛未見羊的權(quán)變巧法入手，追溯“不忍其觳觫”的惻隱之心，以推動(dòng)齊宣王察識(shí)到人人本有的內(nèi)在仁德，由不忍殺牛走向發(fā)政施仁，終至保養(yǎng)四海百姓。

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那么，“擴(kuò)充”之功就意義非常。即“仁術(shù)”之重要，就在它為仁德的落實(shí)提供了道德動(dòng)力和方法上的指引，促使人從不忍牛觳觫的個(gè)別心理體驗(yàn)，推廣為一般的執(zhí)政愛民舉措。如何著手實(shí)施呢?后者亦是問題的關(guān)鍵。朱熹解釋道：

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如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之于每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂“是乃仁術(shù)也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做!只是面前見這一牛，這心便動(dòng)，那不曾見底，便不如此了?！?4】

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“不欲害人”與見牛觳觫一樣基于本心的不忍，但此不忍或惻隱之心，都還止步于仁德發(fā)端的階段，故需將此“不欲害人”的觀念推廣到每一事上去思量：有害人之處便不可做!如果能做到每一事上都沒有害人之處，仁的光輝處處播撒，就實(shí)現(xiàn)了惻隱之心的擴(kuò)充推廣。這也意味著，“仁術(shù)”如果不能擴(kuò)充推廣到“那不曾見底”一般社會(huì)生活尤其是國家管理事務(wù)，其意義便會(huì)大打折扣。

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不過，就“不見”本身而言，它對(duì)仁術(shù)的意義實(shí)際是雙重的：一是如上面所說，人需要從“見底”推廣至“不曾見底”，以實(shí)現(xiàn)仁德的普遍價(jià)值。但另一方面，如果是人主動(dòng)選擇“不見”，情況則有所不同。人的道德判斷和選擇，實(shí)際是一定客觀條件（牛與羊的在場(chǎng)與不在場(chǎng)）和意志的自由選擇共同作用下的產(chǎn)物，而后者又起著決定性的作用。在此前提下，君子作為智慧的生命，知道直面禽獸生死之際，必然會(huì)觸發(fā)人的不忍之心，于是能夠依據(jù)自己的意愿和已然備有的道德素質(zhì)，預(yù)知未來可能發(fā)生的事變而提前做出選擇，“遠(yuǎn)庖廚”等“不見”的仁術(shù)也就由此產(chǎn)生。當(dāng)然，這一問題還可以再做分析：

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蓋人之于禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施于見聞之所及。其所以必遠(yuǎn)庖廚者，亦以預(yù)養(yǎng)是心，而廣為仁之術(shù)也?！?5】

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人之于禽獸，雖同生卻異類，這在客觀層面并無法更改，牛或羊成為犧牲也就在所難免。不忍之心作為仁之發(fā)端，在性善論背景下，具有普遍必然的效力。正因?yàn)槿绱?，君子之要“遠(yuǎn)庖廚”，就是在知道禽畜生命不可保全的情境下，通過主動(dòng)選擇“不見”的方式，避免使內(nèi)在的仁愛之心（善心）受到傷害。朱熹強(qiáng)調(diào)，尤其需要預(yù)先培養(yǎng)這樣一種為仁的精神和道德意識(shí)，以適應(yīng)在不同的場(chǎng)合和環(huán)境條件下，采取不同的方式推行“仁術(shù)”【26】。

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如此“廣為仁之術(shù)”，發(fā)明的實(shí)際是“仁術(shù)”擴(kuò)充推廣的一個(gè)特定層面，或曰向內(nèi)的負(fù)的方法。但從更廣泛的意義說，仁術(shù)的推廣擴(kuò)充是向外的正的方法，即仁心面對(duì)他人和外物時(shí)的實(shí)際貫徹和落實(shí)。在這一方面，仁術(shù)的擴(kuò)充推廣，按所及的對(duì)象分，在孟子有親、民、物三類，相應(yīng)有“親親而仁民，仁民而愛物”【27】的順序展開，即從親愛父母開始“推恩”，漸次推廣到愛民保民和博愛萬物上。朱熹發(fā)揮說：

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蓋天地之性，人為貴，故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發(fā)，則于民切而于物緩；推廣仁術(shù)，則仁民易而愛物難。今王此心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳。【28】

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“天地之性，人為貴”作為儒家人物關(guān)系論的一個(gè)代表性觀點(diǎn)，影響深遠(yuǎn)。但這一觀點(diǎn)本身也有不同的意義：一是在人別于物之“類”的層面。以《禮記·三年問》云“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不知愛其類”為代表，“類”既為親愛關(guān)系的發(fā)生劃出了界限，又提供了推動(dòng)“血?dú)狻敝異鄄ト龅膬?nèi)在驅(qū)力。只要是有血?dú)庑闹纳?，都?huì)本能地愛自己的同類。二是在人優(yōu)于物的智慧和德性的層面。前一點(diǎn)是平面的，此一點(diǎn)卻是立體的。人憑借其“貴”于物類的智慧、德性和境界，其“愛”能夠跨越生物的類別。仁愛所以具有普遍的價(jià)值，根本就體現(xiàn)在這一點(diǎn)上。【29】

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因此，繼續(xù)“推恩”，“又非但若人之同類而已”【30】，人能夠?qū)?duì)同類的關(guān)愛推至異類。但是，同類與異類之間客觀存在的差異又不可抹殺。面對(duì)人與物的不同對(duì)象引發(fā)的惻隱之心，內(nèi)心自然形成的，是人近而物遠(yuǎn)的關(guān)系，并導(dǎo)致先仁（愛）民而后愛物、仁民易而愛物難的價(jià)值判斷和相應(yīng)選擇，這本身就是“仁術(shù)”權(quán)衡的結(jié)果。就是說，“愛物”固然是仁的內(nèi)涵，但畢竟“親親而仁民，仁民而愛物”是一個(gè)自然序列，“仁術(shù)”作為巧法，其推廣也依循著這一出于本心的“當(dāng)然之序”：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當(dāng)然之序而不自知也。”30從孟子到朱熹，在強(qiáng)調(diào)仁的普遍價(jià)值的同時(shí)，又注意愛之實(shí)踐的先后差序。如此一種行仁之法，在本心的自然權(quán)衡下表現(xiàn)為一種“權(quán)度”：“愛物宜輕，仁民宜重，此是權(quán)度?！薄?1】

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如此的“權(quán)度”，自然不是輕視愛物，而是對(duì)于齊宣王“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”的畸形仁愛觀的批評(píng)，畢竟民眾的生命價(jià)值是第一位的。所以，齊宣王不能王天下，是“不為也，非不能也”【32】。所以是“不為”，根子上就在齊宣王不能反求本然初心而盡力。朱熹說：

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本然之權(quán)度，亦只是此心。此心本然，萬理皆具。應(yīng)物之時(shí)，須是子細(xì)看合如何，便是本然之權(quán)度也。如齊宣王見牛而不忍之心見，此是合權(quán)度處。及至“興甲兵，危士臣，構(gòu)怨于諸侯”，又卻忍為之，便是不合權(quán)度，失其本心?！?3】

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本心或初心，其未發(fā)之時(shí)，萬理俱在，一旦應(yīng)物，內(nèi)在仁心“觸景生情”，自然便有不忍觳觫和以羊易牛之舉。如此出于本心的“權(quán)度”或“仁術(shù)”，既有不得不然，像孟子舉例之“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”【34】的惻隱之心的本能發(fā)現(xiàn)；也有“子細(xì)看”的心如何應(yīng)物的道德主體的自覺義，并反映在心跡合一的本然之權(quán)度上。故對(duì)于“當(dāng)惻隱時(shí)，卻不惻隱”而使“仁術(shù)”不能適時(shí)生發(fā)的緣由，學(xué)生問“此莫是養(yǎng)之未至否”?朱熹的回答是：“亦是察之未精。”【35】日常德性涵養(yǎng)的目的，在保證儒者遇事能有良善的心態(tài)；但在人生的不同際遇和復(fù)雜的社會(huì)生活中，何者才是本然之心的發(fā)動(dòng)，并值得由此去擴(kuò)充落實(shí)，道德意識(shí)的警醒亦不可少，不然便會(huì)在利益至上的社會(huì)中迷失了方向。

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三、結(jié)語

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“仁術(shù)”在“合權(quán)度”的意義上，是不忍之心的當(dāng)然發(fā)現(xiàn)與意識(shí)自覺綜合作用的產(chǎn)物。所以，“齊宣王見牛而不忍之心見”是合權(quán)度，“興甲兵、危士臣、構(gòu)怨于諸侯”三事則是不合權(quán)度。齊宣王雖然也否定了后者，但其“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也”的“大欲”【36】，不過是這“三事”放在戰(zhàn)勝者角度的一種不合時(shí)宜的翻版，根本上都是不仁。

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“仁術(shù)”的內(nèi)核，植根于保民愛民的本然初心，寄托的是孟子深切體貼百姓苦難的普遍關(guān)愛。孟子希望君王拋棄“敵眾”“敵強(qiáng)”的妄想，真心關(guān)注民眾“樂歲終身苦，兇年不免于死亡”的絕對(duì)貧困的生計(jì)，推行“仁術(shù)”去“發(fā)政施仁”。最終，在實(shí)現(xiàn)“樂歲終身飽，兇年免于死亡”【37】的理想的基礎(chǔ)上，形成全社會(huì)良善美好的風(fēng)尚。然而，受限于歷史條件，這一美好的愿望往往是流于空想38。

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近年來，習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)“不忘初心”，號(hào)召“講仁愛”，“要有仁愛之心”【39】。但具體如何“講”而不忘、如何“有”仁愛之心并落到實(shí)處，不僅需要對(duì)仁愛在理論層面進(jìn)行探討，更要考慮“仁術(shù)”在今天如何發(fā)揮作用及它的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題，即加強(qiáng)講仁、為仁的“術(shù)”方面的研究。在這里，先賢們希望通過反求本心和擴(kuò)充“仁術(shù)”，使仁愛觀念能夠由內(nèi)至外一以貫之，這本身就是留給后人的優(yōu)秀思想資源和文化遺產(chǎn)，促使我們對(duì)于仁德、仁愛的實(shí)現(xiàn)問題進(jìn)行更多的思考。

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傳統(tǒng)道德的主流意識(shí)，是基于良善初心建構(gòu)起來的先天道德觀，“看來‘良’字卻是人之初心”，“孟子說‘惻隱之心’，‘人皆有不忍人之心’，皆是這般心”【40】。然而，各種各樣的“大欲”會(huì)蒙蔽人的視野，內(nèi)在的仁愛之心并不能被真切地體貼，這即丟失了自己的初心。所以古人教人，首先就是要求反求此心。

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從孟子到朱熹的進(jìn)路，是利用齊宣王見牛之觳觫而以羊易牛的方式進(jìn)行啟發(fā)，“仁術(shù)”的巧法因之體現(xiàn)出價(jià)值。從仁心到仁術(shù)，先天道德觀的長處是為德性培養(yǎng)和仁愛的教化打下內(nèi)在的基石，以解決人為什么能夠?yàn)樯?、為仁的?nèi)在根據(jù)問題。但歷史實(shí)踐告訴我們，內(nèi)在的善心并不能自動(dòng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的善行。先賢要求仁心的擴(kuò)充推廣，重心落在人的道德自?。豢墒?，人如果已被物欲所遮蔽，不能反求本心或忘掉了良善初心，也就無法通過“仁術(shù)”的巧法而走出困境。朱熹以為人雖先天稟賦仁德善性，“然無教則亦放逸怠惰而失之，故圣人設(shè)官而教以人倫，亦因其固有者而道之耳”【41】。既然需要補(bǔ)充進(jìn)后天的教化，也就承認(rèn)了源自先天的道德動(dòng)力，并不足以引導(dǎo)人走向光明和整個(gè)社會(huì)走向良善。

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今天的主流意識(shí)形態(tài)是馬克思主義的道德觀，它的基點(diǎn)建立在人參與其中的后天社會(huì)實(shí)踐，人的良善初心是自幼受教和社會(huì)培育的結(jié)果。事實(shí)上，青年人自幼所接受的是愛父母愛師長、愛祖國愛人民的“講仁愛”的教育，這無疑會(huì)在他們的心靈中打下烙印。從仁心到仁術(shù)的仁愛觀念，是人隨著其成長而在揚(yáng)善懲惡的社會(huì)實(shí)踐中逐步形成的。當(dāng)然，競(jìng)爭型的社會(huì)環(huán)境和物質(zhì)欲望對(duì)人必然發(fā)生影響，所以需要反求體貼人之本心，追尋惻隱初發(fā)的良善心境，從而促成仁德的彰顯和落實(shí)。今天“不忘初心”的教育正是這一優(yōu)秀傳統(tǒng)的承接和創(chuàng)新，展示了傳統(tǒng)仁學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的新的機(jī)遇。

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結(jié)合“仁術(shù)”涉及的“見”與“不見”的巧法看，人日常居處，所見所聞的是不同的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，“仁術(shù)”在這里的價(jià)值，就在于促使人將個(gè)別具體的惻隱之心舉動(dòng)加以總結(jié)提煉，推廣到“那不曾見底”每一事上去思索體貼。俗話所說的人們行事“問心無愧”，此心便是良善初心。所謂“不忘初心”，就是人們尤其是執(zhí)政者的一切言論舉措，都應(yīng)當(dāng)自省是不是基于良善初心的擴(kuò)充推廣：“若能充之于每事上，有害人之處便不可做”!不害人方可能關(guān)愛人?！叭市g(shù)”需要擴(kuò)充推廣，正在于它通過行仁的巧法，將個(gè)體內(nèi)在的道德自省與愛民惠民的國家行政舉措或曰仁政聯(lián)系了起來。仁愛之心要落實(shí)，離不開切實(shí)可行的方法和手段，“仁術(shù)”架起了自惻隱發(fā)端至仁政施行之間必須的橋梁。孟子設(shè)計(jì)的親親、仁民、愛物的“推恩”型政治，及其相關(guān)聯(lián)的一切施政愛民舉措，實(shí)際都是由行仁之“術(shù)”來貫穿的。

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事實(shí)上，人自幼及長，經(jīng)歷見牛之觳觫一類的場(chǎng)景并不會(huì)少，這就促使我們要善于在日常生活實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)閃光點(diǎn)，總結(jié)和抓取更貼近人的內(nèi)心、更激起良善動(dòng)機(jī)的巧法，彰顯仁愛的普遍價(jià)值，使“講仁愛”真正成為植根于人的心田的自覺行為和全社會(huì)的風(fēng)向，并在根本上滋潤著社會(huì)主義核心價(jià)值觀的光大和傳揚(yáng)。

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注釋
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1人對(duì)于禽獸“見其生，不忍見其死”之類的說辭，在戰(zhàn)國至漢初的儒家典籍及前些年的出土文獻(xiàn)（如《大戴禮記》、賈誼《新書》、馬王堆帛書等）中不乏其記載。尤為值得注意的，是尚在整理中的?；韬钅钩鐾林窈啽徽J(rèn)為屬于《齊論語·知道》篇的部分，也載有孔子弟子對(duì)此的討論。參見朱鳳瀚主編：《海昏簡牘初論》，北京：北京大學(xué)出版社2020年版，第175—177頁。
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2《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局2010年版，第14頁。
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3《孟子·滕文公上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第102頁。
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4司馬遷：《史記·韓世家》，北京：中華書局1982年版，第1869頁。
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5《孟子·公孫丑上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第74頁。
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6《周禮·春官·天府》：“上春，釁寶鎮(zhèn)及寶器?！编嵭ⅲ骸搬?，謂殺牲以血血之?！崩顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第531頁。
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7趙岐《注》稱：“時(shí)未見羊，羊之為牲次于牛，故用之耳”;孫奭《疏》曰：“宣王必以羊易牛者，以其羊之為牲，次于牛也，故以羊易之?！币娳w歧注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第20、25頁。
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8王新宇說：“趙岐的解說又存在另一個(gè)問題，他說：‘羊之為牲次于牛，故用之耳?！瘡亩Y制的角度上看，確實(shí)如此。焦循在《孟子正義》里申說這點(diǎn)時(shí)，亦引用《公羊傳》和《王制》之文，說明牛為‘太牢’、羊?yàn)椤倮巍摇熳由琊⒔蕴?，諸侯社稷以少牢。諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊’，因此證明‘以羊易之’。然而，正如本文之前所反復(fù)說明的，孟子之意在啟發(fā)宣王的一片赤誠無偽的‘不忍之心’，而并未著意于牛、羊之輕重，趙岐和焦循的解說，正好落入了宣王自己擔(dān)心的‘百姓之謂我愛也’的疑慮，不可不辨?！蓖跣掠睿骸毒又省疵献印怠熬舆h(yuǎn)庖廚”義辨析》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2020年第3期，第66頁。
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9《論語·陽貨》《論語·八佾》，楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局2009年版，第183、24頁。
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10《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第13頁。
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11參見：趙歧注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，第20、25頁。
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12《呂氏春秋·先己》云：“當(dāng)今之世，巧謀并行，詐術(shù)遞用?！薄扒伞迸c“詐”并用互通，剛好是對(duì)“巧詐”的形象說明。見呂不韋編，許維遹集釋：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第72頁。
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13黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局1986年版，第1223頁。
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14黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點(diǎn)校，第1222頁。
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15朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，北京：中華書局2016年版，第208頁。
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16黎靖德編：《朱子語類》卷十六，王星賢點(diǎn)校，第362頁。
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17朱熹引劉聘君言，以“有仁”之“仁”為“人”。本章全文見朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第90—91頁。
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18呂大臨：《論語解·雍也第六》，《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚本褐腥A書局1993年版，第441頁。另外，在《朱子語類》中，此句中的“仁將何施”被引作“仁術(shù)何施”。見該書第832頁。
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19程頤《論語解》稱：“宰我問仁者好仁，不避患難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎?夫子謂不然，君子可使之有往，不可陷之于不知;可欺以其方，不可罔以非其道?！币姟逗幽铣淌辖?jīng)說》卷六，程顥程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局1981年版，第1143頁。
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20黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，王星賢點(diǎn)校，第832頁。
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21朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
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22朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
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23朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
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24黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，王星賢點(diǎn)校，第1292頁。
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25朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
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26蒙培元說：“魯迅曾經(jīng)嘲笑過‘君子遠(yuǎn)庖廚’這句話，那是針對(duì)‘食肉者’而言的，暫且不論;但孟子這句話卻是出于真心的。這不僅是人情之所不免，而且是一種極富道德意義的生命關(guān)懷，是仁德的真實(shí)體現(xiàn)?！币娒膳嘣骸肚楦信c理性》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第252頁。
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27《孟子·盡心上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第298頁。
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28朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第209頁。
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29王鑫認(rèn)為：“在人物‘同生異類’一節(jié)，‘異類’不僅決定了施愛的程度與次序，‘類’的不同還標(biāo)畫出道德原則的邊界。如朱子引程子之言所說：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民則可，于物則不可?！蚨嫌住脑瓌t被限定在‘同類’之人中，‘老吾老’‘幼吾幼’只能及‘人之老’‘人之幼’。相應(yīng)地，這一基于‘類’對(duì)道德原則邊界的刻畫也構(gòu)成了朱子理解‘仁術(shù)’原始語境‘以羊易牛’的理論前提。”見王鑫：《仁術(shù)與仁心——以朱子的解釋為中心》，《中國哲學(xué)史》2019年第2期，第97頁。
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30朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第210頁。
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31黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點(diǎn)校，第1223—1224頁。
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32《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第14頁。
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33黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點(diǎn)校，第1223頁。
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34《孟子·公孫丑上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第72頁。
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35黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點(diǎn)校，第1223頁。
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36《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第15頁。
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37《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第16頁。
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38自孟子迄今，兩千多年來，“樂歲終身飽，兇年免于死亡”的解決絕對(duì)貧困的理想，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下終于得以實(shí)現(xiàn)。中國人民“完成了消除絕對(duì)貧困的艱巨任務(wù)，創(chuàng)造了又一個(gè)彪炳史冊(cè)的人間奇跡”!見習(xí)近平：《在全國脫貧攻堅(jiān)總結(jié)表彰大會(huì)上的講話》，https：//www.12371.cn/2021/02/25/ARTI1614258333991721.shtml，最后訪問日期：2021年2月25日。
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39參見央視網(wǎng)：《元宵節(jié)將至，聽習(xí)近平講傳統(tǒng)美德》，https：//baijiahao.baidu.com/s?id=1625677577965274599&wfr=spider&for=pc，最后訪問日期：2019年2月17日。
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40黎靖德編：《朱子語類》卷二十二，王星賢點(diǎn)校，第509頁。
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41朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第263頁。

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