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“仁”的層次與蘊(yùn)含——張岱年先生釋孔子之“仁”

作者：向世陵

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第6期

摘要：“仁”作為孔子最重要的思想原則，其含義可以區(qū)分為不同的層次和類別。張先生以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”為孔子提出了關(guān)于“仁”的界說，并以此為據(jù)劃分出了孔子論“仁”的較深層次和較淺層次，討論了“仁”最主要的含義或核心含義，并對(duì)超過“仁”與未達(dá)于“仁”的境界（或標(biāo)準(zhǔn)）進(jìn)行了揭示和分析。

關(guān)鍵詞：張岱年；孔子；“仁”

凡提起“仁”的概念，都會(huì)想到孔子?！叭省敝辉~雖不出于孔子，但經(jīng)過孔子的提煉和歸納，最典型地展示了孔子思想的特色，并形成其以“仁”為核心的仁學(xué)體系。此后，“仁”不但成為儒學(xué)的核心概念，也滲透到諸子思想和佛道文化之中，給予傳統(tǒng)中國的倫理規(guī)范、法制建設(shè)、社會(huì)穩(wěn)定以精神指向，體現(xiàn)了古代先賢應(yīng)對(duì)世事的理智能力，是中國傳統(tǒng)文化中最有代表性的思想范疇。

一、“仁”的較深與較淺層次

“仁”在傳統(tǒng)社會(huì)，首先是一種思想觀念，但同時(shí)也是具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)品格的道德原則和實(shí)踐依據(jù)。因而“仁”本身是可以再分析的，它實(shí)際上是由不同的蘊(yùn)含和不同的層次所組成的包容性的范疇。這在孔子創(chuàng)立他的仁學(xué)的時(shí)候，就已經(jīng)是如此。

張岱年先生的《中國倫理思想研究》第六章是《仁愛學(xué)說評(píng)析》，從此章標(biāo)題便可看出，張先生是以“仁愛”來定位孔子的仁說的。當(dāng)然，在他這里還包括墨子的兼愛和老子的慈愛[1]，但本文只涉及孔子的仁愛。

張先生認(rèn)為，“仁”雖然在一般意義上被孔子提高為最重要的道德原則，但依據(jù)其含義，可以將它區(qū)分為不同的層次和類別，譬如較深層次、較淺層次或最主要的含義、核心含義等[1]579-580。下面參照張先生所舉孔子言仁之例，做一具體分析。

（一）較深層次的含義

孔子言“仁”處很多，張先生認(rèn)為重要的也不少，譬如下面所引：

1）子曰……“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

2）顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

3）仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）

4）樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）

在這中間，作為“仁”的較深層次或較高層次代表的，張先生認(rèn)為主要是首末兩條。在這兩條中，“愛人”比較簡要，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則是“愛人”的具體規(guī)定。而這個(gè)具體規(guī)定，就是“仁”的最主要的含義。

所以首末兩條表述了“仁”的較深層次的含義，其理由：首先，是否具有新意。以此為標(biāo)準(zhǔn)，第二、第三的中間兩條，“克己復(fù)禮”“出門如見大賓，使民如承大祭”是引用前人成語；而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“愛人”則是孔子自己提出?？鬃幼约禾岢龅?，體現(xiàn)了孔子的創(chuàng)新思想，因而應(yīng)當(dāng)屬于較深層次[1]579-580。

其次，是要承認(rèn)人人都有自己的意志，有自己獨(dú)立的人格。因?yàn)椤叭省笔顷P(guān)于人我關(guān)系的準(zhǔn)則，它的前提和出發(fā)點(diǎn)是別人也是人，而且和自己是一樣的人。孔子雖然沒有明確提出這一觀點(diǎn)，但他講過人與人之間本性相近，鳥獸不可與同群，具有了人的“類”的意識(shí)?！澳芙∑?，可謂仁之方也已”?！澳芙∑本褪峭萍杭叭?，這就必然承認(rèn)別人也是人。同時(shí)，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），別人不但是人，而且也有自己獨(dú)立的意志。那么，“愛人”這一仁的主旨的落實(shí)，就是要肯定人人都有自己獨(dú)立的人格，要容許別人做和自己一樣的事[1]580。故“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”便被張先生認(rèn)定為孔子關(guān)于“仁”的界說[1]228。

在“愛人”與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之間，“愛人”表示個(gè)人對(duì)于別人應(yīng)有的態(tài)度，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則既表示個(gè)人對(duì)于別人的態(tài)度，也表示了個(gè)人對(duì)于自我的態(tài)度?！凹河ⅰ薄凹河_(dá)”肯定了個(gè)人的主體性，“立人”“達(dá)人”則承認(rèn)別人的主體性。孔子的“仁”的觀念，就是古代關(guān)于個(gè)人主體性的思想，也是古代的人道主義思想[1]218-219。那么，張先生意下孔子仁說的核心含義，就是指承認(rèn)人的獨(dú)立人格和人的主體性。獨(dú)立人格是心理學(xué)的概念，主體性則是哲學(xué)的概念，但二者都與獨(dú)立意識(shí)和自主判斷相關(guān)聯(lián)，故也可以相通。在此意義上，愛人就是“我”（主體）能夠獨(dú)立自主地去愛、去承認(rèn)他人的價(jià)值。

至于“愛人”本身，既然人是“類”的概念，愛人在名義上就是愛一切人，即孔子自己所說的“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），它表述了人類之愛的基本原則。但在同時(shí)，張先生也認(rèn)為，愛是有貴賤等級(jí)的，并引《左傳》昭公二十九年孔子批評(píng)晉國鑄刑鼎為例，說明這表現(xiàn)了明顯的階級(jí)性。在20世紀(jì)80年代的著作中，階級(jí)分析法還較為流行，盡管在今天已淡出了人們的視野。

張先生從肯定人人有獨(dú)立的人格解說“仁”，凸顯了注重人的權(quán)利和意志品質(zhì)的現(xiàn)代性立場(chǎng)。可能正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)中間兩條即“克己復(fù)禮為仁”和“己所不欲，勿施于人”，則只是一般地肯定其重要性，沒有給予太多的關(guān)注。

就第二條“克己復(fù)禮為仁”來說，由于突出了“克己復(fù)禮”和仁禮關(guān)系這一孔子仁學(xué)的最重要的話題，在20世紀(jì)七八十年代曾被廣泛討論，至今仍有不少文章涉及。其討論之細(xì)，涉及將“克己復(fù)禮為仁”句中的每一個(gè)字都拆開進(jìn)行論辯。張先生認(rèn)為“克己復(fù)禮”是引用前人成語，但也說明仁與禮有密切關(guān)系，遵禮而行是仁的主要表現(xiàn)。禮既是表現(xiàn)，就屬于形式一方，而仁則是內(nèi)容。但仁的內(nèi)容是什么卻沒有明確揭示，所以未被歸入仁的較深層次含義之列。不過，如果站在“克己復(fù)禮”就“是”仁、即以禮解仁的一方，這一條倒剛好說明，仁不能離開禮而獨(dú)行，無禮不成仁，仁與禮是相互依賴的關(guān)系。那么，如何依循制度規(guī)范去踐行和闡揚(yáng)仁德，應(yīng)該也進(jìn)入了仁的較深或較高層次的含義。

在第三條，張先生引其中“出門如見大賓，使民如承大祭”二句，亦說明是前人成語，沒有給予解釋。從孔子答仲弓問仁全句的語氣和語義看，孔子所答重點(diǎn)在仁德體現(xiàn)在何處及其實(shí)踐效果，而非直指仁的含義本身。但在今天，這一條的核心部分已成為“己所不欲，勿施于人”。在中西文化比較的視野中，這被當(dāng)作黃金法則或金律（銀律）的消極形式[2]。在儒家的語言系統(tǒng)中，這也就是“恕”，“恕”實(shí)際就是“互惠”[3]。羅哲海以為，無論是金律或銀律，抑或積極或消極的形式，“無論自己對(duì)他人有所行為或不行為，均非頭等重要之事，決定性的在于彼此設(shè)身處地地考量，而不論客體的身份為何”[2]。這種彼此設(shè)身處地的考量是互惠的：我若施于人，人當(dāng)回報(bào)我；我不想別人怎樣對(duì)待我，我也就不應(yīng)當(dāng)這樣對(duì)待人?；セ轃o疑存在利益的交換，但互惠的基點(diǎn)仍在互愛，故其交換的效果是正面的，不但從效果的層面肯定了愛的價(jià)值，而且使仁愛的踐行具有了可持續(xù)性的保障。張先生對(duì)此沒有正面論述，但他肯定“‘仁’要求人我兼顧，彼此互助，這應(yīng)是人際關(guān)系的一個(gè)根本原則”[1]228，實(shí)際也蘊(yùn)含有互惠的思想。

（二）較淺層次的含義

“仁”的較淺層次，張先生也稱為較低層次，一共舉有兩條，如下：

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱?！痹唬骸捌溲砸沧?，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”（《論語·顏淵》）

（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

不過，雖然謂之較淺或較低層次，但并不等于不重要，譬如上面孔子答司馬牛問仁，張先生便是將其與前面較深層次的四條排列在一起的[1]579-580。這兩條孔子言仁，為何層次較淺或較低，張先生沒有給出理由，但不妨做一點(diǎn)分析。

前面四條孔子答“問仁”，都是就“仁”之德自身做出解釋；但這兩條情況不同，孔子不是直接解釋仁之德為何，而是以具有仁德的人的言行去間接說明仁，而且還都與難易問題相關(guān)。在前者，有仁德之人說話遲鈍，遲鈍則意味著慎重。為何是如此？因?yàn)閷?shí)行起來難度大，話語表達(dá)自然就很慎重了。在后者，有仁德之人先付出艱辛，然后才能收獲果實(shí)。這說明，孔子雖然講過“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），但這只是就可能和趨勢(shì)而言；進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，就必然要跨越“難”這一關(guān)口。聯(lián)想到從《尚書》以來知易行難的一般認(rèn)知立場(chǎng)，孔子可能想要表明實(shí)現(xiàn)仁德之不易及與其相關(guān)聯(lián)的慎重的態(tài)度。也正因?yàn)槿绱?，孔子從不輕易許人為仁人。

可是，如此釋“仁”為何被歸于較淺或較低的層次呢？回顧前面的較深層次在突出人的獨(dú)立人格和人的主體性，而這兩條是在“仁者”已經(jīng)成立的情況下，披露仁者在跨越“難”關(guān)之后的心態(tài)，都屬于實(shí)用的層面，無關(guān)乎精神價(jià)值層面的人格獨(dú)立或主體性問題，在理論上就相應(yīng)被歸屬到了較低的層次。

二、超過仁與不及仁的兩端

張先生在提出“仁”有較深和較淺層次之外，又提出有超過仁和未達(dá)到仁的上下兩端的情形，并分別給出了相關(guān)的例證和思考。

（一）高于“仁”的境界或標(biāo)準(zhǔn)

高于“仁”的境界，即孔子答子貢問仁的前半句——“博施于民而能濟(jì)眾”。如下：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸?！保ā墩撜Z·雍也》）

孔子這段話歷來的正解，都認(rèn)為是博施濟(jì)眾超越了“仁”而達(dá)到了“圣”的境界；同時(shí)，還要強(qiáng)調(diào)即便是“圣”如堯舜亦難以充分實(shí)現(xiàn)（有遺憾）。張先生正是如此，認(rèn)為博施濟(jì)眾超過了仁，是較仁更高的境界[1]580。

但是，這或許并非是孔子的本意。因?yàn)椤叭省迸c“圣”在孔子的區(qū)分，主要不是境界高低，而是牽連到執(zhí)政地位和所能支配的財(cái)富多寡等問題?！笆ァ痹诋?dāng)時(shí)人的心中，往往是跟“王”聯(lián)系在一起的，譬如堯舜禹湯、文武周公等。那么，孔子的“何事于仁”不一定是指圣超過了仁的境界，聯(lián)系后文，可以理解為不僅僅是仁的境界，還一定有圣王（救助天下）的功德了吧！但救助天下必然涉及物質(zhì)財(cái)富的充裕問題，所以堯舜也很難真正辦到。

同時(shí)，“博施濟(jì)眾”本身并沒有一個(gè)確定的量的標(biāo)志。筆者的理解，只要是廣泛地施惠（非限定于親親）和接濟(jì)眾人，就可以叫作“博施濟(jì)眾”。結(jié)合秦漢以后歷史實(shí)踐看，在“天下一家”“博愛之謂仁”“民胞物與”“一體之仁”等儒家仁愛-博愛觀念的浸染滲透下，自上至下的各級(jí)官吏中，有不少在掌握一定權(quán)力和物質(zhì)資源的情況下，是力求在所管轄和力所能及的范圍內(nèi)去“博施濟(jì)眾”的。遠(yuǎn)的不說，在宋明時(shí)期，程顥任晉城縣令，史載其“度鄉(xiāng)村遠(yuǎn)近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)”[3]，這可以說是一定程度的“博施濟(jì)眾”。陸九淵治荊門去世后，當(dāng)?shù)馗咐侠顢康扔屑牢脑疲骸肮胖樱用駩?，所去民思，而況賢刺史之亡，其遺愛在人，真有不可解于心者。我民將子子孫孫尸而祝之，社而稷之，以至于無窮也?！盵4]“遺愛在人”，孔子當(dāng)年聞知子產(chǎn)去世時(shí)，便曾哭之曰：“古之遺愛也！”[5]而這種“遺愛”，明顯是通過陸九淵“博施濟(jì)眾”的惠民功德展示出來并被后人所銘記的。

王陽明作為一方執(zhí)政大員，為幫助消除民眾的苦痛，完全不顧及“自不量力”之類的嘲諷，所謂“吾方疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎”[6]？相對(duì)于孔子，陽明已有一定的地位和物質(zhì)手段作為后盾，因而也能夠在一定條件下支撐他“博施濟(jì)眾”的實(shí)踐。

楊東明、高攀龍、錢一本等創(chuàng)辦“同善會(huì)”，其宗旨是使“寒者得衣，饑者得食，病者得藥，死者得槥”[4]，強(qiáng)調(diào)以財(cái)力助人。由“仁愛”到“博施”，正是仁德推廣的真實(shí)過程。在他們這里，結(jié)合“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，只要人人立諸己、人人都能力所能及踐行仁愛，會(huì)合起來，其施惠自然廣博而能泛愛天下，博施濟(jì)眾已經(jīng)在實(shí)踐之中。

那么，“博施濟(jì)眾”就不應(yīng)當(dāng)被視作為超過、或高于仁（而無法實(shí)施）的境界，而應(yīng)當(dāng)被看作與仁屬于同一境界而又?jǐn)U展到物質(zhì)施濟(jì)的范圍。換言之，“仁”與“博施濟(jì)眾”之不同，不是境界高低（質(zhì)）而是愛之實(shí)施的范圍大?。浚┑膯栴}。

（二）不及“仁”的境界或標(biāo)準(zhǔn)

不及“仁”的境界或標(biāo)準(zhǔn)，張先生也舉有一條。如下：

（憲問）“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也?！保ā墩撜Z·憲問》）

張先生以為，這段話說明“克伐怨欲不行”還沒有達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)[1]580。與上面“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的孔子關(guān)于“仁”的界說和宗旨相比較，“克伐怨欲不行”的境界自然較低。但徑直斷定為未達(dá)到仁，似乎也過于絕對(duì)。在字義的層面，參考《中庸》“仁者人也”的定義，可以將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”解作為“己欲立而立仁，己欲達(dá)而達(dá)仁”，即呈現(xiàn)一種積極正面地確立起仁德的心境和行為；而“克伐怨欲不行”還只達(dá)到祛除或避免不善的心理和行為的產(chǎn)生，尚未正面確立起仁的德行，所以孔子沒有直接給予“仁”的評(píng)價(jià)。

不過，值得注意的是，在本段孔子答問仁中，也使用了“難”之一詞。聯(lián)系上面“仁”之較淺層次的二“難”以及《論語》中其他言“難”處[5]，“難”在孔子仍是一種值得稱許的實(shí)踐工夫，突出了人的毅力和胸懷在踐行仁德中的作用。孔子肯定“難”而又言“仁則吾不知也”，一方面說明“難”與“仁”之間尚有距離；但另一方面也意味“難”與“仁”之間的界限其實(shí)不好劃分。因?yàn)椤凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”要實(shí)現(xiàn)，也不能說不難?；蛟S可以說，“難”是實(shí)踐仁德的必經(jīng)工夫，而“仁”則是“難”走到一定階段的產(chǎn)物，二者之間不應(yīng)該截然分割開來。

綜上所述，張先生對(duì)孔子之“仁”層次和含義等的論說，為我們打開了分析孔子仁說的一扇門窗，雖然如何確切界定“仁”之含義還可以具體討論，但借此門窗而入，或許可以窺視到孔子論“仁”的更為豐富的蘊(yùn)含。

參考文獻(xiàn)：

[1]張岱年.張岱年文集:第六卷[M].北京:清華大學(xué)出版社,1995.

[2]羅哲海.軸心時(shí)期的儒家倫理[M].陳詠明,瞿德瑜,譯.鄭州:大象出版社,2009:172.

[3]脫脫.宋史[M].簡體字本.北京:中華書局,2000:9940.

[4]陸九淵.陸九淵集[M].鐘哲,點(diǎn)校.北京:中華書局,1980:513.

[5]司馬遷.史記[M].簡體字本.北京:中華書局,2000:1447.

[6]王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992:80.

注釋：

[1]見張岱年：《中國倫理思想研究》第六章《仁愛學(xué)說評(píng)析》，《張岱年文集》第六卷，清華大學(xué)出版社1995年版，第577頁。又，本章內(nèi)容（《仁愛學(xué)說評(píng)析》）先期發(fā)表于《孔子研究》1986年第2期。

[2]羅斯特說：“黃金法則具有積極與消極兩種形式。例如，基督耶穌的教義‘無論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟悖阋惨鯓哟恕灰暈榉e極的，儒家的教導(dǎo)‘己所不欲，勿施于人’則被視為是消極的?！眳⒁奌.T.D.羅斯特著，趙稀方譯：《黃金法則》，華夏出版社2000年版，第12頁。又，羅哲海：“在《論語》里面，金律的表現(xiàn)形式多半屬于消極性質(zhì)。除了孔子的‘己所不欲，勿施于人’之外，《論語·公冶長》中亦有子貢之語：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！@種消極性質(zhì)的語句也被某些人稱作‘銀律’?！币娏_哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯《軸心時(shí)期的儒家倫理》，大象出版社2009年版，第171頁。

[3]羅哲海云：“在西方漢學(xué)研究的文獻(xiàn)中，‘恕’字大多被譯作reciprocity，亦即互惠。”見羅哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯《軸心時(shí)期的儒家倫理》，大象出版社2009年版，第171頁。

[4]高攀龍：《同善會(huì)序》，《高子遺書》卷九上，文淵閣《四庫全書》本，臺(tái)北商務(wù)印書館1986年版，第1292冊(cè)，第560頁。并參《墨子·尚賢下》：“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安（乃）生生?！?o:p>

[5]其他諸如“色難”“才難”“為君之難”“貧而無怨難”“難乎有恒矣”，等。

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