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“淪于空寂”與“滯于形器”

——朱熹對呂學與陸學的批評

作者：向世陵（中國人民大學國學院教授）

來源：《社會科學戰(zhàn)線》，2019年04期

摘要

朱熹對以呂祖謙為代表的浙學持負面的評價，以為浙學不“高”則“卑”，均不能于中間“親切合理會處”有恰當?shù)捏w貼。但相較于陸學之“高”，朱熹對呂學之“卑”給予了更多的批評。認為呂祖謙注重實用，被歷史陳跡和實用利益所陷溺，不能由具體物事上升到天道性命這一形而上的“大本”。而陸九淵之學雖被朱熹指斥為“禪學”，但相較于呂學以及永康、永嘉等事功學，陸學反倒有更多合理的因素。朱熹肯定陸九淵能“做個人”，雙方的共性落在了一致堅守作為“儒”之內(nèi)核的義利之辨上。祖謙之后，呂學相當程度繼續(xù)了重實效、重利益、重史傳的學術(shù)特色，但最終不能避免與朱學混同。

南宋中期，朱熹在閩，張栻在湘，呂祖謙在浙，合力推動了理學的發(fā)展，時稱“東南三賢”。與閩學和湖湘學有確定的學派指稱不同，浙學是包括活躍于浙東金華、永康、永嘉等地區(qū)的理學、事功學及心學等多家學術(shù)的一個統(tǒng)稱。其中，兼取各家之長而最能體現(xiàn)這一包容性特色的即是呂祖謙為代表的呂學。然而，呂學的這一特色在朱熹，并非優(yōu)長卻是問題所在。用朱熹所認同的學生的話，就是“東萊博學多識則有之矣，守約恐未也”。[1]“博學多識”本來也是朱熹提倡的。淳熙二年(1175)鵝湖之會上，朱熹要求陸九淵兄弟的，也正是“欲令人泛觀博覽，而后歸之約”[2]。不過，朱陸雖然分歧嚴重，陸學的“精神”卻為朱熹所欣賞；而在呂祖謙，治學因為關(guān)聯(lián)實用，注重效果利益，導致朱熹對呂祖謙學術(shù)乃至整個浙學的負面評價及嚴厲的批評。

一、“卑則滯于形器”的呂學

朱熹貶抑浙學，呂祖謙及其學術(shù)首當其沖。不論呂祖謙在世時還是去世后，朱熹這一立場一直未變。呂祖謙在世時，朱熹在給雙方的好友劉清之(子澄)一信的末尾，曾歸結(jié)說：

今世學者，語高則淪于空寂，卑則滯于形器，中間正當緊要親切合理會處，卻無人留意，此道之所以不明不行，而邪說暴行所以肆行而莫之禁也。不知伯恭后來見得此事如何？所欲言似此者非一，無由面論，徒增耿耿。[3] 

朱熹對“今世”的學者是既攻“高”又擊“卑”。他雖未明言所謂“高”“卑”都是指誰，但由于朱熹是圍繞呂祖謙治學發(fā)議論，針對浙學的學風是無疑的。不論“高”或“卑”都割裂了二者的關(guān)聯(lián)，所以朱熹要上下開弓，并譴責正是由于這些或“高”或“卑”的學術(shù)的偏差，導致了儒家之道的不明不行，甚至于邪說暴行的肆虐。

朱熹要求學者留意的“中間正當緊要親切合理會處”，自然是朱熹堅守的由卑到高一以貫之的學術(shù)道路。此一道路，他也稱之為“中間事物轉(zhuǎn)關(guān)處”。學生問“如何是轉(zhuǎn)關(guān)處”？朱熹的回答是：“如致知、格物，便是就事上理會道理?！盵4]所謂“就事上理會道理”，就是要在“事上”與“道理”之間轉(zhuǎn)關(guān)，這既有從上往下轉(zhuǎn)，也有從下往上轉(zhuǎn)。在前者，“理會上面底，卻棄置事物為陳跡，便只說個無形影底道理；然若還被他放下來，更就事上理會，又卻易。只是他已見到上面一段物事，不費氣力，省事了，又那肯下來理會!”[5]致知、格物無疑都需要要覺察上面一段“無形影底道理”，但問題在能否“放下”于事物之中去理會，即需要轉(zhuǎn)上到下，如果無下、不窮物理而只尊德性，缺乏入圣之階梯，就只能是“空底物事”，這自然是批評陸學；但呂學的問題剛好相反，即“只就下面理會事，眼前雖粗有用，又都零零碎碎了，少間只見得利害……這般道理，須是規(guī)模大，方理會得”[6]。在朱熹眼中，呂祖謙學術(shù)表面“有用”，卻不能由下轉(zhuǎn)上，超越日常用度和利害關(guān)系，成就起有規(guī)模的自身“道理”。換句話說，呂學既然不能由卑上達，結(jié)果就只能“滯于形器”了。盡管朱熹此時尚希望呂祖謙能調(diào)整自己的治學路向。問題的關(guān)鍵在于，呂祖謙事實上并不缺乏對天理、本心一類“理學”問題的追尋和探討，朱熹為什么還要說他是“卑則滯于形器”呢？從根本上講，就是在朱熹眼中，呂祖謙因被歷史陳跡和實用利益所陷溺，執(zhí)著于實用的層面，故而不能由具體物事上升到天道性命這一形而上的“大本”。這也是朱熹批評呂祖謙學術(shù)最根本的原則。

全祖望對于朱、陸、呂三家學術(shù)有一個經(jīng)典的評論，就是“朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長”[7]。但若按朱熹的邏輯來理解這個“兼取其長”，結(jié)果反而是否定的。因為泛觀博覽而兼取各家，在朱熹的學問進路中屬于由“分殊”而會歸“理一”，“蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫”[8]?！凹嫒∑溟L”的博學多識固然重要，但最后的“歸約”才是目的，重要的是能歸納提煉出“一貫”之理。如果醉心于收納各家，在學問的廣博上固然有其價值，但若因此而流蕩無歸，以致失去了自身學術(shù)的鮮明主旨，則顯然是得不償失。[9]從朱熹本來的意圖講，正確的道路應當是通過格物致知去明心——先泛觀博覽然后歸之約，或者道問學以尊德性。那么，說呂祖謙“卑則滯于形器”就容易明白，即“明心”這一大旨被呂祖謙立足于實事、實利的“格物致知”所滯塞，這或許可以說是從反向意義去理解的“兼取其長”。

從正面“道理”來看，呂祖謙及以他為代表的浙學無疑都是重實的。呂祖謙在《太學策問》中，陳述了“講實理，育實才，而求實用也”的“實學”觀，強調(diào)“立心不實，為學者百病之源”[10]。他批評當時的士子們，雖然筆寫口說郁郁可觀，但卻是“騖于言而未嘗從事所以言者耶”？今人比之古人如孔門弟子，對于孔子教誨的認知可能更為準確，但卻離開了親身切己的實踐體驗，從而無助于實用。故謂“古之人其為己不為人如此。今日所與諸君共訂者，將各發(fā)身之所實然者，以求實理之所在，夫豈角詞章、博誦說、事無用之文哉!”[11]從呂祖謙所述來看，他從古人為己之學的質(zhì)樸出發(fā)，要求士人結(jié)合自身實際的操守和舉止去求實理之所在，而批評務于講誦詞章的無用空學。

因此，呂祖謙治學，重點在倡導“有用”。他針對當時讀書人的弊病指出：“今人讀書，全不作有用看。且如人二三十年讀圣人書，及一旦遇事，便與閭巷人無異?；蛴幸宦犂铣扇酥Z，便能終身服行，豈老成之言過于六經(jīng)哉!只緣讀書不作有用看故也?！盵12]六經(jīng)是儒者安身立命的基本經(jīng)典依據(jù)，呂祖謙自己便有《易》《書》《詩》等經(jīng)學研究的專門著述。但是，從這里也可以看出，他之重視經(jīng)典，不像其他理學家那樣，專注于探求和發(fā)掘經(jīng)典蘊含的性命義理，而在于六經(jīng)對人有用。換句話說，就是世間的老成人之語，遠不如六經(jīng)所載的圣人之語有用。基于這一立場，他評價孔門弟子說：

孔門諸弟子，若論趨向，固非管仲可比，使他見用，卻恐未必有管仲事業(yè)。學者看古人，要須看得至此。[13]

呂祖謙所謂的“趨向”，當指孔子弟子修德求仁的路向和進階，由于其動機是志道、據(jù)德、依仁，故在出發(fā)點上非管仲一般人可比；但問題也正在這里，出發(fā)點或動機再好，也只是一種愿望，根本上還是要看效果即管仲所造就的事業(yè)。所以，呂祖謙認為，讀古人之書，最要緊的，是要關(guān)聯(lián)效果，在于是否有用。這不止是呂祖謙個人的觀點，也是與朱熹正面展開辯論的永嘉、永康學者的思想，所以朱熹批評呂學是“合陳君舉、陳同甫二人之學問而一之”[14]?？梢?，注重實用是浙學共有的趨向。

當然，這樣講并非意味朱熹治學就不重實，朱熹也是強調(diào)他自己的學說是“實學”的，申明他所追求的性命義理都是實性、實理。但是，正因為如此，他就絕不同意“卑則滯于形器”。呂祖謙的務實不能得到肯定，就在于他不能像朱熹那樣，從萬事萬物中追溯抓取根源性的“大本”。朱熹說：

只看圣人所說，無不是這個大本。如云：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉?！辈蝗?，子思何故說個“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”？此三句是怎如此說？是乃天地萬物之大本大根，萬化皆從此出。人若能體察得，方見得圣賢所說道理，皆從自己胸襟流出，不假他求。[15]

朱熹從《禮記·樂記》中引來的孔子之語，說的是天地禮樂流行的大本[16]，它突出了儒家的仁義內(nèi)核，在子思這里則被闡釋為《中庸》的天性和因此而來的循性修道之教。朱熹作《中庸章句》，“天命之謂性”已被解釋為“性即理”。因此，天地萬化所得以生成流行的大本大根，實際就是朱熹自己的性理本體，也就是《論語》中通過子貢之口道出的“不可得而聞”的性與天道。朱熹治學的宗旨，可以說就是“體察”這個因為“凈潔空闊”而不可得聞的性理本體，這就是圣賢所說、也是朱熹想要闡明的超越性的“道理”。

朱熹認為，理學的“道理”是“皆從自己胸襟流出，不假他求”的，即要求自己循性立本，體驗和發(fā)明內(nèi)在的仁義性命。仁性充實于內(nèi)，然后再發(fā)揚推廣于外，實現(xiàn)于齊家治國平天下的事業(yè)之中。可是，呂祖謙的務實，不但是滯于形器，而且往往關(guān)聯(lián)著時事利害，后者實際才是朱熹反對呂祖謙之學更主要的原因，因為在朱熹看來，這就不是正確的治學之路。孟子當年游說梁惠王，直言“王何必曰利，亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，將仁義與時事利害——利吾國利吾家直接對立了起來。理學家通常號稱接續(xù)孟子，因而大都站在了孟子嚴辨義利的立場上。人當體察的天地萬化的“大本”，進入到倫理的界域，便成為“義以為上”的義利之辨的基本原則。這在與呂學形成對應而“語高”的陸九淵心學上，表現(xiàn)得最為明顯。

二、“語高則淪于空寂”的陸學

與“滯于形器”的呂學對應的，是“語高則淪于空寂”的陸九淵心學一系。陸九淵雖不是浙人，但乾道八年(1172)他因春試入浙，并停留了不少時間，楊簡等一批浙人向陸九淵請益，從而使陸氏心學也成為了浙學的組成部分。其兄陸九齡曾在給學者的書信中說：“子靜入浙，則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應時、孫應朝季和從之游，其余不能悉數(shù)，皆亹亹篤學，尊信吾道，甚可喜也?！盵17]陸九齡謂九淵門生的“不能悉數(shù)”，或許有夸大的成分，但其皆“尊信吾道”的評價，反映了陸氏兄弟倡導的心學已在浙地生根，從而帶給了他們無盡的喜悅。朱熹后來亦曾有“如今浙東學者多陸子靜門人，類能卓然自立”的感慨。[18]

“語高”所以是“淪于空寂”，可從朱熹批評陸九淵的“專以尊德性為主”及其“先立乎其大”等觀點獲得解釋，朱熹也因此譏陸九淵之學為“禪學”。后來王陽明為陸九淵辯誣，以為“夫既曰‘尊德性’，則不可謂‘墮于禪學之虛空’”；而“先立乎其大者”，“孔子孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？”[19]即在王陽明看來，陸學走的是尊崇德性的孔孟的正道，所以絕不可能是空寂之學。在朱熹這里，雖然貶陸九淵之學為“禪學”，但相較于呂學，或包括永康、永嘉等在內(nèi)的浙東本土學，陸學反倒有更多合理的因素。譬如，朱熹稱：

或問東萊、象山之學。曰：“伯恭失之多，子靜失之寡?！盵20]

伯恭門徒氣宇厭厭，四分五裂，各自為說，久之必至銷歇。子靜則不然，精神緊峭，其說分明，能變化人，使人旦異而晡不同，其流害未艾也。[21]

先生出示答孫自修書，因言：“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人。若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此?！盵22]

在朱熹看來，呂學的不足，既是呂祖謙自己的問題，即學術(shù)博雜不精而失之多；又是呂學門下的分裂問題，門徒各自為說勢必導致學派的衰微。朱熹的論斷應當說還是有一定預見性的。全祖望后來固然稱“明招諸生歷元至明未絕，四百年文獻之所寄也”，但這并不涉及呂學的理論走向。參考王梓材的補充，東萊后學雖然“為有明開一代學緒之盛”，然而卻是建立在“皆兼朱學”[23]的基礎上的，在學術(shù)性質(zhì)和特色上已不能算是一個專門的學派。相對而言，陸九淵之學因為“失之寡”而得到朱熹的相對肯定，道理就在陸氏的學說分明，能變化人，即重點在陸學的教人“做個人”上。

其實，作為對朱熹這一評論的呼應，永康陳亮在與朱熹的論辯中，如何“做個人”就是一個關(guān)鍵性的問題，可以用作這里的參考。

學者，所以學為人也，而豈必其儒哉……管仲盡合有商量處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當?shù)檬澜巛p重有無，故孔子曰“人也”。亮之不肖，于今世儒者無能為役，其不足論甚矣，然亦自要做個人，非專循管、蕭以下規(guī)摹也，正欲攪金銀銅鐵镕作一器，要以適用為主耳。[24]

陳亮認為，學為“成人”而非必“成儒”。歷史上，管仲以其功業(yè)名揚后世，后儒雖然多有譏刺，但在陳亮眼中，管仲卻正“是個人”，因此才能得到孔子的贊許。陳亮強調(diào)，自己并不是一定要求取管仲那樣的規(guī)模事業(yè)，而是希望將仁義與功業(yè)融合為一地“做個人”，這實際上也就是他的義利雙行、王霸并用的主張。在這里，“適用”成為了判定人是否成就的根本標志。

對于陳亮的觀點，朱熹全然不能認同。反駁說：

觀其所謂“學成人而不必于儒，攪金銀銅鐵為一器而主于適用”，則亦可見其立心之本在于功利，有非辨說所能文者矣……正如攪金銀銅鐵為一器，不唯壞卻金銀，而銅鐵亦不得盡其銅鐵之用也……孔子固稱管仲之功矣，不曰小器而不知禮乎？“人也”之說，古注得之，若管仲為當?shù)靡粋€人，則是以子產(chǎn)之徒為當不得一個人矣。圣人詞氣之際，不應如此之粗厲而鄙也。[25]

陳亮的“攪金銀銅鐵镕作一器”的融義利為一，在從動機出發(fā)看問題的朱熹看來，是完全“一”在了功利一邊。因為“以適用為主”根本是從效果出發(fā)，在立心之“本”上就已經(jīng)偏了。至于孔子對管仲的評價，固然肯定了他的功業(yè)；但就整個人來講，孔子明言管仲之器小而不知禮，如何會贊許？孔子要贊許誰，言語中決不會有“人也”這種粗鄙的詞氣。朱熹以為，漢唐人注疏其實已經(jīng)說清楚，孔子就是感慨管仲“這個人”罷了。孔子真正贊許的，是惠愛百姓的子產(chǎn)而非管仲，子產(chǎn)才是真正“當?shù)靡粋€人”。

從朱、陳之辯返回到前面朱熹對浙東學人的評價，朱熹所以指斥呂學和永康、永嘉等事功學，肯定陸九淵能“做個人”，根本點即是在堅守作為“儒”之內(nèi)核的義利之辨上?！皷|南三賢”中，朱熹所以推崇張栻，也正因張栻在義利關(guān)系上，從內(nèi)心意向的“有所為”和“無所為”角度，系統(tǒng)闡發(fā)和強化了義利之辨，朱熹稱贊這是“擴前圣所未發(fā)，而同于性善養(yǎng)氣之功者歟”[26]!徑直將張栻與孟子相比。而陸九淵同樣是在這方面深得朱熹的贊許。陸九淵應朱熹之邀登白鹿洞講席，所講即是《論語》中“君子喻于義，小人喻于利”一章。陸九淵的立場與張栻相似，即從義與利的“志之所向”辨君子小人，要求“專志乎義而日勉焉，博學、審問、慎思、明辨而篤行之”，倘能由此而赴科舉、進仕途，“必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎!”[27]陸九淵的演講使朱熹及其弟子深為感動，朱熹不但將陸九淵的講義刻石以提撕警醒弟子，還在給其他未知此講義的弟子的信中強調(diào)，陸九淵說得“義利分明，是說得好”。因為他對一心求功名官位的當今士人痛加針砭，指出其“自少至老，自頂至踵，無非為利”，故“說得來痛快，至有流涕者”[28]。陸九淵終究維護了儒家義利之辨的根本立場，所以得到了朱熹的認同。

因而，朱熹雖也指斥陸學，但在他眼中，功利之學比陸氏禪學更可怕：“禪學后來學者摸索一上，無可摸索，自會轉(zhuǎn)去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂!”[29]包括朱熹本人在內(nèi)，理學家都是從禪學“轉(zhuǎn)”出來的，而禪學正是向“高”處去。盡管朱熹對于語“高”和語“卑”各家都不能理會“中間”道理一并給予了指責，但從他心底來說，還是“高”遠比“卑”強，“高”其實并不“可憂”。正是因為如此，曾遭朱熹深詆的張九成之學，結(jié)果也被網(wǎng)開一面：“因說永嘉之學，曰：‘張子韶學問雖不是，然他卻做得來高，不似今人卑污?！盵30]所以，朱熹覺得禪學并不可怕，因為到最后自覺無所收獲時，自然會轉(zhuǎn)出。而功利之學不一樣，因為它助長的是人的利欲之心，再加上可以預期的效果，最終將導致泯滅天理的可怕場景，所以必須堅決反對。

三、呂祖謙之后的朱呂論辯

朱熹對呂祖謙之學的不滿和批評，到了晚年逾趨嚴重。其緣由在于，一方面，與他對所稱的功利之學將會導致的世風日下有越來越高的警覺相關(guān)；另一方面，則可能與呂祖謙之后呂學或泛言之的浙學繼續(xù)延續(xù)了呂祖謙的學術(shù)主張相關(guān)。

呂祖謙去世之后的呂學，主要由他的弟弟呂祖儉領銜。呂祖儉與朱熹進行了長期的學術(shù)討論。盡管呂祖儉的著作難以查找，但從朱熹致呂祖儉信中所涉及的呂氏思想看，呂祖儉在相當程度仍繼續(xù)了重實效、重利益、重史傳的基本治學路向。

淳熙十一年(1184)，即呂祖謙過世三年后，陳亮因個性耿直和蒙冤，兩次被下獄，朱熹在去信問候的同時，亦要求陳亮以此為戒，“一洗舊轍”，“若能相信，失馬卻未必不為福也”；并認為陳亮遭禍也是由于友朋之間“無一言及于儆戒切磋之意”的緣故。因此，呂祖儉既敬重陳亮，就應當任其責而盡情規(guī)勸之。[31]然而，朱熹的勸說并不易產(chǎn)生效果。就在給呂祖儉的另一書信中，他言道：

所謂秦、漢把持天下有不由智力者，乃是明招堂上陳同甫說底。平日正疑渠此論未安，不謂子約亦作此見、為此論也。[32]

立足效果去看動機，是陳亮功利學說的一個代表性觀點，受到朱熹的嚴厲批評，然而呂祖儉卻是與陳亮站在了同一的立場。之所以如此，在于祖儉與其兄長一樣，讀書注重經(jīng)史貫通，力求從史傳中吸取有益的經(jīng)驗教訓，而這正是朱熹極不認可的。因為此種風氣蔓延開來，只會走向功利變詐，天下必然受其禍，以道心人心為內(nèi)核貫穿的“吾道”也就更加不振了。所以他期待祖儉能認真思考。

可是，呂祖儉沒有聽從朱熹的勸誡，以致朱熹十分“憂懼”這種“人人皆有趨時狥勢、馳騖功名之心”的情景，并為祖儉不能回歸到正路而深感惋惜。在朱熹眼中，這不是呂祖儉個人之事，而是呂氏從呂公著、呂希哲一脈下來到祖謙、祖儉是一以貫之，所以朱熹說他是為這“諸公”惜也。[33]按照全祖望的歸納，呂公著“自少講學，即以治心養(yǎng)性為本”，“量閎而學粹，不以私利害動其心”[34]，與朱熹正統(tǒng)道學的正心養(yǎng)性總體上是相合的。問題在于，呂氏一系注重“多識前言往行以畜德”，故于典籍頗重史傳文獻，從而有全祖望“其余大儒弗及”的“中原文獻之傳獨歸呂氏”的贊譽。[35]但這贊譽在朱熹卻未必是好事，反而因其注重史傳而多遭批評。朱熹心中，閱讀《論語》《孟子》《中庸》《大學》以及六經(jīng)才是學者的正理。不然，勢必將為利所牽引而禍害無窮。

《孟子》記載，孟子弟子認為士人應當謁見諸侯而出仕，以施展自己或王或霸的抱負。即為了行道，可以不必拘泥于小節(jié)，并引古《志》“枉尺而直尋”說以辯護。孟子認為“且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”(《孟子·滕文公下》)“枉尺直尋”的核心就是以利益大小為取舍，如果為了利，甚至顛倒過來，“枉尋直尺”也會去追求，故極為有害。孟子歸結(jié)說：“如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者，未有能直人者也?！?《孟子·滕文公下》)違背正道而屈從利益，不但是根本錯誤，而且自己不正直的人，怎么可能期待別人正直呢？朱熹充分肯定孟子的義利之辯，但面對從陳亮到祖儉看重漢唐“智力”和效果的趨向，又不由得心焦，其復函祖儉曰：“孟子一生忍窮受餓，費盡心力，只破得‘枉尋直尺’四字。今日諸賢苦心勞力，費盡言語，只成就‘枉尋直尺’四字。不知淆訛在什么處。此話無告訴處，只得仰屋浩嘆也?！盵36]

朱熹之所以感到憂心，從根本上說，是當時學者治學好高騖遠又不愿下細致功夫，導致在錯誤的道路上越走越遠。他說：

夫?qū)W者既學圣人，則當以圣人之教為主。今六經(jīng)、《語》《孟》《中庸》《大學》之書具在，彼以了悟為高者，既病其障礙而以為不可讀；此以記覽為重者，又病其狹小而以為不足觀。如是，則是圣人所以立言垂訓者，徒足以誤人而不足以開人，孔子不賢于堯舜，而達摩、遷、固賢于仲尼矣，無乃悖之甚邪![37]

距前面朱熹對陸學與呂學之高卑兩面開攻已過去了10多年，但浙學的狀況并沒有得到改善。在朱熹這里，六經(jīng)、四書是“圣人之教”的根本，是學者進學當孜孜以求的功夫。然而，企求了悟的高者，經(jīng)典成為了他們發(fā)明本心的障礙，故以為不可讀；而垂青記誦閱覽的卑者，又覺得六經(jīng)“四書”遠不及史傳文獻的博厚宏闊，故以為不足觀。如此導致的結(jié)果，圣人的教誨就不是開導引人，而是閉塞愚人，禪學的悟空和史家的功利受到推崇，這在朱熹實在是價值觀的根本倒錯，所以他要指明其病灶而予以譴責。

當然，一生為學術(shù)“糾偏”尤其是糾呂學之偏的朱熹，最后應該還是可以釋懷的。因為呂學的弟子后來大都兼容了朱學。就在慶元黨禁高潮的慶元三年(1197)，在考亭書院(滄州精舍)諸生均已散去的情況下，仍有學生不懼而敢于前來問學。朱熹云：

今日輔漢卿忽來，甚不易渠能自拔。向在臨安相聚，見伯恭舊徒，無及之者。說話盡有頭緒，好商量，非德章諸人之比也。[38]

輔廣原為呂祖謙學生，后又從朱熹學，并成為朱熹門下的主要弟子之一。但朱熹這里是將他與祖謙“舊徒”相比，認為祖謙其余門生已無一人可以趕得上輔廣的學識。言下之意，不但朱熹本人的學術(shù)、而且自己門人的水平都已全面超越了呂學。朱熹于此必定感到自豪。對于正在黨禁中遭受打擊的朱熹來說，這無疑是最大的寬慰。

注釋

1、黎靖德編：《朱子語類》卷122，北京：中華書局，1986年，第2949頁。當然，朱熹師徒的此類評價是否合乎呂學本身的情況則是另一個問題。

2、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第491頁。

3、朱熹：《答劉子澄》，《朱文公文集》卷35，載朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1534—1535頁。此信具體年代不詳，王懋竑《朱子年譜》列在乾道庚寅(1170)，陳來在《朱子書信編年考證》中認為未可詳考，姑且從之。但筆者認為，從“語高”意指陸九淵心學來看，此信當在1172年之后，參見正文隨后的論述。而且，《朱子全書》對此已經(jīng)注明，此封《答劉子澄》書，在《朱文公文集·別集》中又以《(答)丁仲澄》的名稱出現(xiàn)，故而書信對象存疑。但更重要的還在于：學者可能沒有注意，《(答)丁仲澄》中缺少了涉及呂祖謙學術(shù)的末段文字(含本處所引)，王懋竑《朱子年譜》中所引《答劉子澄》可能照抄《文集》，亦不將此段文字包含在內(nèi)。那么，是否后人將朱熹分別給兩人的兩封書信弄混或進行了重新組合？姑且存疑。

4、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。

5、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。

6、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。

7、全祖望：《東萊學案·呂祖謙傳》附，載黃宗羲：《宋元學案》卷51，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第1653頁。

8、黎靖德編：《朱子語類》卷27，北京：中華書局，1986年，第677-678頁。

9、能否確立獨立的學術(shù)主旨，是朱熹評價學人和學術(shù)的一個重要標準。譬如胡大時(季隨)便是一個典型。季隨是胡宏季子，張栻的學生和女婿，理當為湖湘學的繼承人；然他又師朱熹，并從陸九淵、陳傅良(君舉)學。故朱熹稱：“君舉到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說，便動。”從現(xiàn)有的資料看，季隨的確沒能有大的成就。參見黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2961頁。

10、呂祖謙：《太學策問》，《東萊呂太史文集》卷5，載黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84頁。

11、呂祖謙：《太學策問》，《東萊呂太史文集》卷5，載黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84-85頁。

12、呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷10，載黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第254-255頁。

13、呂祖謙：《門人所記雜說一》，《麗澤論說集錄》卷9，載黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。

14、全祖望：《東萊學案·附錄》引朱熹語，黃宗羲：《宋元學案》卷51，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第1676頁。

15、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2938頁。

16、《禮記·樂記》這段話的全文是：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！卑创怂f，則天者，樂也，仁也；地者，禮也，義也。

17、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第488頁。

18、黎靖德編：《朱子語類》卷113，北京：中華書局，1986年，第2750頁。根據(jù)劉玉敏博士的研究，陸氏心學一系亦受到身為浙人的張九成心學的影響。參見劉玉敏：《心學源流——張九成心學與浙東學派》，北京：人民出版社，2013年。

19、王陽明：《答徐成之(壬午)一、二》，載吳光等編：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第808頁。

20、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2949頁。

21、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2956頁。

22、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2957頁。

23、全祖望：《麗澤諸儒學案·序錄》，載黃宗羲：《宋元學案》卷73，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第2434頁。

24、陳亮：《又乙巳春書之一》，載《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第346-347頁。

25、朱熹：《寄陳同甫書·八》，載《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第366-367頁。

26、朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《朱文公文集》卷89，載朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4140頁。

27、陸九淵：《白鹿洞書院論語講義》，載《陸九淵集》卷23，北京：中華書局，1980年，第275-276頁。

28、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第493頁。

29、黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2967頁。

30、黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2962頁。

31、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2197-2198頁。

32、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2195頁。

33、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2202頁。

34、全祖望：《范呂諸儒學案·呂公著傳》，載黃宗羲：《宋元學案》卷19，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第788-789頁。

35、全祖望：《紫微學案·呂本中傳·案》，載黃宗羲：《宋元學案》卷36，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第1234頁。

36、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2199頁。

37、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2196頁。

38、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷48，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2243-2244頁。

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