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先秦哲學(xué)的“道德”仁說(shuō)

作者：向世陵（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）

來(lái)源：《道德與文明》 2023年第4期

摘要：“仁愛(ài)”“仁義”“道德”等語(yǔ)詞都生成于先秦哲學(xué)，其含義十分豐富。在傳統(tǒng)社會(huì)，“道德”或“仁義道德”滲透到日常生活的方方面面，從孝悌到為政、從情感到禮法、從需要到權(quán)利、從個(gè)人修身到社會(huì)治理和民生疾苦等無(wú)不與之相關(guān)，并涉及儒道墨等各家“仁”說(shuō)。得“仁道”者生，但“不仁”之道也有自身的價(jià)值。從仁義到“生生”，都在不斷充實(shí)著“道德”的內(nèi)涵并為其實(shí)現(xiàn)提供最重要的生機(jī)活力。

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仁愛(ài)與道德在傳統(tǒng)社會(huì)是密切關(guān)聯(lián)的。自孔子以“愛(ài)人”釋“仁”以來(lái)，“仁”與“愛(ài)”便密切關(guān)聯(lián)【1】，“仁是愛(ài)底道理”[1]（116）從此顛撲不破?！叭蕫?ài)”也因之成為仁學(xué)精神的最典型的表達(dá)。孔子創(chuàng)立了仁學(xué)，又注重人的德行修養(yǎng)，提倡以德治國(guó)，故后又衍生出“仁愛(ài)”“仁道”“仁德”“仁義道德”等相應(yīng)的語(yǔ)詞。

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不過(guò)，“仁”雖然自孔子始已成為儒家道德的核心，但傳統(tǒng)社會(huì)的“道德”較之我們今天通用的“道德”，含義要更為宏闊。從個(gè)體修身、人格培養(yǎng)、社會(huì)習(xí)俗、民生疾苦到宇宙本原，可以說(shuō)無(wú)處不有它的身影。我們要講好新時(shí)代的“道德”，就應(yīng)該珍惜這一傳承悠久的文化資源，更全面地揭示傳統(tǒng)社會(huì)“仁義道德”的含義及其價(jià)值所在。

一、依據(jù)于“道德”的“仁愛(ài)”

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孔子講過(guò)一段在后世很有名的話，就是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）?？鬃拥摹暗赖氯仕嚒?，如果寬泛地解釋?zhuān)褪蔷右簧鷳?yīng)當(dāng)是志向在道，根據(jù)在德，依憑于仁，而悠游于禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)“六藝”之中。在這里，除“游于藝”之“游”特別一些外，“志”“據(jù)”“依”三者的含義雖也有別，但其實(shí)并沒(méi)有太大的意義，它們?cè)诳鬃拥难哉f(shuō)中屬于平行的同等程度的語(yǔ)詞，故在不同情形下也可以互換，例如孔子不僅講“志于道”，也講“志于仁”（《論語(yǔ)·里仁》），便是如此。三者的不同，多半還是出于修辭的需要【2】。

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在整個(gè)《論語(yǔ)》的語(yǔ)境中來(lái)審視這四句話：第一，由于“性與天道不可得而聞”和“朝聞道，夕死可矣”，“聞道”明顯不易，但也正因?yàn)槿绱?，它成為君子追求的最終目標(biāo)；第二，由于“天生德于予”和“君子懷德”，“德”為君子本來(lái)所具有，關(guān)鍵在始終堅(jiān)守不失，反面之例，便是中庸之德，民失之已久矣；第三，孔子于仁有多方面的考量和要求，“依于仁”“志于仁”是正面講，反面說(shuō)就是“不違仁”，故君子應(yīng)當(dāng)“知仁”“好仁”“安仁”“為仁”，而理想的結(jié)果便是“求仁而得仁”。我們不妨將孔子的這些“仁”說(shuō)看作是對(duì)“志于道”“據(jù)于德”的要求，因?yàn)椤暗赖隆笨傮w上是原則性的，它們的價(jià)值內(nèi)涵及其實(shí)現(xiàn)方式，還需要具體明確，即必須有“仁”的內(nèi)容并在“依于仁”的人生實(shí)踐中去獲得真正的體驗(yàn)。人若真能以“仁”為依憑，就不但“道德”的方向明確，而且可以從容地悠游于“六藝”之中，因?yàn)椤傲嚒痹诳鬃幽抢锉緛?lái)就是展示其仁學(xué)精神的道德實(shí)踐活動(dòng)。

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孔子沒(méi)有將“仁”與“道”“德”組合起來(lái)成為“仁道”“仁德”，但他講過(guò)“君子學(xué)道則愛(ài)人”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），又以“愛(ài)人”解答“仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），這不但可以關(guān)聯(lián)“仁愛(ài)”一詞，而且可推知此“道”的內(nèi)涵就是仁；而顏淵所以位列“德行”科之首，遠(yuǎn)超越其他弟子而最為孔子看重，正是因?yàn)樗堋捌湫娜虏贿`仁”（《論語(yǔ)·雍也》）。仁心在根本上塑造了人的德行，故“德”的內(nèi)涵同樣是仁。正是因?yàn)槿绱耍寮易⒅厝蕫?ài)的“道德”也不妨具體化為“仁道”和“仁德”。“仁”的精神進(jìn)入“道德”是儒家學(xué)說(shuō)成立的關(guān)鍵，因?yàn)樗嬲龢?biāo)示出儒學(xué)的本色就是仁學(xué)。

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從孔子所言和儒家仁學(xué)后來(lái)發(fā)展的實(shí)際看，從“仁愛(ài)”出發(fā)講“道德”，展現(xiàn)為一種含義十分豐富的場(chǎng)景和內(nèi)容?！叭省痹诳鬃幽抢锸且粋€(gè)多義性的范疇，例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）【3】，這是承認(rèn)我和他人都是同樣的人，都享有平等的權(quán)利，愛(ài)自己也應(yīng)當(dāng)愛(ài)他人；“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），這是立足于自我修身和踐行禮制規(guī)范，對(duì)什么是“仁”進(jìn)行定義性的解說(shuō)；“觀過(guò)，斯知仁矣”（《論語(yǔ)·里仁》），表明仁德離不開(kāi)知覺(jué)智慧，這里需要正確的是非善惡判斷；“能行（恭、寬、信、敏、惠）五者于天下，為仁矣”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），明確宣示作為仁人，應(yīng)當(dāng)具備恭敬、寬厚、誠(chéng)信、勤敏、惠愛(ài)這五種德行；而孔子答樊遲問(wèn)仁的“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），則直接標(biāo)舉出“愛(ài)”的情感關(guān)懷，再聯(lián)系到“泛愛(ài)眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），不但表明了“愛(ài)人”是一種責(zé)任，更凸顯出“愛(ài)”所具有的普遍的人類(lèi)之愛(ài)的價(jià)值。

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可以發(fā)現(xiàn)，在孔子的這些“仁”說(shuō)中，盡管“仁”具備多面向和多層次的含義，并在社會(huì)生活中發(fā)揮著不同的作用，但“愛(ài)”與“德”無(wú)疑是貫穿于其中的主干，而且二者又是相互關(guān)聯(lián)的。人本主義哲學(xué)和心理學(xué)家弗洛姆說(shuō)：“所有形式的愛(ài)常常包含著共同的基本要素：關(guān)心、責(zé)任、尊重和了解。”[2]（29）顯然在東西方哲學(xué)中，哲學(xué)家們對(duì)作為“愛(ài)”的這些“共同的基本要素”的看法是具有共識(shí)的。審視孔子的仁學(xué)，一方面，“愛(ài)人”聚焦了“仁”的精神，突出了對(duì)人的關(guān)愛(ài)和尊重，而且將人與人之間的情感交流和維系社會(huì)群體必需的互助扶持等親社會(huì)行為聯(lián)系為一體。另一方面，“仁”在經(jīng)由孔子編選的《尚書(shū)》中就與人的德行或曰“道德”密切關(guān)聯(lián)，君主的德行、愛(ài)民的政治和民心的歸順是相互依賴(lài)而共存的【4】。這也附帶解釋了孔子一生都期待的從政治國(guó)的指導(dǎo)方針，就是“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）。那么，孔子這里的邏輯就是“德”與“愛(ài)”的這種內(nèi)在聯(lián)系，必然會(huì)外化和彰顯為“為政”的治國(guó)實(shí)踐及相應(yīng)的禮法制度。“仁愛(ài)”概念的出現(xiàn)，自然就反映了這樣的趨勢(shì)和要求。

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據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)看，“仁愛(ài)”這一復(fù)合詞不見(jiàn)于先秦時(shí)期主流或經(jīng)典的儒家代表作，而是初現(xiàn)于孔子后裔編集的《孔子家語(yǔ)》之中?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·五刑解》記載，弟子冉有向孔子討教上古三皇五帝為何“制五刑而不用”，孔子給予解答，認(rèn)為刑罰制度必須要有，但其針對(duì)的是不孝順父母、不遵守禮制的不法之徒，而不是普通民眾，這里更需要重視的是仁愛(ài)的情懷。孔子曰：

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是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯，故雖有奸邪、賊盜、靡法、妄行之獄，而無(wú)陷刑之民。不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之無(wú)禮也。明喪祭之禮，所以教仁愛(ài)也。能教仁愛(ài)，則服喪思慕，祭祀不解，人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣，故雖有不孝之獄，而無(wú)陷刑之民。（《孔子家語(yǔ)·五刑解》）

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《尚書(shū)》有《呂刑》一篇，具體闡釋了從上古傳承而來(lái)的“五刑”，雖然刑罰必須威嚴(yán)，但貫穿刑罰的基本精神是“德”，“德威惟畏.德明惟明”[3]（539），而且“當(dāng)使有德者惟典刑”[3]（552）。《呂刑》言德刑而不言仁禮，而在《孔子家語(yǔ)》中，孔子則依據(jù)仁禮詮釋德刑，并將仁愛(ài)的精神灌輸于其中。在孔子師徒問(wèn)答的具體場(chǎng)景中，“仁愛(ài)”構(gòu)成喪祭之禮的基本內(nèi)涵，是禮法的中心，“內(nèi)仁”與“外禮”互相發(fā)明。

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在文中，孔子之所以要通過(guò)“明喪祭之禮”去“教仁愛(ài)”，基本理由在孝道?！靶ⅰ弊鳛閷?duì)父母的敬愛(ài)，在《論語(yǔ)》中被規(guī)定為“為仁”之本，“不仁”自然就是不孝。講“仁愛(ài)”的孝道，在父母活著時(shí)表現(xiàn)為子女饋養(yǎng)父母，而在父母去世后，則轉(zhuǎn)化為對(duì)父母的服喪思慕，祭祀不懈。生前死后能夠盡孝，這是對(duì)孔子申明的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）的仁孝原則的最好的貫徹。所以《家語(yǔ)》要說(shuō)“喪祭之禮明，則民孝矣”。盡孝愛(ài)父母集中表現(xiàn)了仁與禮的一致性，如果人民都能依仁循禮，就從根本上避免了“不孝”的刑罰懲治，“而無(wú)陷刑之民”。

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與踐行仁孝相反，不孝則屬于刑罰懲治的首惡大罪?！缎⒔?jīng)》言“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”，故必須嚴(yán)懲這一“大亂之道”（《孝經(jīng)·五刑章》）。從《孝經(jīng)》到《孔子家語(yǔ)》，其內(nèi)容都有“五刑”章（篇），就此可見(jiàn)孔子并非不重視刑罰。因?yàn)椤褒R之以刑”畢竟可以收到“民免”而不犯罪的效果（《論語(yǔ)·為政》）。但是，為政的重心卻不能放在刑罰而必須放在仁德上。刑罰的作用也就主要在儆戒，即雖有而不用，以期達(dá)到孔子向往的“孝治”天下的場(chǎng)景：“民用和睦，上下無(wú)怨”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》）。這個(gè)維系著“德”“道”關(guān)鍵的孝，正是仁德、仁道，是仁愛(ài)精神的最真切的貫徹，它所宣揚(yáng)的“民用和睦，上下無(wú)怨”而不用刑罰的“太平”盛世，用《韓詩(shī)外傳》的話來(lái)說(shuō)就是：“太平之時(shí)，民行役者不逾時(shí)，男女不失時(shí)以偶，孝子不失時(shí)以養(yǎng)。外無(wú)曠夫，內(nèi)無(wú)怨女。上無(wú)不慈之父，下無(wú)不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國(guó)家安寧?！盵4]（102）

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人與人和睦相愛(ài)，一切和和美美，刑罰自然懸置而無(wú)所可用。因?yàn)橹贫ㄐ塘P懲治犯罪，其初心是愛(ài)民而不是害民，所以不能舍本逐末：“刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為民設(shè)阱而陷之”（《孔子家語(yǔ)·五刑解》）?！霸ト湓础币髲母慈胧?，對(duì)民眾進(jìn)行教化和引導(dǎo)，而決不能“為民設(shè)阱”，采用愚民政策?！笆枪氏戎圆?ài)，而民莫遺其親”“先之以敬讓?zhuān)癫粻?zhēng)”（《孝經(jīng)·三才章》）。隨著圣王身體力行的教導(dǎo)，仁愛(ài)的精神已化為百姓日常的孝讓品行，人民自然不可能再違法犯罪。

二、仁義互發(fā)的“道德”與“道二”的分解

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《孝經(jīng)》講的“博愛(ài)”與“敬讓”如果拆開(kāi)，“博愛(ài)”自然是仁，即以普遍之愛(ài)引導(dǎo)孝親以至成為風(fēng)尚；“敬讓”則屬于義，即通過(guò)敬上讓長(zhǎng)、謹(jǐn)守秩序消解民之爭(zhēng)心。由此，“義”的范疇亦不可少：“義所以別貴賤，明尊卑也，貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長(zhǎng)”（《孔子家語(yǔ)·五刑解》）。尊上敬長(zhǎng)的良好社會(huì)氛圍依賴(lài)于規(guī)范秩序，人有愛(ài)和享受愛(ài)的權(quán)利，但同時(shí)也有接受基于“義”的規(guī)則和禮法的義務(wù)?！抖Y記·樂(lè)記》稱(chēng)：“仁以愛(ài)之，義以正之，如此則民治行矣?！比省⒘x分說(shuō)的理由還是充分的：基于仁心而愛(ài)人是仁學(xué)的基礎(chǔ)，但只有愛(ài)，人心容易流散而無(wú)序，故必須輔之以“義”來(lái)正之。如果人人都依仁守義，孝親而又敬長(zhǎng)，天下大治就在不言之中了。

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由仁與義的相互發(fā)明，回到《論語(yǔ)》實(shí)際上就是孔子強(qiáng)調(diào)的“孝弟”倫常的推廣。不過(guò)，孔子自己是將孝悌雙方都系屬于仁的。作為一個(gè)復(fù)合詞的“仁義”，是由曾“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子·要略》）的墨子首先使用的。墨子從天意出發(fā)考察“仁義之本”（《墨子·天志中》）并宣揚(yáng)兼愛(ài)，而“兼之為道也，義正”（《墨子·天志下》）。所謂“義正”，就是“正”對(duì)于兼愛(ài)所灌注的普遍性與平等性。他說(shuō)：

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曰義正者何若?曰大不攻小也，強(qiáng)不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國(guó)，莫以水火毒藥兵刃以相害也。……故凡從事此者，圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。是其故何也?則順天之意也。（《墨子·天志下》）

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國(guó)與國(guó)、人與人之間，不論大小強(qiáng)弱，都應(yīng)尊重對(duì)方的生存權(quán)利，相互間是幫扶而非侵害的關(guān)系。就此而言，墨子推進(jìn)了孔子的普遍之愛(ài)的思想，他的“義正”，實(shí)際已將仁愛(ài)、孝慈等儒家弘揚(yáng)的道德價(jià)值收歸于其中。因此，墨子就可以把圣知、仁義、忠惠、慈孝這些“天下之善名”都加諸其上。相反，對(duì)“父子弟兄之不慈孝弟長(zhǎng)貞良也”的“天下失義”的亂象，墨子必然就要加以批判，以興利除害（《墨子·明鬼下》）。

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那么，到戰(zhàn)國(guó)中期孟子嶄露頭角的時(shí)候，他受到注重孝悌的“仁義”觀的影響，就是很自然的。因?yàn)槟覍W(xué)說(shuō)的罪狀，在他看來(lái)就是“邪說(shuō)誣民，充塞仁義”（《孟子·滕文公下》）。而從正面來(lái)看，孟子與墨子一樣，其所推重的孝悌的根源，都是同一個(gè)堯舜先王之道：“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。不過(guò)，孝悌或仁義雖然暢行于天下，但它們各自的側(cè)重所在，孟子以為仍然需要留意。按他的簡(jiǎn)別：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也”（《孟子·盡心上》）。

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在這里，親親、敬長(zhǎng)本來(lái)是基于家庭關(guān)系而成立的個(gè)體的良善品質(zhì)，屬于私德的要求，但隨著它被提升為仁、義的一般原則和規(guī)范，就使得原來(lái)屬于個(gè)體的美德變?yōu)橥ㄐ杏谡麄€(gè)天下的、調(diào)節(jié)全社會(huì)人倫秩序的普遍道德法則，即兼通社會(huì)公德。孟子引用《詩(shī)經(jīng)·既醉》之語(yǔ)發(fā)揮說(shuō)：“《詩(shī)》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也”（《孟子·告子上》）。以醉酒烘托飽德，而“德”的內(nèi)容就是仁義，內(nèi)在的仁義充實(shí)，善德彰顯卓著，這是做人的真正的追求，而不是滿(mǎn)足口腹之欲的膏粱美酒。仁義兼顧公德和私德，由個(gè)體推廣到社會(huì)并用以治理國(guó)家，故孟子不談“利吾國(guó)”，而要求以仁義治天下。其基本的路徑，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”的“推恩”，并以為“古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。今人所以不及理想中的古人，就在于今人不能夠?qū)⒆鹄蠍?ài)幼、孝親敬長(zhǎng)的品德推廣到全社會(huì)，用孟子說(shuō)齊宣王的話，就是“功不至于百姓”。結(jié)果，不但不能保四海，甚至不能保妻子。

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如此的仁義“道德”，固然也關(guān)注個(gè)體修身和君子品格的養(yǎng)成，但更重要的還是經(jīng)由孝悌的推廣，去維系和改善人民的生計(jì)與國(guó)家的安危。生存權(quán)因之成為仁義的第一權(quán)利，并成為道德的基石。而其中所流淌的，正是“愛(ài)”的情懷。孟子呼喚仁義，正是要求普遍地愛(ài)人敬人，即“仁者愛(ài)人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。“仁者愛(ài)人”使儒家“仁愛(ài)”的標(biāo)識(shí)更加鮮艷奪目。同時(shí)，“敬人”之“義”，在這里又成為“禮”，是因?yàn)椤岸Y”是“義”的外在規(guī)范。孟子雖極力弘揚(yáng)仁義禮智四德，但四德各自的地位和關(guān)系并不一樣。按孟子的區(qū)分，“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。仁義作為事親從兄的孝悌之道，是四德的中心，“智”是對(duì)這一中心的認(rèn)知和堅(jiān)守，“禮”則是規(guī)范仁義為可遵守依循的恰當(dāng)禮節(jié)儀式。不過(guò)，由于仁愛(ài)之“義”總是要通過(guò)一定的禮節(jié)儀式表現(xiàn)出來(lái)，故孟子又時(shí)常將二者合為一體，因而有“禮義”的稱(chēng)謂【5】。

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孟子為維護(hù)“孔子之道”而對(duì)“仁義”的強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)守，實(shí)際上形成了儒家以“仁義”論道德的傳統(tǒng)，“仁義道德”也因之成為中國(guó)仁學(xué)史和倫理學(xué)史上最負(fù)盛名的語(yǔ)詞。到魏晉南北朝隋唐時(shí)期，由于佛老的流行和侵蝕，儒家道德的精神內(nèi)涵變得模糊不清。韓愈為堅(jiān)守儒家正統(tǒng)的道德觀，提出了“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》）這一在思想史上振聾發(fā)聵的觀點(diǎn)，以使儒家的“仁義道德”與“去仁與義之言”的老子“道德”明確區(qū)別開(kāi)來(lái)【6】。

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的確，老子也有自己的“道德”，并有與孔子論“道德仁義”有些相似的“道德仁義禮”之說(shuō)。但是，老子的“道德”在于說(shuō)明宇宙的創(chuàng)始，它恍惚窈冥又高遠(yuǎn)莫測(cè)，隨著人“為仁”“求仁”的主體性實(shí)踐活動(dòng)的日漸加強(qiáng)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)背離初始的“道德”越來(lái)越遠(yuǎn)。道、德、仁、義是前后否定而非共存的關(guān)系，即失道才有德，失德才有仁，失仁才有義，一句話，“大道廢，有仁義”（《老子·十八章》）。從“道德”到“仁義”，其走向和趨勢(shì)是步步退行的。

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“道”既然是無(wú)為，“無(wú)情”就是一個(gè)基本的定位，故“天地”“圣人”均“不仁”也。而在孔孟那里，道德的中心就是愛(ài)人，人情是一個(gè)基本的考量?？鬃邮敲鞔_反對(duì)“不仁”之無(wú)情的。弟子宰我不愿意為父母盡孝而守喪三年，背離了曾有“三年之愛(ài)于其父母”的親情，所以孔子斥責(zé)他“不仁”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。子女不能盡孝，是下對(duì)上之“不仁”;而君王不愛(ài)下民，則顯然是上對(duì)下之“不仁”。

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孟子稱(chēng)述孔子之語(yǔ)曰：“道二，仁與不仁而已矣”（《孟子·離婁下》）?！暗馈敝挥卸?，即“仁”道與“不仁”道【7】。但到底是仁還是不仁，取決于是否敬君和愛(ài)民，而尤其以后者為重。因?yàn)槊献訄?jiān)守的“仁道”就是堯舜傳下的愛(ài)民之道。所以孟子提出的判斷仁與不仁的標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)到底是看執(zhí)政者是愛(ài)民還是暴民及其程度的差異：“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚，則身危國(guó)削”（《孟子·離婁上》）。

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不過(guò)，這個(gè)“仁與不仁”的“二道”，如果換一個(gè)角度來(lái)看，那就是儒與道兩家“道德”的分野，即孔孟的“仁”道與老子的“不仁”道。一方面，儒道雙方都是尊崇“道德”的，而且還都從人世擴(kuò)展到天地萬(wàn)物。老子講“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”，只是“夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》），“道德”的尊貴，體現(xiàn)在它們的“常自然”而“不仁”上。因此，“不仁”在老子那里并不是消極否定的意義，它揭示的是天地和圣人“無(wú)為”的本性，故人們應(yīng)當(dāng)依循而不是違背它，仁愛(ài)當(dāng)然也就是不需要的。

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然而在孔孟那里，“不仁”是反社會(huì)的，它會(huì)導(dǎo)致失去天下國(guó)家乃至自身生命，故絕不能坐視：“天子不仁，不保四海。諸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗廟。士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》）。那么，在儒家那里“仁”道就是“生道”，“不仁”之道則是死道，可謂得之者生，失之者死也【8】。在“仁”道與“不仁”道上儒道的對(duì)立，也正襯托出儒家必須通過(guò)堅(jiān)守“仁義”去彰顯“道德”。

三、基于“生”和“生生”的“仁德”

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戰(zhàn)國(guó)時(shí)期成書(shū)的《逸周書(shū)》，記載了周公向武王陳述治國(guó)安民的“德教”。“德教”的中心是講“仁德”，此“仁德”的特別處，是不僅要求“愛(ài)人”，更突出“愛(ài)物”，注重的是自然生態(tài)。譬如有了“春三月，山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚(yú)鱉之長(zhǎng)”（《逸周書(shū)·大聚解》）等基本的要求。在此生態(tài)觀念的熏陶下，士農(nóng)工商各習(xí)其藝，各安其業(yè)，因地制宜。其稱(chēng)：

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不可樹(shù)谷者，樹(shù)以材木。春發(fā)枯槁，夏發(fā)葉榮，秋發(fā)實(shí)蔬，冬發(fā)薪丞，以匡窮困。揖其民力，相更為師。因其土宜，以為民資，則生無(wú)乏用，死無(wú)傳尸。此謂仁德。（《逸周書(shū)·大聚解》）

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根據(jù)地力和季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，以解決民眾的生計(jì)。要求聚合民力，使其互相為師；生產(chǎn)因地制宜，使民有資財(cái)。從而民活著時(shí)不會(huì)缺乏財(cái)用，死了也不用擔(dān)心棄尸溝壑。這就是“仁德”。“仁德”的普遍播撒，不止啟迪了子孫后輩的受教向善，而且還造就了鳥(niǎo)獸的習(xí)性和歸宿，展示的是一片“子孫習(xí)服，鳥(niǎo)獸仁德，土宜天時(shí)，百物行治”（《逸周書(shū)·度訓(xùn)解》）的天人和順美善的景象。

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《逸周書(shū)》闡揚(yáng)的“仁德”，同時(shí)是符合天人和諧秩序的“正德”。“仁”基于愛(ài)的情感，“正”則在循守自身的本性?！胺蛉粍t有生而不失其宜，萬(wàn)物不失其性，人不失其事，天不失其時(shí)，以成萬(wàn)財(cái)。萬(wàn)財(cái)既成，放此為人。此謂正德”（《逸周書(shū)·大聚解》）。從自然萬(wàn)物的滋生到基層民眾的生計(jì)，“生”的觀念貫徹始終，而“正德”之“正”，就是要擺正天人之間的關(guān)系，在因循自然的前提下滿(mǎn)足人民財(cái)用的需要。如此的“道德”既是天德也是人德。就此而言，老子基于自然無(wú)為而言的“天地不仁”，也可以從人因循天地自然的角度而稱(chēng)作“天地之仁”。當(dāng)然在儒家那里，因循屬于手段而非目的，目的仍在于滿(mǎn)足人的需要。如此重“生”的“仁德”，與同時(shí)代孟子的“仁民而愛(ài)物”的觀念可以說(shuō)是相互呼應(yīng)。孟子云：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子游說(shuō)諸侯而倡導(dǎo)王道，其“愛(ài)物”觀念是緊隨其“親親而仁民”的“仁政”說(shuō)而予以闡發(fā)的【9】。故作為“王道之始”標(biāo)識(shí)的“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”，其實(shí)就是孟子期待的“樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）的解決民眾生計(jì)的理想，它實(shí)際構(gòu)成孟子“仁義”道德的重心所在。換句話說(shuō)，“愛(ài)物”的最終目的仍在于“愛(ài)人”，因?yàn)橹挥袑?shí)行生態(tài)保護(hù)才可能充足地供人財(cái)用。這一立場(chǎng)不僅為孟子、也為批評(píng)孟子的荀子同樣堅(jiān)守【10】。

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重“生”或“生生”在中國(guó)文化中有悠久的傳統(tǒng)，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，它已是普遍流行的思想?！吨芤住は缔o傳》所云“生生之謂易”和“天地之大德曰生”最集中地揭示了“生生”的地位。不過(guò)，先秦諸子之重“生”，尚不具有后來(lái)宋儒“生之性便是仁”[5]（184）那樣明確以“仁”說(shuō)“生”的意識(shí)，“生”與“仁”的關(guān)聯(lián)在《周易》并不明顯，它主要是通過(guò)《文言傳》的“元者善之長(zhǎng)”“君子體仁足以長(zhǎng)人”和復(fù)卦《彖辭》的“復(fù)其見(jiàn)天地之心”等仁說(shuō)，間接聯(lián)系到“生生”的。但是，這里也披露出一個(gè)重要的指向，即儒家學(xué)者納天道入人道，將自然屬性融入儒家仁善價(jià)值系統(tǒng)的努力。同時(shí)，在思想內(nèi)核上，“生生”之仁離不開(kāi)解決民眾生計(jì)這一中心，珍愛(ài)萬(wàn)物和厚待生命是“生生”和仁愛(ài)的共有價(jià)值。

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當(dāng)然，“生生”一詞并不始于《周易》，它在《尚書(shū)·盤(pán)庚》篇中就已多次出現(xiàn)。對(duì)其含義，孔穎達(dá)的《尚書(shū)正義》均以“進(jìn)進(jìn)”為解，所謂“物之生長(zhǎng)，則必漸進(jìn)，故以‘生生’為‘進(jìn)進(jìn)’”[3]（239）。就是說(shuō)，《盤(pán)庚》講“生生”，立足在萬(wàn)物的生而又生。萬(wàn)物生而又生是天地間的善德，所以“生生”又是“進(jìn)進(jìn)于善”[3]（241）。同時(shí)，聯(lián)系到文中盤(pán)庚曉諭勸誡殷民遷都，“生生”又體現(xiàn)了“樂(lè)生興事，則其生也厚”的重生興業(yè)和勇于敬民之意【11】。如果換用《尚書(shū)·大禹謨》的話，那就是正德、利用、厚生“三事”?！渡袝?shū)》第一事的“正德”與《逸周書(shū)》的“正德”突出了天人和諧與財(cái)用充足有別，其關(guān)注點(diǎn)在“正”父子、兄弟、夫婦之關(guān)系，即要求父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽(tīng)【12】，重心落在仁義道德的仁“愛(ài)”義“敬”的規(guī)定上。而在第二、三事的利用、厚生方面，雙方則有關(guān)聯(lián)，利民之用、厚民之生都體現(xiàn)了愛(ài)民保民的“道德”要求。而作為反面的有苗部落的叛亂，其罪狀主要就是“反道敗德”而“民棄不?！薄Ｋ?，禹征有苗，是“惟德動(dòng)天”“時(shí)乃天道”（《尚書(shū)·大禹謨》）。有苗敗壞“道德”，不能保民愛(ài)民，所以要被討伐。

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在諸侯爭(zhēng)霸、戰(zhàn)亂不息的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，重生與愛(ài)民是密切關(guān)聯(lián)的，也是當(dāng)時(shí)思想家考量的中心問(wèn)題。不僅孔孟，主張平等之愛(ài)的墨子亦認(rèn)為天下的王公大人“將欲為仁義”，就應(yīng)當(dāng)：“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生”（《墨子·尚賢下》）。墨子“生生”仁學(xué)的中心就是扶弱濟(jì)困以使民眾的生計(jì)不絕，“生生”意味著人人得生，沒(méi)有遺漏，突出表現(xiàn)了仁愛(ài)的實(shí)踐價(jià)值，也生動(dòng)地展示了仁人應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的道德責(zé)任。如此對(duì)百姓的關(guān)愛(ài)、對(duì)弱勢(shì)群體的救助和對(duì)社會(huì)太平的期待，具有普遍的意義——如果有人不能得生，仁德從根本上就被窒息了。所以，墨子兼相愛(ài)、交相利的主張是真正的“天下之治道也，不可不務(wù)為也”（《墨子·兼愛(ài)中》）。

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墨子要求的正義和平等之愛(ài)，主要立于分配的角度，但分配的以多益寡、以豐補(bǔ)歉，并不能從根本上解決民眾生活的貧困。沒(méi)有充裕的物質(zhì)生活資料，再好的分配方案也只能成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。墨家學(xué)說(shuō)后來(lái)音響歇絕，的確也有其理論自身的原因。相形而言，墨子之后大講仁義的孟子，在認(rèn)識(shí)上顯然前進(jìn)了一步，因?yàn)樗褑?wèn)題的重心放在了占有生產(chǎn)資料和鼓勵(lì)生產(chǎn)的方面。孟子強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”的王道政治，其基本主張便是“制民之產(chǎn)”（《孟子·滕文公上》），給人民以恒定的土地等基本生產(chǎn)資料，具體實(shí)施則是從“正經(jīng)界”以“鈞井地”開(kāi)始。同時(shí)，國(guó)家應(yīng)該珍重農(nóng)時(shí)，減省刑罰，輕薄稅斂，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這構(gòu)成孟子的“仁政”理論和民本主義最核心的內(nèi)容。

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《周易·系辭傳》言“安土敦乎仁，故能愛(ài)”，孟子力主王道和仁義的“道德”正好與此相呼應(yīng)，他的“制民之產(chǎn)”和“鈞井地”直接就是“安土”的落實(shí)，可以說(shuō)，“安土”在根本上保證了民之生計(jì)這一仁愛(ài)最深厚的基礎(chǔ)。后來(lái)張載解釋說(shuō)：“安土，樂(lè)其所自生，不得其生，非忠厚之道也?！盵6]（186）張載突出了“得其生”的根本性地位，人民安心于土地而樂(lè)其“自生”，這是真正愛(ài)民的忠厚之道。仍用張載的話，“樂(lè)天安土，所居而安，不累于物也”[6]（34）。人樂(lè)天又安土，天人之際自然溝通，同時(shí)又不乏“天”性本來(lái)的無(wú)為韻味，這就既從天道自然又從仁德流行本身真實(shí)地體現(xiàn)了“天地之大德曰生”的倫理價(jià)值。

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那么，“生生”之仁，可以說(shuō)是下及民生，上溯“道德”，從孝悌到治國(guó)一以貫之。如果我們將老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”（《老子·三十八章》）的“道德仁義”說(shuō)，按照其“道生萬(wàn)物”的宇宙生成論模式重塑，那就是有道方有德，有德方有仁，有仁方有義，一句話，有道德而后有仁義，而這一“有”的過(guò)程在生生流行中是永不終止的。所以，從宇宙論說(shuō)，“愛(ài)人”不可停息，正在于取法于道，恒在不滅的道成為“仁愛(ài)”永遠(yuǎn)需要“講”下去的最后的根據(jù)。用《莊子》所載孔子的話來(lái)歸結(jié)，就是“圣人之愛(ài)人也終無(wú)已者，亦乃取于是者也”（《莊子·知北游》）。

注釋
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【1】“愛(ài)”與“仁”的直接聯(lián)系最早出現(xiàn)于春秋時(shí)期。晉獻(xiàn)公時(shí)，驪姬稱(chēng)聞外人之言曰“愛(ài)親之謂仁”;晉厲公時(shí)，周王卿士單襄公評(píng)價(jià)晉公子孫周（后為悼公）的品行之一是“愛(ài)人能仁”。見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)》卷七《晉語(yǔ)一》、卷三《周語(yǔ)下》。
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【2】陸九淵說(shuō)：“仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進(jìn)于仁，而常違乎此而沒(méi)于不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士志于道，豈能無(wú)其仁?故夫子誨之以‘依于仁’。”見(jiàn)陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年版，第264頁(yè)。
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【3】張岱年先生認(rèn)為這一條是仁的最高標(biāo)準(zhǔn)和最主要的含義，是孔子關(guān)于“仁”的界說(shuō)。見(jiàn)張岱年：《探索孔子思想的真諦——六十年來(lái)對(duì)孔子思想的體會(huì)》，載《張岱年文集》（第六卷），清華大學(xué)出版社1995年版，第228頁(yè)。
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【4】參見(jiàn)《尚書(shū)》的《仲虺之誥》《太甲下》《金縢》《蔡仲之命》諸篇的“仁”說(shuō)。
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【5】一般認(rèn)為，在先秦儒學(xué)中，孔孟講仁義，而荀子重禮義，但雙方其實(shí)相互關(guān)聯(lián)。荀子說(shuō)：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也”（《荀子·勸學(xué)》）。儒者崇奉的先王和仁義基于“本”“原”的地位，但需要在禮的形式規(guī)范下才得以伸展。這與孟子視“禮”為仁義的“節(jié)文”的觀點(diǎn)可以相通。
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【6】參見(jiàn)韓愈：《原道》，載《韓昌黎全集》，中國(guó)書(shū)店1991年版，第172頁(yè)。
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【7】如果做嚴(yán)格限定，傳世先秦諸子文獻(xiàn)尚未見(jiàn)有“仁道”一詞。但《孔叢子·記問(wèn)》記載了孔子作《丘陵之歌》，其歌詞有“仁道在邇，求之若遠(yuǎn)”句。
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【8】明末高攀龍立足“生生”發(fā)揮說(shuō)：“‘道二，仁不仁而已?！?，生道也；不仁，死道也。天下之禍，萬(wàn)有不同，皆死道也。天下之福，萬(wàn)有不同，皆生道也。仁則生，善則福，猶形影然。”高攀龍：《同善會(huì)序》，載《高子遺書(shū)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年版，第484頁(yè)。
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【9】孟子也注意到愛(ài)民與愛(ài)物之間可能存在的張力。他批評(píng)齊宣王“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”（《孟子·梁惠王上》）的畸形仁愛(ài)觀，因?yàn)槿说纳鼉r(jià)值畢竟是第一位的，需要擺正愛(ài)人與愛(ài)物的先后輕重之序。對(duì)此，后來(lái)朱熹以他的“權(quán)度”說(shuō)對(duì)此有進(jìn)一步的發(fā)明。參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第210頁(yè)。
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【10】參見(jiàn)《荀子·王制》篇中的相關(guān)論述。
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【11】參見(jiàn)王春林：《〈書(shū)集傳〉研究與校注》，人民出版社2012年版，第269-271頁(yè)。
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【12】參見(jiàn)王春林：《〈書(shū)集傳〉研究與校注》，人民出版社2012年版，第205頁(yè)。
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參考文獻(xiàn)
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