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博愛(ài)的理念與愛(ài)人情懷

作者：向世陵

來(lái)源：“屈子書(shū)院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯十一月初三日丁未

            耶穌2023年12月15日

導(dǎo)言

“博愛(ài)”作為仁愛(ài)的基本蘊(yùn)含，是中華文明本有的智慧和優(yōu)秀傳統(tǒng)。儒家既說(shuō)“仁者愛(ài)人”“泛愛(ài)眾而親仁”,又曰“愛(ài)由親始”。仁愛(ài)與博愛(ài)的關(guān)系是什么？“博愛(ài)”思想的內(nèi)涵、價(jià)值與意義何在？近代以來(lái)，世人對(duì)“博愛(ài)”和“愛(ài)有差等”存在哪些誤讀？如何愛(ài)人愛(ài)己，構(gòu)建和諧文明的社會(huì)？

2021年10月16日，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授、孔子研究院副院長(zhǎng)向世陵先生蒞臨屈子書(shū)院講壇，發(fā)表“博愛(ài)的理念與愛(ài)人情懷”的主旨演講，并與現(xiàn)場(chǎng)觀眾進(jìn)行了精彩的互動(dòng)。講座由鳳凰網(wǎng)湖南頻道全球同步直播，在線參與人數(shù)多達(dá)46.2萬(wàn)；長(zhǎng)沙理工大學(xué)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院教授、湖南汨羅屈子書(shū)院執(zhí)行院長(zhǎng)王琦擔(dān)任嘉賓主持。

博愛(ài)的理念與愛(ài)人情懷

向世陵

謝謝王琦教授溢美的介紹！我很高興來(lái)到屈子書(shū)院和大家會(huì)面。上午我參觀了屈子書(shū)院，屈子書(shū)院突出了屈原的愛(ài)國(guó)主義精神，跟我今天演講的內(nèi)容有相合之處。無(wú)論是從大的層面講愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)人民，還是從小的層面講愛(ài)父母、愛(ài)師長(zhǎng)，雖然沒(méi)有用“博愛(ài)"這個(gè)詞，但是推廣出去，都是愛(ài)人。這也就是今天我要演講的內(nèi)容：《“博愛(ài)”的理念與“愛(ài)人”情懷》。

“博愛(ài)”觀念的緣起

“博愛(ài)”，作為一種跨越血緣而撫慰人心的崇高情懷，突出的是人與人相愛(ài)的美好境界，從它產(chǎn)生的那一天開(kāi)始，就注定與中華民族精神及其生命智慧的生發(fā)和綿延分不開(kāi)。從先秦、漢唐到宋元明清，博愛(ài)的傳統(tǒng)從不曾中斷。中華五千年的文明史，固然有戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫、剝削和壓迫等苦難，但“和”作為一個(gè)中華民族的核心理念，也在一定程度上體現(xiàn)了先民們的相互尊重和互助互惠。

“博愛(ài)”的字義，按《漢語(yǔ)大詞典》的解釋，是廣泛地愛(ài)一切人，遵循了孔子“泛愛(ài)眾”的蘊(yùn)含。事實(shí)上，孔子的后裔孔安國(guó)在注解《孝經(jīng)》的“博愛(ài)”概念時(shí)便稱：“博愛(ài)，泛愛(ài)眾也。”【注：孔安國(guó)：《古文孝經(jīng)孔氏傳》,文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》,商務(wù)印書(shū)館1986年版】這個(gè)傳承2000多年來(lái)一直沒(méi)有變化。由此可見(jiàn)，儒家之愛(ài)就是一種普遍意義的對(duì)人的關(guān)愛(ài)。

“博愛(ài)”體現(xiàn)的是“仁”的普遍之愛(ài)，與我們通常講的“仁愛(ài)"是上下位的關(guān)系，孟子則直接稱之為“仁者愛(ài)人”(《孟子·離婁下》),東晉以后更有了“博愛(ài)之謂仁”【注：袁宏云：“博愛(ài)之謂仁，辨惑之謂智，犯難之謂勇，因?qū)嵙⒚?，未有殊其本者也。”?jiàn)袁宏撰，張烈點(diǎn)校：《后漢紀(jì)》卷3《光武皇帝紀(jì)》,中華書(shū)局2002年版，第38頁(yè)。】之說(shuō)。這些都是傳統(tǒng)社會(huì)的典型語(yǔ)句，也充分揭示了仁愛(ài)與博愛(ài)貫通的性質(zhì)。

如果我們不局限于語(yǔ)詞而論其思想，中華文化的博愛(ài)情懷，最早可以追溯到虞舜時(shí)代。作為后代頂禮膜拜的圣王，舜的偉大在于他“善與人同”。舜之為善，沒(méi)有個(gè)人的私相偏愛(ài)，舜認(rèn)為是善的，全天下人都會(huì)認(rèn)可，這被孟子叫做“心之所同然”，舜自己也是全身心去推行。用朱熹的話解釋，就是“公天下之善而不為私也”【注：朱熹：《孟子集注·公孫丑上》,《四書(shū)章句集注》,中華書(shū)局1983年版，第239頁(yè)?！?。善就是對(duì)所有人的無(wú)私大愛(ài)，也就是博愛(ài)，愛(ài)的情感與善的德行在這里是融為一體的。在此之后，觀念層面的博愛(ài)逐漸萌發(fā)和孕育，并開(kāi)始在商周時(shí)期形成的仁的觀念中顯露出來(lái)。

回到文獻(xiàn)層面來(lái)講，博愛(ài)觀念在中國(guó)社會(huì)的萌發(fā)，大致以夏商周時(shí)期形成的保民愛(ài)民意識(shí)為標(biāo)志。在這一時(shí)期，執(zhí)政者們已認(rèn)識(shí)到民在天下國(guó)家的地位和作用，并以民是否感懷歸順作為保有王位的根本。按《尚書(shū)·皋陶謨》記載，在禹接任天子之位以后，與賢臣皋陶有知人安民的對(duì)話：

皋陶曰：“都！在知人，在安民?！庇碓唬骸坝?！咸若時(shí)，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驥兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？"

歷來(lái)《尚書(shū)》的注解，將這段話的中心思想概括為知人與安民二事。皋陶提出這二者作為天子最根本的執(zhí)政方針，對(duì)禹是極高的要求，因?yàn)榧幢闶堑蹐虮救艘辔幢啬苷嬲龑?shí)現(xiàn)。但禹對(duì)此卻有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)。所謂“知人則哲”的“哲”是智慧的意思。智慧首先表現(xiàn)在什么地方？就是能夠恰當(dāng)?shù)厝斡萌瞬拧！鞍裁駝t惠”,《爾雅·釋詁》:“惠，愛(ài)也”;《說(shuō)文解字》:“惠，仁也?！卑裁裨谟诼鋵?shí)于惠政，庶民百姓愛(ài)戴歸順。為政者如果能做到知人善任和惠愛(ài)民眾，就不用再擔(dān)心驩兜、有苗之作亂和巧言令色之奸佞了。

為什么需要惠民政治？從國(guó)家管理和社會(huì)治理的層面說(shuō)，惠民政治是由農(nóng)業(yè)社會(huì)和農(nóng)耕文明依賴于土地和勞作人口的多寡這一根本經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的?；菡涞綄?shí)處，民眾才可能來(lái)歸順，國(guó)家才可能強(qiáng)盛，華夏社會(huì)也才有競(jìng)爭(zhēng)力。所以說(shuō)愛(ài)民觀念的興起，首先是治理天下的需要。后來(lái)在中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期流行的“父母官”之類的說(shuō)法，固然也有家長(zhǎng)制下不平等地位的縮影，但這一觀念的初起，主要是指民感恩天子之德教和養(yǎng)育，從而欣然歸順之意。所謂“曰天子作民父母，以為天下王”也(《尚書(shū)·洪范》)。這與執(zhí)政者對(duì)作為國(guó)家依憑的人民的力量和地位的認(rèn)識(shí)是相關(guān)聯(lián)的。

對(duì)于民眾，應(yīng)當(dāng)像父母對(duì)待初生嬰兒一般愛(ài)惜?！叭舯３嘧?，惟民其康又”(《尚書(shū)·康誥》)，這樣人民才能安心地接受治理。初生嬰兒是柔弱的，但柔弱的不止是初生嬰兒，更有煢獨(dú)鰥寡一類的弱勢(shì)群體，“父母”對(duì)此也應(yīng)當(dāng)予以關(guān)照。周繼殷商而有天下，周公為訓(xùn)誡成王而例舉殷先王事跡，稱祖甲因曾生活于民間而知曉民情，故即位后能行惠民之政，“能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”(《尚書(shū)·無(wú)逸》）?；菝裾误w現(xiàn)了普遍之愛(ài)即博愛(ài)的精神，應(yīng)是能夠成立的。

在語(yǔ)詞層面，三代萌發(fā)的博愛(ài)或仁的意識(shí)，“惠”是一個(gè)重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)，因?yàn)樗婚_(kāi)始表達(dá)的就是愛(ài)的情懷。商周的統(tǒng)治者們都意識(shí)到，上天親近扶助的與民眾感懷歸順的，實(shí)際是同一對(duì)象，即有德施仁和惠愛(ài)民眾的君主。以惠愛(ài)為仁，在中華后來(lái)的文明史中，一直沒(méi)有變過(guò)?！渡袝?shū)·蔡仲之命》講“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷”?！盎荨北磉_(dá)的是愛(ài)民的情懷，這其實(shí)就是后來(lái)所謂的仁政。后來(lái)孔子稱述“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《論語(yǔ)·里仁》)，便可看作是對(duì)這一傳統(tǒng)的承接。雖然小民的懷土懷惠似乎不及君子的懷德懷刑高尚，但它真實(shí)地反映了下民百姓對(duì)鄉(xiāng)土的依戀和盼望物質(zhì)生活幸福的情懷。在這里，普遍之愛(ài)的孕育與德行的被逐漸強(qiáng)化相關(guān)。

不論是“正德利用厚生”還是“敬德保民”，其中承載的對(duì)民眾民生的體恤和愛(ài)民意識(shí)，都成為博愛(ài)觀念形成的母體并促使其萌發(fā)生長(zhǎng)，最終在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的仁的觀念體系中塑造成型，從根本上呼應(yīng)了普遍的人道關(guān)愛(ài)與和諧群體的社會(huì)發(fā)展需要。

春秋后期，晉公子孫周（后為悼公）在周都侍奉周王卿士單襄公，其“言仁必及人”,而單襄公評(píng)價(jià)他亦是“愛(ài)人能仁”，并預(yù)言孫周以其近乎完美的品行必然成為晉的新君【注：《國(guó)語(yǔ)》卷3《周語(yǔ)下》,上海古籍出版社1988年版，第94、96頁(yè)?！俊＿@個(gè)評(píng)價(jià)出現(xiàn)在孔子出生前二十多年，披露了仁的規(guī)范在其孕育和發(fā)展中，開(kāi)始具有了一般性的愛(ài)人或博愛(ài)的蘊(yùn)涵。聯(lián)系到孔子，不能不想到孔子弟子“樊遲問(wèn)仁”，孔子以“愛(ài)人”作答(《論語(yǔ)·顏淵》)；又有“節(jié)用而愛(ài)人”“泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)等普遍性的愛(ài)人之說(shuō)。孔子所言仁愛(ài)或博愛(ài)具體針對(duì)的是個(gè)別的人，但任何個(gè)別都是一般，對(duì)個(gè)別具體之人的愛(ài)與對(duì)一般普遍的民眾之愛(ài)，事實(shí)上不可能分隔開(kāi)來(lái)。換句話說(shuō)，博愛(ài)觀念的萌發(fā)，源自對(duì)特定人士品行的評(píng)價(jià)和對(duì)善的治道的真誠(chéng)期待，但它的出現(xiàn)和被提倡本身，無(wú)疑具有一般性的普遍意義。后來(lái)韋昭注《國(guó)語(yǔ)》的解釋便是：“博愛(ài)于人為仁”，“言愛(ài)人乃為仁也”【注：《國(guó)語(yǔ)》卷3《周語(yǔ)下》,上海古籍出版社1998年版，第95、97頁(yè)?！?。以博愛(ài)釋仁，以愛(ài)人為仁，將博愛(ài)與仁德相關(guān)聯(lián)，說(shuō)明愛(ài)在滿足心理需要的同時(shí)，也在根本上滋潤(rùn)著人的德性培育。這表明孔子創(chuàng)建自己具有普遍意義的仁愛(ài)思想體系，是有深厚的歷史底蘊(yùn)的。

愛(ài)到底是一種什么樣的情懷、有什么樣的生成根據(jù)？從根源來(lái)看，愛(ài)作為一種普遍而深厚的情感，它的生發(fā)有“類”或血緣的生理基礎(chǔ)：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不知?ài)其類?！?《禮記·三年問(wèn)》)落實(shí)于人身，愛(ài)引出的是人內(nèi)在的高級(jí)需要。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛提出了人的需要有五個(gè)層次：生理的需要、安全的需要、愛(ài)和歸屬的需要、尊重的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。后三者屬于高級(jí)需要，是基于一種生理的驅(qū)力。進(jìn)入到價(jià)值領(lǐng)域，高級(jí)需要與德性層面的仁直接聯(lián)系，仁與愛(ài)可以互為訓(xùn)解，具體包括關(guān)切、責(zé)任感、尊重和了解等，并體現(xiàn)為愛(ài)老、敬長(zhǎng)、恤孤的多重情感交流。用《禮記·禮運(yùn)》的話來(lái)說(shuō)，就是“使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”，這是博愛(ài)最高的境界了。

講到博愛(ài)，必然就涉及儒家“愛(ài)有差等”的問(wèn)題。古人講的“差等”跟百年來(lái)我們理解的“差等”的含義是不一樣的。古人的“愛(ài)有差等”是指愛(ài)在具體實(shí)施中間體現(xiàn)出來(lái)的差別，比如說(shuō)老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)等，這些都是愛(ài)，但是表現(xiàn)出不同的對(duì)待，這就叫差別。養(yǎng)老送終是對(duì)老人的愛(ài)，但是對(duì)年輕人就要鼓勵(lì)他、培養(yǎng)他，這就是差別。差別之愛(ài)的實(shí)質(zhì)在于給不同人群，尤其是老幼弱勢(shì)人群以各自所需的關(guān)愛(ài)，而貫穿其中的就是博愛(ài)的精神。這些由先人提出而歷代受到推崇的愛(ài)的境界，至今仍是激發(fā)人們由此去努力的動(dòng)力，用羅爾斯差別原則的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“它們應(yīng)該有利于社會(huì)之最不利成員的最大利益”【注：[美]約翰·羅爾斯：《作為公平的正義》,姚大志譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第56頁(yè)。】，從根本上呼應(yīng)了普遍的人道關(guān)愛(ài)與和諧群體的社會(huì)發(fā)展需要。

愛(ài)既是生理的需要，也是心理的需要。就心理的方面看，愛(ài)之所由生，揭示了個(gè)體心理最為自然和本能的反應(yīng)。我如此，他也應(yīng)當(dāng)如此，所以需要“將心比心”。按心理學(xué)的分析，“將心比心”反映的是人心的移情作用。這一問(wèn)題實(shí)際包括兩方面的內(nèi)容，即不忍人之心的自覺(jué)和推廣與心理學(xué)意義的移情作用。

《心理學(xué)大辭典》對(duì)移情的解釋是：“人際交往中，個(gè)體因感知到對(duì)方某種情緒而把自己置于對(duì)方位置上體驗(yàn)到與對(duì)方同樣的情緒或感情的能力，即所謂將心比心。不僅能使個(gè)體把自己設(shè)身處地設(shè)想成他人，識(shí)別并體驗(yàn)到他人的情緒，而且對(duì)社會(huì)知覺(jué)、人際交往有重要意義?！薄咀ⅲ篬美]約翰·羅爾斯：《作為公平的正義》,姚大志譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第56頁(yè)。】移情實(shí)際包含了情感和認(rèn)知活動(dòng)兩方面的內(nèi)容。孟子當(dāng)年講過(guò)，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)。怵惕惻隱或不忍人之心的產(chǎn)生，意味著移情被喚醒和激發(fā)，即在自己心中產(chǎn)生了與孺子同樣的將入于井的情境或曰移情憂傷，從而促使形成幫助處于危險(xiǎn)境地的孺子獲得解救的關(guān)愛(ài)行為。在美國(guó)心理學(xué)家霍夫曼看來(lái)，“關(guān)愛(ài)即要我們經(jīng)常為別人著想。移情性的悲傷同關(guān)愛(ài)之間的聯(lián)系是很明顯而直接的。事實(shí)上，關(guān)愛(ài)看起來(lái)更像是在特定情景下移情憂傷的自然延伸”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與道德發(fā)展：關(guān)愛(ài)和公正的內(nèi)涵》,楊韶剛、萬(wàn)明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第251頁(yè)?！?。由此，重要的不是移情本身，而是移情憂傷，這才是需要關(guān)注的焦點(diǎn)。霍夫曼說(shuō)：“無(wú)數(shù)研究表明，當(dāng)人們目睹別人處在憂傷中時(shí)，他們通常會(huì)做出移情反應(yīng)，或表現(xiàn)出一種外部的助人行為?！薄咀ⅲ篬美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與道德發(fā)展：關(guān)愛(ài)和公正的內(nèi)涵》,楊韶剛、萬(wàn)明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第35頁(yè)?！坎徽撌切睦砩系囊魄閼n傷還是隨之而來(lái)的實(shí)際助人行為，在當(dāng)代心理學(xué)中得到了科學(xué)的證明，故可以認(rèn)為孟子所說(shuō)的“無(wú)惻隱之心，非人也”(《孟子·公孫丑上》)是一個(gè)科學(xué)的論斷。

當(dāng)然，孟子是從先天性立論，心理學(xué)的研究則立足于后天，即從人有心理活動(dòng)——在這里是惻隱之心開(kāi)始。惻隱之心，或者說(shuō)不忍之心、同情之心，是仁愛(ài)行為可能發(fā)生的前提，老老、長(zhǎng)長(zhǎng)、恤孤等愛(ài)的實(shí)施，都只能在此同情心基礎(chǔ)上發(fā)生。用孟子的話，即是“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”(《孟子·盡心上》)?！斑_(dá)”其實(shí)已屬于仁政，不忍本身則是仁心，“仁”在孟子那里具有惻隱或同情的內(nèi)涵。

同時(shí)，跟孟子的先天論不太一樣，心理學(xué)家并不認(rèn)為同情心是當(dāng)然地直接生成，而認(rèn)為它是由移情引起和轉(zhuǎn)化而來(lái)的?；舴蚵J(rèn)為這種轉(zhuǎn)變乃是一種質(zhì)變，它是從幼兒能夠把自己與他人區(qū)別開(kāi)來(lái)的時(shí)候開(kāi)始，并一直持續(xù)到成年。在這里，“兒童的移情憂傷總是包括一種同情的成分，由此可見(jiàn)，兒童之所以想要提供幫助，是因?yàn)樗麄儗?duì)受害者感到遺憾，而不只是想減輕他們自己的移情憂傷。因而，移情憂傷中的同情憂傷成分是兒童的第一種真正的親社會(huì)動(dòng)機(jī)”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與道德發(fā)展：關(guān)愛(ài)和公正的內(nèi)涵》,楊韶剛、萬(wàn)明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第101-102頁(yè)?！?。一切親近他人、親近社會(huì)，愿意幫助他人和社會(huì)的行為，都叫做親社會(huì)行為。親社會(huì)的關(guān)愛(ài)產(chǎn)生于對(duì)他人（受害者）的同情。由同情而來(lái)的愛(ài)心，雖然不必是天生，但它的確從人的嬰幼兒時(shí)代就開(kāi)始了。

當(dāng)代心理學(xué)對(duì)兒童愛(ài)心的研究，主要集中在親社會(huì)行為方面。嬰幼兒大致在出生之后不久，便開(kāi)始能感受到愛(ài)的情感的浸染。按照一些心理學(xué)家的研究，初生的嬰兒在聽(tīng)到別的嬰兒哭時(shí)會(huì)跟著哭，這就是一種征兆，預(yù)示著嬰兒早期的同情性反應(yīng)。在隨后的成長(zhǎng)中，一個(gè)只有6個(gè)月大的嬰兒，有時(shí)也會(huì)對(duì)他人的不幸表示出關(guān)注?！霸谝豁?xiàng)研究中，人們發(fā)現(xiàn)，49%的嬰兒能夠?qū)μ幱诶Ь持械耐樽龀龇磻?yīng)，他們會(huì)向這些小伙伴靠攏，向他們做手勢(shì)，摸摸他們，要不然就是‘咿咿呀呀’地和那些小伙伴打招呼?！薄咀ⅲ篬美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《愛(ài)心兒童——兒童的親社會(huì)行為研究》,鞏毅梅譯，四川教育出版社2006年版，第9頁(yè)?！侩m然這些研究的成果尚不能確定，但大致可以歸納為赤子之心意義上的同情性反應(yīng)。

嬰兒的早期階段，人的主體意識(shí)尚未建立，“孩子們?cè)谒麄兊牡谝粋€(gè)年頭里是不太分得清楚自己和其他人的，所以說(shuō)當(dāng)他們看到別人難受的時(shí)候也搞不清楚到底是自己還是別人在難受”【注：[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《愛(ài)心兒童——兒童的親社會(huì)行為研究》,鞏毅梅譯，四川教育出版社2006年版，第10頁(yè)?！?。正是在這樣一種主體意識(shí)尚未建立、人與周?chē)h(huán)境還融為一體的時(shí)候，愛(ài)已與愛(ài)他實(shí)際是統(tǒng)一不分的，惻隱之心的“不忍”可以看作嬰兒最初的自然心理反應(yīng)，即既不忍人又不忍已的混合。由此人已混合不分，可以在一定情景下引出愛(ài)人先于愛(ài)己的結(jié)論。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)博愛(ài)觀念興起時(shí)首先形成的，便是愛(ài)人先于愛(ài)己的先人后己說(shuō)。鑒于嬰幼兒的發(fā)育是整個(gè)人類進(jìn)化史的縮寫(xiě)，愛(ài)人的先人后己說(shuō)也相對(duì)地獲得了心理科學(xué)的支持。

就兒童自身的發(fā)育看，到了1~2歲，他們便逐步形成了朦朧的自我意識(shí)下的同情心。在擴(kuò)展的意義上，這種同情心既是關(guān)心也是分享。心理學(xué)家的調(diào)查表明，“分享的早期形式出現(xiàn)在生命的頭一年里，到了1歲半到2歲的時(shí)候這種現(xiàn)象就已經(jīng)很普遍了。……比較1歲半和2歲的兒童，合作交換的頻率在持續(xù)增長(zhǎng)”【注：[美]Dale F.Hay:Cooperative Interactions and Sharing between Very Young Children and Their Parents,Developmental Psychology,1979,Vol.15,No.6,p.647-653.】。就這些親社會(huì)行為來(lái)講，行為本身可以說(shuō)是交換和互惠，但其中滲透著最初的愛(ài)心也是能夠察覺(jué)到的，因?yàn)榇藭r(shí)的孩子們尚不具有自覺(jué)的利益交換意識(shí)。

與當(dāng)代心理學(xué)主要集中于親社會(huì)行為方面研究?jī)和瘣?ài)心不同，古代中國(guó)的儒家學(xué)者更多關(guān)注的是兒童與父母之間親愛(ài)關(guān)系的培育，在此基礎(chǔ)上再推廣為普遍性的博愛(ài)。

“博愛(ài)”這個(gè)詞是什么時(shí)候出現(xiàn)的，有不同的說(shuō)法，但是從比較確定的文獻(xiàn)來(lái)說(shuō)，是從《孝經(jīng)》開(kāi)始的：“是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親?！?《孝經(jīng)·三才章》)關(guān)于父母兒女之間的愛(ài)，《孝經(jīng)·圣治章》有“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)，圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)”之說(shuō)。親愛(ài)之情生于膝下，就是父母和子女之間真正的親愛(ài)之情，是兒童繞膝而走，后天逐漸培養(yǎng)、生成的。即《孝經(jīng)》認(rèn)為幼兒的愛(ài)心并非源自先天，而是生于后天的教化，生于父母的愛(ài)敬之教，它是儒家仁愛(ài)的價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)化的結(jié)果。所以，古代社會(huì)關(guān)于仁愛(ài)的生成，有兩個(gè)不同的認(rèn)知路向：一個(gè)是孟子認(rèn)為人生來(lái)具有惻隱、同情之心；另一個(gè)是《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的教化的意義和經(jīng)由內(nèi)化而形成的愛(ài)的價(jià)值。

孟子認(rèn)定仁義禮智“我固有之”“人之有是四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)，就像我們生來(lái)有手腳一樣。仁義禮智是我們生來(lái)就有的，由此推廣出去，尊敬父母，熱愛(ài)人民，愛(ài)護(hù)萬(wàn)物，最終便有仁民愛(ài)物之心。愛(ài)心既是天生，所以說(shuō)愛(ài)人之仁是“內(nèi)也，非外也”(《孟子·告子上》)。仁愛(ài)是內(nèi)在于我的，不是外來(lái)灌輸?shù)?。但是，仁?ài)內(nèi)在的觀點(diǎn)可能并不適宜解釋利益至上、貪欲橫行的戰(zhàn)國(guó)現(xiàn)實(shí)。所以，那個(gè)互相征伐的年代是不支持孟子的仁義內(nèi)在和先天說(shuō)的，而支持《荀子》的化性起偽和《孝經(jīng)》的博愛(ài)教化說(shuō)。人的善心和愛(ài)心是后天教化的結(jié)果?！缎⒔?jīng)》的“是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親”的教化信念，就是要以博愛(ài)引導(dǎo)愛(ài)親。人們的愛(ài)親，是由君主倡導(dǎo)和推行博愛(ài)而來(lái)，博愛(ài)的情感和不忍之心，已經(jīng)成為德行教化和維護(hù)國(guó)家秩序的理想手段。

當(dāng)然，要維系這個(gè)社會(huì)，“愛(ài)”只是其中之一而不是全部，但是我們也要看到，在其他的社會(huì)關(guān)系中也貫穿著“愛(ài)”的因素。比如說(shuō)今天最常見(jiàn)的交換關(guān)系，如商品交換、利益交換、信息交換，等等。人們通過(guò)交換，可以實(shí)現(xiàn)與提升自己的價(jià)值，社會(huì)在各種交換活動(dòng)中得以正常延續(xù)。然而，交換并不限于物質(zhì)的層面，還有社會(huì)和精神性的需要，愛(ài)、尊重及其相互幫助等親社會(huì)行為就是其表現(xiàn)形式。

現(xiàn)實(shí)中，沒(méi)有人不會(huì)遇到困難，人人都需要他人的幫助。孫中山先生從進(jìn)化論的角度總結(jié)道，“物種以競(jìng)爭(zhēng)為原則，人類則以互助為原則”【注：孫中山：《建國(guó)方略·心理建設(shè)》,《孫中山全集》第6卷，中華書(shū)局1985年版，第195頁(yè)?！俊Ｈ绻f(shuō)，物質(zhì)需要可因一定程度的滿足而暫時(shí)中止，“譬若臨河飲水，飽而自足”【注：周叔迦輯撰，周紹良新編：《牟子叢殘新編》,中國(guó)書(shū)店2001年版，第5頁(yè)。】，太渴了，如果將水喝足，對(duì)物質(zhì)的需要就暫時(shí)中止了；而心理或精神需要?jiǎng)t不同，它是持續(xù)以至終生的過(guò)程。而且時(shí)間上的持續(xù)是與空間上的不斷往返傳遞相呼應(yīng)的，沒(méi)有一個(gè)中止的時(shí)候。

講愛(ài)和價(jià)值的交換，這不僅是中國(guó)的，也是外國(guó)的，還是整個(gè)人類的。西方價(jià)值倫理學(xué)家舍勒說(shuō)：“甲對(duì)乙的愛(ài)，不僅喚起——如果沒(méi)有任何阻力的話——乙對(duì)甲相應(yīng)的愛(ài)，而且在報(bào)以回愛(ài)的乙心中，衍生出一種溫暖人心的、喚起生命的愛(ài)的能力；這種趨勢(shì)自然導(dǎo)致乙對(duì)丙和丁也產(chǎn)生愛(ài)。這條河在道德宇宙間繼續(xù)流淌，由丙至丁至戊至已——以至無(wú)窮?！薄咀ⅲ篬德]馬克斯·舍勒：《基督教的愛(ài)理念與當(dāng)今世界》,劉小楓選編：《舍勒選集》下，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版，第827頁(yè)?！窟@種愛(ài)的不斷流淌蔓延，不但促成了受惠者對(duì)愛(ài)的回報(bào)，而且在愛(ài)與回愛(ài)之間，體現(xiàn)了一種注重公平和換位思考的意識(shí)。

五代末宋初，徐鉉奉旨校訂《說(shuō)文》,補(bǔ)注“仁”的“從人從二”意涵時(shí)便曰：“仁者兼愛(ài)，故從二?！薄咀ⅲ涸S慎撰，徐鉉等校訂：《說(shuō)文解字》(附檢字),中華書(shū)局1963年版，第161頁(yè)?！匡@然，“從二”就是人與人兼愛(ài)互惠之義。因而，“愛(ài)人”不是單向度的，而是彼我的雙向互惠。二人相愛(ài)或雙向互惠，從最初始的意義說(shuō)，應(yīng)當(dāng)是夫妻互惠。宋代理學(xué)家程頤有言：“夫愛(ài)其內(nèi)助，婦愛(ài)其刑家，交相愛(ài)也?！薄咀ⅲ篬宋]程顥，程頤：《周易程氏傳·家人》,王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》,中華書(shū)局1981年版，第887頁(yè)?！糠驄D交相愛(ài)，以家庭及社會(huì)角色的分工為基礎(chǔ)并由此滋生出男主外女主內(nèi)的傳統(tǒng)家庭模式。程顧將此模式歸結(jié)為交相愛(ài)，說(shuō)明夫妻雙方是建立在互助互補(bǔ)的親愛(ài)關(guān)系上的。如此的雙向互惠，反映了人類繁衍的客觀需要，也孕育了男女欣慕相愛(ài)的主觀追求。

孔子答仲弓“問(wèn)仁”，有“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)之說(shuō)。代入愛(ài)的內(nèi)涵，可以表述成自己不想要他人不愛(ài)我，也就不要把自己的不愛(ài)施與他人；或（正面的）自己想要他人愛(ài)我，也就要把自己的愛(ài)施與他人。如此互愛(ài)互惠的觀念，在博愛(ài)的實(shí)踐中，表現(xiàn)為利他性、目的性與自覺(jué)性的統(tǒng)合。

“博愛(ài)”的命運(yùn)與中西異同

近代以來(lái)，本來(lái)攜帶中華文化自身基因的博愛(ài)觀念，卻少被人提及，人們言儒家之愛(ài)通常只講仁愛(ài)，亦曾涉及兼愛(ài)，但往往諱談博愛(ài)——“博愛(ài)”成為西方文化尤其是基督教文化的專有名詞。為什么會(huì)這樣？這一情形的出現(xiàn)，有歷史和社會(huì)多方面的原因，尤其與西方文化在近代中國(guó)的傳播，并以此為參照對(duì)中國(guó)等級(jí)專制社會(huì)的批判相關(guān)。

我們都知道舊時(shí)的封建社會(huì)是一種專制社會(huì)，而占中國(guó)文化主導(dǎo)地位的儒家正好有維護(hù)等級(jí)尊卑的思想。近代以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子基于救亡圖存的需要，批判封建專制的弊端，將其根源歸結(jié)到作為儒家文化核心的仁愛(ài)觀念上。仁愛(ài)因此被簡(jiǎn)單地理解為愛(ài)有差等，從而與博愛(ài)的普遍之愛(ài)對(duì)立起來(lái)。于是仁愛(ài)與博愛(ài)各自成為封建專制和資產(chǎn)階級(jí)民主的代表，象征著落后與先進(jìn)，處于直接沖突的地位。儒家仁愛(ài)本有的普遍之愛(ài)這一比愛(ài)有差等更為重要的內(nèi)涵，在無(wú)形中被注銷了。由此，形成近代中國(guó)文化的一個(gè)怪圈：本土人士用中國(guó)自產(chǎn)的“博愛(ài)”語(yǔ)詞認(rèn)同（翻譯）了西方的類似觀念，反過(guò)來(lái)又用西方的博愛(ài)觀念否定、束縛了自身的思想，認(rèn)為講博愛(ài)的就是西方文化。結(jié)果，不經(jīng)意間將傳揚(yáng)了數(shù)千年的能夠撫慰心靈、和諧群體、關(guān)愛(ài)大眾福祉的博愛(ài)情懷讓位給了外來(lái)的基督教。

基督教在華的傳播，無(wú)疑也有較長(zhǎng)的歷史，但它對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生較大的普遍影響，則是在一百多年前中國(guó)被西方列強(qiáng)打敗，不得不接受包括基督教在內(nèi)的西方文化之后。由于當(dāng)時(shí)中國(guó)處于半封建半殖民地社會(huì)，一方面是渴望自由、民主、平等的中國(guó)人對(duì)西方文明的認(rèn)可并積極引進(jìn)；另一方面，以傳播基督“福音”為使命的傳教士們的優(yōu)越感漸增，為爭(zhēng)奪信眾，顯示基督教教義的優(yōu)越性，突出宣傳基督教之愛(ài)是“金律”。而儒家同類性質(zhì)之愛(ài)——“己所不欲，勿施于人”只是“銀律”。那么，相對(duì)于儒家仁愛(ài)又被限定于差等之愛(ài)，基督教的博愛(ài)（神愛(ài)）似乎就顯得更加完美，基督教也相應(yīng)成為“愛(ài)”的宗教。

從歷史的實(shí)踐看，基督教方面，最初翻譯“愛(ài)”時(shí)，也是立足于“仁愛(ài)”來(lái)表達(dá)的。作為基督教核心教義的“愛(ài)上帝”和“愛(ài)人如已”之愛(ài)，從希伯來(lái)文翻譯為希臘文agape，在英語(yǔ)中翻譯為love等。要將其恰當(dāng)?shù)匾霛h語(yǔ)世界，諳熟漢文典籍、中西兼通的利瑪竇，其所因循的便是孔子仁者“愛(ài)人”的理路。當(dāng)然，在基督教中愛(ài)人首先要愛(ài)天主（上帝）。在他的《天主實(shí)義》中，“愛(ài)天主"被視作“第一仁德”，“愛(ài)人是愛(ài)天主的果效”，“所謂‘仁者愛(ài)人’，不愛(ài)人，何以驗(yàn)其誠(chéng)敬上帝歟？”【注：[意]利瑪竇著，[加]鄭安德編輯，《天主實(shí)義》,《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷第2冊(cè)，北京大學(xué)宗教研究所2000年印行，第159、160頁(yè)。】。簡(jiǎn)言之，既愛(ài)敬上帝，則“博愛(ài)”天下人及萬(wàn)物就是順理成章的。

不過(guò)，200多年后，第一個(gè)把《詩(shī)經(jīng)》譯成中文的馬禮遜已直接將“l(fā)ove”譯為“愛(ài)”，而不再注重與“仁”的關(guān)聯(lián)。相較而言，“愛(ài)”比之“仁愛(ài)”，含義更為寬泛，語(yǔ)義也更為模糊。隨著西方來(lái)華人士對(duì)中國(guó)文化了解的深入，他們對(duì)儒家的“仁愛(ài)”也有了新的理解，逐漸將“仁”和“愛(ài)”分離，“仁”更多地成為一種完美的德行，強(qiáng)化了道德價(jià)值層面的意義，仁本有的“愛(ài)”的蘊(yùn)含逐漸淡出。到近代，理雅各翻譯《四書(shū)》時(shí)，“泛愛(ài)眾”與“仁”已看不出直接的聯(lián)系。那么，“愛(ài)”既然可以脫離“仁”而獨(dú)立，理雅各不理解“仁”的本來(lái)意蘊(yùn)就是愛(ài)一切人和物，認(rèn)為儒家為銀律、基督教為金律也就不奇怪了。

但是，我們要看到，中國(guó)近代先進(jìn)人士繼承了仁與博愛(ài)統(tǒng)一的以愛(ài)言仁的傳統(tǒng)，堅(jiān)持博愛(ài)作為仁愛(ài)的基本內(nèi)涵。梁?jiǎn)⒊驮爬涤袨榈恼軐W(xué)是“博愛(ài)派哲學(xué)”，因?yàn)榭涤袨榈恼軐W(xué)是“以仁字為唯一之宗旨”，以為世界萬(wàn)物“無(wú)一不本于仁”，從而，孔子、佛祖、耶穌“三教可以合一”，因?yàn)樗麄兞⒔潭际且圆?ài)為主，“以故當(dāng)博愛(ài)，當(dāng)平等，人類皆同胞”【注：梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京出版社1999年版，第488頁(yè)?！俊Ｔ诹?jiǎn)⒊娜蕫?ài)一博愛(ài)觀中，既有西方近代的平等博愛(ài)，也有張載以來(lái)的“民胞物與”。梁氏所持的是中西會(huì)通背景下以“愛(ài)”為中心的新博愛(ài)觀。

基督教對(duì)仁與博愛(ài)的分離也有一定的道理，這就是仁作為善的價(jià)值導(dǎo)向必須要堅(jiān)守和維護(hù)。既然如此，構(gòu)成仁的基本內(nèi)涵的愛(ài)人就應(yīng)當(dāng)是愛(ài)善——舜之大愛(ài)正在于“善與人同”。在中國(guó)文化系統(tǒng)里，歷來(lái)講究的是愛(ài)憎分明，對(duì)惡的正常情感應(yīng)當(dāng)是憎惡而非關(guān)愛(ài)，“惡惡臭”便是通行的原則。相對(duì)于此，西方基督教的博愛(ài)除了“愛(ài)上帝”“愛(ài)人如己”之外，還有所謂“愛(ài)仇敵”的說(shuō)教，這可謂中西博愛(ài)觀之最大的不同。

在儒家文化中，“愛(ài)仇敵”不但不可能真正行得通，而且會(huì)導(dǎo)致不恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值選擇，因?yàn)樗赡軐?dǎo)致嚴(yán)重的社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的扭曲。這也說(shuō)明博愛(ài)雖然是講普遍之愛(ài)，但中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化有自己的界限，博愛(ài)的情感和行為必須受是非、善惡的價(jià)值判斷的制約：“須愛(ài)得是方是愛(ài)之本體，方可謂之仁”【注：王陽(yáng)明：《與黃勉之(甲申)·二》,吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社1992年版，第194-195頁(yè)?！?。愛(ài)得不是，比方因其私意而愛(ài)惡人惡行，就只能予以否定，絕不可以認(rèn)知為仁?！胺蛉蚀纫曰萘忌疲塘P以鋤兇暴，固亦為政之大端”【注：王陽(yáng)明：《牌行崇義縣查行十家牌法》,吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社1992年版，第615頁(yè)。】，王陽(yáng)明信守的，是獎(jiǎng)善罰惡這一社會(huì)最通行的原則。換句話說(shuō)，儒家的博愛(ài)是有邊際的，性善的指向是博愛(ài)雖未言明卻是必須預(yù)設(shè)的前提。人的情感、意志和德行在這里是一個(gè)統(tǒng)一整體。它不能越俎代庖去處理本當(dāng)由刑罰施行的領(lǐng)域。

“愛(ài)有差等”與博愛(ài)的推行

我們?cè)谡務(wù)摗安?ài)”或“兼愛(ài)”時(shí)，有必要澄清一個(gè)問(wèn)題，即儒家仁愛(ài)的“愛(ài)有差等”觀念到底當(dāng)作何解釋？為此，我們首先需要回到《論語(yǔ)》上。自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派始，《論語(yǔ)》是儒家最直接的第一手的文獻(xiàn)，然而其中并不見(jiàn)有愛(ài)有差等的說(shuō)法。就流行的作品言，《禮記·中庸》可謂最早的出處。《中庸》稱引孔子的話，對(duì)仁愛(ài)作了進(jìn)一步的規(guī)定，有“親親為大”“親親之殺”等說(shuō)法，后人往往是據(jù)此來(lái)理解仁愛(ài)。但這在古代社會(huì)對(duì)于仁愛(ài)差等性的一般理解，卻受到近代以來(lái)把專制等級(jí)和仁愛(ài)掛鉤的思想影響，導(dǎo)致此段經(jīng)文在相當(dāng)大程度上遭到誤讀，以為“親親為大”是說(shuō)親親是最根本、最重要的。其實(shí)，孔子根本沒(méi)有這個(gè)意思，這種理解在古代社會(huì)從來(lái)不存在，這是當(dāng)代人在批判孔學(xué)的基礎(chǔ)上生成的一種先入為主的觀念。這就需要我們靜下心來(lái)，回到儒家經(jīng)學(xué)去探尋它的本來(lái)含義。

《禮記·中庸》（稱引孔子之語(yǔ)）說(shuō)：

仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

孔穎達(dá)疏曰：

“仁者人也，親親為大”者，仁謂仁愛(ài)相親偶也。言行仁之法，在于親偶。欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏，故云“親親為大”。

……“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”者，五服之節(jié)，降殺不同，是親親之衰殺(cuīshài)。……禮者所以辨明此上諸事，故云‘禮所生也”?！咀ⅲ亨嵭ⅲ追f達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社1999年版，第1440-1442頁(yè)?！?o:p>

這段話中的“親親之殺”的“殺”，不讀shā(殺害),而讀shai,本義是“衰減”。如：到了秋天，樹(shù)木凋零落葉，這就叫殺(shài)?！八ァ痹谶@里也不讀shuāi，讀作cui(喪服)。從儒家經(jīng)學(xué)的經(jīng)典解釋可以看出，自“仁者，人也”開(kāi)始，是講仁的踐履或行仁之法，說(shuō)明仁愛(ài)落實(shí)于相互間的親愛(ài)致意，其具體實(shí)施是一個(gè)自然的過(guò)程，即先親己親，然后由親及疏，愛(ài)及他人，這就是“親親為大（先）”；相應(yīng)地，人為親屬服喪的喪服輕重，亦要根據(jù)與其關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而依次遞減，服喪漸輕，是所謂“親親之衰殺”。“禮”便是由分辨明晰這些差等關(guān)系而生，愛(ài)有差等的觀念正是從這里衍生出來(lái)。

因此，“愛(ài)有差等”不是規(guī)定愛(ài)父母、愛(ài)親人多一點(diǎn)，愛(ài)其他人少一點(diǎn)，只是反映愛(ài)由近及遠(yuǎn)實(shí)施的先后次序，或者喪服、喪期由親及疏的依次遞減，并不

關(guān)涉親親是否最重要或愛(ài)本身的尊卑貴賤問(wèn)題。如服喪，至親的喪期長(zhǎng)，遠(yuǎn)親的喪期短，清末以前都是這樣理解。事實(shí)上，孔子弟子子夏所聽(tīng)聞的“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語(yǔ)·顏淵》)，正是在以恭敬有禮的博愛(ài)之心對(duì)待所有人的基礎(chǔ)之上才有可能。

雖然儒家的思想有愛(ài)有差等的內(nèi)涵，但并不意味著就要強(qiáng)化等級(jí)（專制）,它是在承認(rèn)社會(huì)既有的上下尊卑地位的前提下，倡導(dǎo)將親情之愛(ài)推向社會(huì)、惠及他人。我們回到《中庸》的文獻(xiàn)，可以看到治理國(guó)家天下有“九經(jīng)”，自“修身”之后的“八經(jīng)”，所謂“尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”都可以看作是愛(ài)之推廣。這些“常法”作為普遍之愛(ài)的具體表現(xiàn)，披露出的意義很值得我們深省。一則它將“尊賢”放在了“親親”之先，表明“大道之行”的“天下為公”不論在思想還是文本上都繼續(xù)發(fā)揮著影響——《中庸》與《禮運(yùn)》原來(lái)就是《禮記》的篇目，“選賢與能，講信修睦"本來(lái)就先于“親其親”“子其子"。二則從尊賢或親親往后，可以表述為愛(ài)之先后差別，但更重要的是對(duì)于治國(guó)來(lái)說(shuō)，這里的先后次序只是從操作的層面說(shuō)明誰(shuí)在先誰(shuí)在后，并不具有誰(shuí)比誰(shuí)更重要之意。我們不能說(shuō)“體群臣”比“子庶民”重要、“柔遠(yuǎn)人”比“懷諸侯”重要。三則從結(jié)果來(lái)看，差等之愛(ài)不是封閉的，它必然要向前推進(jìn)或擴(kuò)充，從親親一直推到他人、社會(huì)，其結(jié)果正好表明博愛(ài)的訴求，所以它們是相互關(guān)聯(lián)的，即差等之愛(ài)與博愛(ài)在目的上趨向一致。事實(shí)上，儒家仁學(xué)除了維護(hù)現(xiàn)實(shí)的差等外，更有高揚(yáng)理想、主張一般地愛(ài)人的博愛(ài)內(nèi)涵。

中國(guó)自秦漢開(kāi)始了“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)制社會(huì)，這種組織構(gòu)架能夠通行兩千多年，光靠剛性的國(guó)家機(jī)器的統(tǒng)治能行嗎？肯定是行不通的。必須有觀念上的認(rèn)同和相應(yīng)的理論支撐。如漢王朝倡導(dǎo)以孝治天下，從思想的層面維護(hù)中央集權(quán)，《孝經(jīng)》適應(yīng)這一氣候而成為最為通行的經(jīng)典。董仲舒也特別強(qiáng)調(diào)“博愛(ài)”的思想內(nèi)涵，他認(rèn)為博愛(ài)蘊(yùn)含著一定的平等要求，博愛(ài)的教化有助于緩和其時(shí)嚴(yán)重的貧富不均導(dǎo)致的社會(huì)矛盾。董仲舒在“大一統(tǒng)”視域下的博愛(ài)，實(shí)際把孔子的“仁愛(ài)”與墨子的“尚同”“兼愛(ài)”整合起來(lái)了，民心的舒慰凝聚與國(guó)家的統(tǒng)一安定本來(lái)是良性的互動(dòng)關(guān)系。

民在受教的情況下，“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善”【注：董仲舒：《春秋繁露·深察名號(hào)》,蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》,中華書(shū)局1992年版，第303頁(yè)。】。在儒家的名言系統(tǒng)中，愛(ài)與性、善的聯(lián)系，是在圣人的仁德教化下才真正得以打通的。博愛(ài)固然緣起于愛(ài)親之情，但在境界和程度上又高于愛(ài)親之情。重要的其實(shí)不在于潛在的善性，而在于現(xiàn)實(shí)的善行。董仲舒作為儒家王道政治及其治國(guó)理想規(guī)范化的關(guān)鍵性人物，將三綱五紀(jì)和八端之理都融入善的德行，以期民眾能“忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮”，這也是他推崇圣人之善的真實(shí)目的。在董仲舒的理論架構(gòu)中，“仁者愛(ài)人”的蘊(yùn)含經(jīng)由“博愛(ài)”而得到更充分的擴(kuò)展，他提出了統(tǒng)治者愛(ài)人當(dāng)“以仁厚遠(yuǎn)”和“遠(yuǎn)之為大”。董仲舒的這種“厚遠(yuǎn)”觀念從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”而來(lái)，他說(shuō)，“推恩者遠(yuǎn)之為大，為仁者自然為美”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》,中華書(shū)局1992年版，第52頁(yè)。】。從國(guó)家統(tǒng)治的角度來(lái)講，不能講“親親為大”，而應(yīng)以“愛(ài)人為先”。下面我們看一個(gè)實(shí)際的例證：

據(jù)《左傳》(宣公十五年夏五月）記載，春秋時(shí)期，宋國(guó)和楚國(guó)兩國(guó)交戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)楚軍圍宋已九月之久，雙方都到了極其疲乏難以為繼的狀態(tài)，尤其是被圍的宋國(guó)，已經(jīng)出現(xiàn)了“易子而食，析骸以爨”的慘景。于是兩國(guó)大夫私下會(huì)面，華元表述了宋國(guó)即便拼到最后一息，也不會(huì)接受楚國(guó)脅迫，簽訂“城下之盟”那樣屈辱投降的盟約；但若楚國(guó)愿意主動(dòng)退兵，禮遇宋國(guó)，則宋國(guó)愿意聽(tīng)從楚國(guó)的號(hào)令。子反害怕最后拼到魚(yú)死網(wǎng)破的前景，故與華元訂立了盟約，然后報(bào)告楚國(guó)國(guó)君。結(jié)果，楚國(guó)守約退兵三十里，兩國(guó)休兵止戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)了和平。

對(duì)此幾乎耗盡了人力物力的宋楚兩國(guó)講和止戰(zhàn)，理當(dāng)?shù)玫娇隙ê唾澷p，但這在漢以后卻引起了不小的爭(zhēng)議。責(zé)難宋楚講和的儒者，有兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為子反作為楚國(guó)的使者，卻同情宋國(guó)人的苦難，私自與宋講和，這是“內(nèi)專政而外擅名”，如果這樣的“輕君”“不臣”都不譴責(zé)，怎么能行？第二種觀點(diǎn)是“春秋之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復(fù)其君而與敵平，是政在大夫也”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》,中華書(shū)局1992年版，第52頁(yè)?！?。認(rèn)為子反私自和宋國(guó)訂盟約，最后才報(bào)告給國(guó)君，不是以下犯上嗎？這兩條都是批評(píng)子反的。作為漢儒《春秋》學(xué)代表的董仲舒，則是從他的“仁義法”出發(fā)看待和評(píng)價(jià)這一事件的。董仲舒從孟子的不忍人之心出發(fā)，肯定子反“為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》,中華書(shū)局1992年版，第52頁(yè)。】,故其立場(chǎng)和決策具有正當(dāng)性。人的愛(ài)心和仁德的推廣是出于自然的情感，故應(yīng)當(dāng)跨越諸侯與諸侯、人與人之間的界限，以普遍的人道關(guān)愛(ài)即“遠(yuǎn)”為王者治理天下的優(yōu)先選項(xiàng)：“故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身，獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”【注：董仲舒：《春秋繁露·仁義法》,蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》,中華書(shū)局1992年版，第252頁(yè)?！?。愛(ài)及“獨(dú)身”并非真正的愛(ài)身，因?yàn)樗硹壛恕叭收邜?ài)人”的基本精神，最終只能被人民所拋棄。因而，對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，愛(ài)及天下而保有萬(wàn)民，才是真正的自得和自好。董仲舒如此的講法，既立足于思想家的遠(yuǎn)見(jiàn)，闡明越是普遍之愛(ài)，越能保統(tǒng)一國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)的道理；同時(shí)也在于通過(guò)他所高擎的“仁義法”對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行規(guī)勸。在“獨(dú)尊儒術(shù)”的氛圍下，按照儒家理想建立起來(lái)的漢代國(guó)家制度，其中也貫徹了博愛(ài)的精神，從維護(hù)親情、引導(dǎo)行孝到五刑改革、輕徭薄賦和對(duì)孤寡老弱的體恤便是如此。

唐代政治繼續(xù)了漢代的以孝治天下，博愛(ài)的觀念直接進(jìn)入了國(guó)家的法典。唐高宗永徽年間完成并頒行，后被譽(yù)為中國(guó)古代法典楷模和中華法系代表作的《唐律疏義》,便有“懲其未犯而防其未然，平其徽韁而存乎博愛(ài)”的條款，按其《疏義》的解釋，此條“言國(guó)家制刑，懲一而誡百，使之畏于未犯之先。不幸而麗于法，則寬平其徽韁，而心則主于博愛(ài)之仁也”【注：長(zhǎng)孫無(wú)忌等撰：《唐律疏義》卷1《名例一》,文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》,商務(wù)印書(shū)館1986年版，第672冊(cè)，第21-22頁(yè)?！?。在唐代的立法者這里，制定刑法固然是為了懲戒犯罪，但最后的目的并不在懲戒本身，而是在未犯之先的預(yù)防和已犯之后的寬宥，其中貫穿的是博愛(ài)仁德的精神指導(dǎo)。

從漢到唐，倡導(dǎo)普遍性的仁和博愛(ài)，已成為包括統(tǒng)治者和思想家在內(nèi)君臣上下的共識(shí)，并成為一種比較流行的社會(huì)情懷。這當(dāng)然不是說(shuō)漢唐時(shí)期沒(méi)有了等級(jí)觀念和階級(jí)沖突的情勢(shì)，而是表明要成功維護(hù)大一統(tǒng)的中華國(guó)家，不可能只從差等的觀念來(lái)強(qiáng)化等級(jí)和職分。董仲舒之“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：‘先之以博愛(ài)，教以仁也’”【注：蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》,中華書(shū)局1992年版，第319頁(yè)?！康挠^點(diǎn)，便是對(duì)此做出的深刻闡發(fā)。國(guó)家的長(zhǎng)治久安需要內(nèi)在的凝聚力，博愛(ài)觀念的灌輸和相應(yīng)政策的施行是最有利于國(guó)家的安定和民心的疏通的。今天的人們喜言漢唐盛世，固然是就當(dāng)時(shí)的強(qiáng)盛國(guó)家而言，但這中間也包含著對(duì)儒家仁愛(ài)一博愛(ài)觀念所發(fā)揮的作用的肯定。北宋以后，理學(xué)從形而上的層面論證了博愛(ài)的理論價(jià)值和普遍意義。不論是張載立于氣性一源基礎(chǔ)上的“民胞物與”、程顥從人身知覺(jué)推論的“仁者以天地萬(wàn)物一體”，還是王陽(yáng)明的“一體之仁”，都為自先秦以降的“天下一家”的博愛(ài)說(shuō)提供了更為充實(shí)的論據(jù)。

“博愛(ài)”在先賢的現(xiàn)身說(shuō)法

博愛(ài)不止是觀念，更是實(shí)踐，這不僅僅是漢唐制度中體現(xiàn)的博愛(ài)精神，宋以后的理學(xué)家們，不論是二程、朱熹還是陸九淵、王陽(yáng)明，他們?cè)趯?shí)際執(zhí)政中都是身體力行地踐行他們對(duì)民眾的關(guān)愛(ài)，并在身后受到長(zhǎng)期的贊譽(yù)。明代后期更有楊東明等創(chuàng)立的同善會(huì)的組織形式，由同心同理走向了共生同善，并真正落實(shí)到慈善救助的物質(zhì)關(guān)懷。下面略舉幾例。

（一）程顥

《宋史》本傳記載，程顥任晉城縣令：“度鄉(xiāng)村遠(yuǎn)近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無(wú)所容。凡孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無(wú)失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)。鄉(xiāng)必有校，暇時(shí)親至，召父老與之語(yǔ)。兒童所讀書(shū)，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。”【注：脫脫等撰：《宋史》卷427《道學(xué)一·程顥傳》,中華書(shū)局1985年版，第12714-12715頁(yè)?！窟@是后人對(duì)程顥事跡的記載。他在任期間，使遠(yuǎn)近鄉(xiāng)村相互幫助，患難相須，孤煢殘廢皆有固定居所，疾病皆有所養(yǎng)，在鄉(xiāng)村建立學(xué)校，教化父老鄉(xiāng)親，這是不是一種博愛(ài)精神的貫徹呢？

（二）陸九淵

陸九淵在實(shí)際面對(duì)金溪、荊門(mén)等地的荒政時(shí)，重在強(qiáng)調(diào)基于仁心的民本考量。認(rèn)為從此心出發(fā)賑濟(jì)，就不能只是空洞的呼喚，而是應(yīng)考慮賑濟(jì)的物質(zhì)基礎(chǔ)。后者表現(xiàn)在他提出的置平糴輔助社倉(cāng)、以平糴代社倉(cāng)之匱，出常平賑濟(jì)與一定時(shí)間內(nèi)限制糧米流通等措施上。

陸九淵希望救荒不僅要考慮眼前，更要為后日長(zhǎng)久之計(jì)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，需要全面考慮國(guó)與民之取予、政之寬猛、社倉(cāng)與平糴兼顧等措施，但中心只有一個(gè)，就是仁愛(ài)之心。愛(ài)民事實(shí)上是陸九淵的“己分內(nèi)事”，“仁即此心也，此理也"【注：陸九淵：《與曾宅之》,鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷1，中華書(shū)局1980年版，第5頁(yè)。】。做好“己分內(nèi)事”而仁愛(ài)普施，真心實(shí)意地濟(jì)民利用，博愛(ài)天下，是陸九淵仁說(shuō)的現(xiàn)身說(shuō)法。

（三）王陽(yáng)明與友人黃敬夫

王陽(yáng)明的友人黃敬夫赴邊遠(yuǎn)的廣西履職，王陽(yáng)明在為他寫(xiě)的序中，回顧其先前的愛(ài)民事跡：“宰新鄭，新鄭之民曰：‘吾父兄也。’入為冬官主事，出治水于山東，改秋官主事，擢員外郎，僚采曰：‘吾兄弟也?！w自居于鄉(xiāng)以至于今，經(jīng)歷且十余地，而人之敬愛(ài)之如一日。君亦自為童子以至于為今官，經(jīng)歷且八九職，而其所以待人愛(ài)眾者，恒如一家?！薄咀ⅲ和蹶?yáng)明：《送黃敬夫先生金憲廣西序》,吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045頁(yè)。其中“僚采”,原文為“僚案”并標(biāo)為人名?！八巍辈煌ǎ?dāng)為“采”?！傲挪伞奔赐??！奎S敬夫先前在八九個(gè)地方任職，每到一個(gè)地方，當(dāng)時(shí)的民眾對(duì)他的評(píng)價(jià)都是如父兄一樣，跟當(dāng)?shù)孛癖娪H如一家。天下一家的觀念在陽(yáng)明和他的同僚這里，已不僅僅是形上層面同體一氣的理念設(shè)定，而是通過(guò)愛(ài)意的真實(shí)播撒，通過(guò)“一體之仁”的具體發(fā)用，其所治下的民眾能真實(shí)感受到“一家”的親情。

隨著黃敬夫的就任，陽(yáng)明真誠(chéng)地相信：“嶺廣之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道里，皆其親戚墳?zāi)怪?。而嶺廣之民，亦將視我為父兄，以我為親戚，雍雍愛(ài)戴，相眷戀而不忍去，況以為懼而避之耶？”【注：王陽(yáng)明：《送黃敬夫先生金憲廣西序》,吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045頁(yè)?！奎S敬夫顯然并不具有充裕的物質(zhì)手段，他也不可能完全滿足民眾所需，但基于同心同理和互惠報(bào)應(yīng)的信念，民眾是能夠體會(huì)到我之愛(ài)心和回報(bào)我的。從而，偏遠(yuǎn)之鄉(xiāng)民，可以經(jīng)由互相關(guān)愛(ài)而與我連為一個(gè)整體，“夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”【注：王陽(yáng)明：《書(shū)趙孟立卷》,吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1025頁(yè)?！窟@也是弘揚(yáng)博愛(ài)在他的時(shí)代的真實(shí)的期待。

（四）楊東明

楊東明是一個(gè)深諳民眾疾苦的官員。他在做刑部右給事中時(shí)，中州遭遇嚴(yán)重災(zāi)情，他繪制上呈《河南饑民圖》(《饑民圖說(shuō)》)，圖共十四幅，幅幅觸目驚心。其中有一幅圖叫《全家縊死》，畫(huà)的是一家7口逃荒到一個(gè)樹(shù)林里，已經(jīng)很多天沒(méi)有吃飯了，先是想把15歲的女兒賣(mài)掉換吃的，后來(lái)又說(shuō)把兒媳婦賣(mài)掉，但是大家都不忍離去，最后全家大人吊死在樹(shù)林里，只丟下一個(gè)2歲的孩子在哭喊呼叫。楊東明打破禁忌，想辦法將圖上呈獻(xiàn)皇帝，最終促使萬(wàn)歷下令賑濟(jì)。

楊東明的勸善是把民胞物與的博愛(ài)論與利益的驅(qū)動(dòng)關(guān)聯(lián)起來(lái)考慮的。他呼喚富紳將為子孫做馬牛之心轉(zhuǎn)換到救難恤貧上，做到與民同樂(lè)。他希望這些人明白的道理，中心是天道酬勤和積善必有余慶的傳統(tǒng)勸善觀，同時(shí)也吸收了佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念，如此的觀念在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，應(yīng)當(dāng)是有說(shuō)服力的。“天福善人，如持左券”【注：楊東明：《同善會(huì)序(庚寅)》,《山居功課》卷1(頁(yè)7左至8右),河南新鄉(xiāng)圖書(shū)館藏，明萬(wàn)歷四十年刊本?！?既然善的報(bào)償必定會(huì)到來(lái)，堅(jiān)守此善念就是有萬(wàn)利而無(wú)一害之事，那又何樂(lè)而不為呢？在此前提下呼吁與民同樂(lè)，實(shí)際上便是與民同享善的福報(bào)。他將所組織的善會(huì)“同樂(lè)會(huì)”改稱為“同善會(huì)”，因?yàn)樾猩瓶梢越o人帶來(lái)最大的快樂(lè)。其最終的指向，是通過(guò)利益的驅(qū)動(dòng)而達(dá)致客觀上的天下為公——公此善于天下，同善成為走向大同世界的橋梁。

（五）孫中山

進(jìn)入近代社會(huì)，一方面，中國(guó)因?yàn)樵馐芮瓒鴮?dǎo)致了對(duì)自身傳統(tǒng)和歷史的不公正評(píng)判，在此影響下，“博愛(ài)”在中國(guó)成為西方先進(jìn)文化的象征，儒家的仁愛(ài)因含有差等之愛(ài)而變成落后的標(biāo)志。但另一方面，中國(guó)的先進(jìn)知識(shí)分子將西方傳入的博愛(ài)觀念與中國(guó)本土的思想資源融合，使傳統(tǒng)的博愛(ài)觀得到更新。康有為針對(duì)以差等之愛(ài)為內(nèi)涵的專制等級(jí)觀念，引進(jìn)西方的博愛(ài)思想并將之加以改造，建構(gòu)了“重仁而愛(ài)人”的“博愛(ài)”哲學(xué)。譚嗣同亦接納西學(xué)的平等博愛(ài)觀念，賦予“仁”以新的規(guī)定，創(chuàng)建了“仁一通一平等”的新的仁學(xué)體系。孫中山更是在進(jìn)化論基礎(chǔ)上將博愛(ài)與革命的觀念相結(jié)合，企圖以此來(lái)推進(jìn)中國(guó)社會(huì)的變革。近代思想家們都希望通過(guò)改造儒家的仁愛(ài)體系，使傳統(tǒng)的仁愛(ài)能和西方的現(xiàn)代文明銜接起來(lái)。

譚嗣同、孫中山等人已經(jīng)不是典型的儒家，但他們的思想根底與儒家有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，并且體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)與西方新思想交匯而再生的特點(diǎn)。他們?cè)谶M(jìn)化論的基礎(chǔ)上重新思考和闡揚(yáng)博愛(ài)，使博愛(ài)與平等訴求和革命主張相關(guān)聯(lián)，并強(qiáng)調(diào)人類互助的原則。譬如，孫中山將耶穌對(duì)門(mén)徒所言的“爾旨得成，在地若天”（你的旨意實(shí)現(xiàn)在地上，如同實(shí)現(xiàn)在天上），解釋成貫穿博愛(ài)精神的天地同樂(lè)的情景【注：孫中山：《建國(guó)方略·心理建設(shè)》,《孫中山全集》,第6卷，中華書(shū)局1985年版，第195-196頁(yè)。】。這說(shuō)明，孫中山的博愛(ài)是在中西交匯的大背景下闡揚(yáng)的。

法國(guó)大革命的“自由”“平等”“博愛(ài)”口號(hào)，給孫中山的影響非常深刻，但他不是原樣照收，而是通過(guò)了自己的消化。在他那里，“自由”就是民族主義，“平等”就是民權(quán)主義，“博愛(ài)”則與中國(guó)傳統(tǒng)的同胞之愛(ài)相通。他說(shuō)：“此外還有博愛(ài)的口號(hào)，這個(gè)名詞的原文是‘兄弟’的意思，和中國(guó)‘同胞’兩個(gè)字是一樣解法，普通譯成博愛(ài)，當(dāng)中的道理，和我們的民生主義是相通的。因?yàn)槲覀兊拿裆髁x是圖四萬(wàn)萬(wàn)人幸福的，為四萬(wàn)萬(wàn)人謀幸福就是博愛(ài)?！薄咀ⅲ簩O中山：《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》,第9卷，第283頁(yè)?！?o:p>

孫中山所言“名詞”原文的“兄弟”，不知具體是指哪種語(yǔ)言及哪些詞匯，但今天英文中表達(dá)“兄弟”和“博愛(ài)”意義的詞語(yǔ)，如“fraternity”或“brotherhood”等，的確是既可以指兄弟情誼和互助友愛(ài)，也可通譯為博愛(ài)。孫中山強(qiáng)調(diào)這些外語(yǔ)詞匯“普通譯成博愛(ài)”，又和中國(guó)“同胞”兩字是一樣的解法，并與他的民生主義主張相通，顯然引入了當(dāng)年子夏所稱“四海之內(nèi)皆兄弟也”和北宋張載“民胞物與”說(shuō)的博愛(ài)精神。在今天國(guó)際交會(huì)對(duì)接的大背景下，我們應(yīng)該看到博愛(ài)實(shí)際上是古今中外孔、墨、釋、耶各家的共同追求。

如果說(shuō)，在過(guò)去的時(shí)代人們更多地強(qiáng)調(diào)了仁愛(ài)的等差而突出儒墨之異，那么我們今天應(yīng)當(dāng)更多地看到儒墨之同。在概念上，儒家博愛(ài)主要依存于儒家仁學(xué)的懷抱，是仁愛(ài)精神的集中體現(xiàn)，在這一層面，它與墨家倡導(dǎo)的兼愛(ài)在目的上是一致的。當(dāng)然，在出發(fā)點(diǎn)或根源上，儒家堅(jiān)守親親的源頭，堅(jiān)守仁性從“里面”發(fā)出來(lái)必然呈現(xiàn)的次序先后，這又是與墨家有不同的。我們要做的，是著力發(fā)掘儒家仁學(xué)本有的博愛(ài)思想和普遍的人道關(guān)愛(ài)資源，以更好地適應(yīng)今天的時(shí)代。

結(jié)語(yǔ)

博愛(ài)的精神和理想，可以說(shuō)深深地扎根于中華文明的沃土。自孔子講“博施濟(jì)眾”“泛愛(ài)眾”和弟子概括的“四海之內(nèi)皆兄弟”開(kāi)始，到后來(lái)的“博愛(ài)之謂仁”“民胞物與”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”“一體之仁”和注重物質(zhì)救助的“同善”觀念，博愛(ài)的精神一直為中國(guó)社會(huì)所固有。作為仁愛(ài)的題中應(yīng)有之義，博愛(ài)的傳統(tǒng)從不曾中斷。博愛(ài)在傳統(tǒng)社會(huì)，并不僅僅是觀念的宣揚(yáng)，它也在相當(dāng)程度上導(dǎo)向了實(shí)際的行動(dòng)。不論是漢代大一統(tǒng)國(guó)家的政治制度，還是明清之際民間社會(huì)的同善救濟(jì)，都在一定程度上說(shuō)明博愛(ài)理念已深入社會(huì)的方方面面。

人際交往的“親親為先”與治國(guó)理政的“愛(ài)人為大”作為儒家仁愛(ài)的兩大基本內(nèi)涵，在形式上似乎存在一定的緊張，但從兩千多年歷史發(fā)展的實(shí)際看，它們是能夠協(xié)調(diào)并相互適應(yīng)的，在總體上如同儒家學(xué)者所期待的那樣，是由根到枝葉的漸進(jìn)生長(zhǎng)或推恩的關(guān)系。博愛(ài)觀念當(dāng)然只是儒家仁學(xué)的一個(gè)組成部分，但在儒家思想占主導(dǎo)地位的情況下，仁愛(ài)或博愛(ài)本身就是社會(huì)提倡的思想，在規(guī)范化為制度之先，它具有指導(dǎo)和引領(lǐng)的作用；在制度形成之中和之后，它影響著制度的制定者、執(zhí)行者和遵守者，潛在地調(diào)節(jié)著他們的行為。

由于仁愛(ài)的潤(rùn)滑和調(diào)節(jié)作用，剛性的制度和規(guī)范的秩序得以維持，并能夠靈活地適應(yīng)復(fù)雜多變的社會(huì)情勢(shì)和人際關(guān)系，使國(guó)家不至于因缺乏黏合劑而最終分裂。聯(lián)系到四海之內(nèi)皆兄弟的個(gè)人境界和情懷，四海之內(nèi)合敬同愛(ài)是統(tǒng)治者治國(guó)期望達(dá)致的理想目標(biāo)，也就是所謂“太平盛世”。按《韓詩(shī)外傳》的描繪，“太平”實(shí)際就是天下為公的大道之行的情景。這在一定程度上說(shuō)明，大同理想與適宜的禮制秩序的融合，在古人的心中，最終的走向是人間的“大同”與天道的“太和”:

太平之時(shí)，民行役者不逾時(shí)，男女不失時(shí)以偶，孝子不失時(shí)以養(yǎng)。外無(wú)曠夫，內(nèi)無(wú)怨女。上無(wú)不慈之父，下無(wú)不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國(guó)家安寧。人事備乎下，天道應(yīng)乎上。故天不變經(jīng)，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，陰陽(yáng)和合?！咀ⅲ喉n嬰：《韓詩(shī)外傳》卷3,許維遹校釋：《韓詩(shī)外傳集釋》,中華書(shū)局1980年版，第102頁(yè)?！?o:p>

博愛(ài)的理想社會(huì)在這里已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然它附加了天地有序而陰陽(yáng)和合的前提。所謂“陰陽(yáng)和合”，在廣義上也就是天地人和合、父子夫婦和合，“萬(wàn)民育生，各得其所”，愛(ài)意貫穿整個(gè)天地。天下國(guó)家人民的和平安寧，意味著整個(gè)國(guó)家和合為一個(gè)整體。

漢唐儒學(xué)提出了這些構(gòu)想和期待，但缺乏作為其支撐的本體論基礎(chǔ)。宋明理學(xué)則發(fā)掘了傳統(tǒng)儒學(xué)的理論資源，從陰陽(yáng)氣化的和同走到了一氣一性、同心同理，并最后推進(jìn)到同善博愛(ài)。在后者，不僅表現(xiàn)為高尚的救民疾苦的慈善行為，而且向下灌注到幼教啟蒙讀物。

清代初年，李毓秀編寫(xiě)《弟子規(guī)》,雖講述了若干的“規(guī)矩”，但《論語(yǔ)》的“泛愛(ài)親仁”仍是貫穿其中的主線，并表現(xiàn)出明顯的兼愛(ài)或博愛(ài)色彩。故其所述對(duì)父兄之愛(ài)，就不是孟子由近及遠(yuǎn)式的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,而是普遍之愛(ài)式的“事諸父如事父，事諸兄如事兄”，“凡是人，皆須愛(ài)，天同覆，地同載”【注：李毓秀著，周劍之譯注：《弟子規(guī)》,北京師范大學(xué)出版社2015年版，第35、101頁(yè)?！俊：笳呖梢哉f(shuō)是從孔子的“泛愛(ài)”、墨子的“兼愛(ài)”到張載的“民胞物與”一脈貫穿，這是中國(guó)傳統(tǒng)的“愛(ài)人如己”，它與后來(lái)傳入的基督教的“愛(ài)人如己”,在普遍之愛(ài)的意義上可以對(duì)應(yīng)起來(lái)。

我們要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，離不開(kāi)對(duì)包括儒家博愛(ài)論在內(nèi)的中華優(yōu)秀文化的繼承和弘揚(yáng)。不論是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，還是倡導(dǎo)“天下為公”，在理論上都屬于博愛(ài)論應(yīng)當(dāng)闡揚(yáng)的內(nèi)容。當(dāng)然，博愛(ài)的觀念和實(shí)踐是在不斷推進(jìn)的。經(jīng)歷了從樸素情感到理性把握的轉(zhuǎn)向和升華，成為一道永不枯竭的浸潤(rùn)中華民族精神及其生命智慧的源頭活水，博愛(ài)在今天更展現(xiàn)出了它既獨(dú)特又普適的思想魅力。

我就講到這里。謝謝大家！

（王琦整理并經(jīng)主講嘉賓審定）

主講嘉賓簡(jiǎn)介

向世陵，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院副院長(zhǎng)，中國(guó)人民大學(xué)書(shū)報(bào)資料中心《中國(guó)哲學(xué)》執(zhí)行編委；中國(guó)政法大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院兼職教授。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中華朱子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、《中國(guó)哲學(xué)史》雜志副主編、其他多個(gè)學(xué)會(huì)的學(xué)術(shù)委員、常務(wù)理事、理事等。著有《宋代經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究·基本理論卷》《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》《理學(xué)與易學(xué)》《中國(guó)學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷》《中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)·變》《善惡之上——胡宏·性學(xué)·理學(xué)》《儒家的天論》等學(xué)術(shù)專著，發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百六十多篇。先后獲教育部、北京市和中國(guó)人民大學(xué)等多項(xiàng)優(yōu)秀科研成果獎(jiǎng)。目前作為首席專家承擔(dān)國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《中國(guó)仁學(xué)發(fā)展史》（多卷本）。

責(zé)任編輯：近復(fù)