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身心一體觀與性命論主體的確立

作者：吳飛

來源：《中國社會科學(xué)》2022年第6期

摘要：建立在心物二元論基礎(chǔ)上的主體性哲學(xué)，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流。相較于存在論傳統(tǒng)的西方哲學(xué)，以儒家為主的中國哲學(xué)是性命論傳統(tǒng)，民國以來易于接受唯物論，是因為其固有的氣論傳統(tǒng)。但氣論唯物論并非心物二元的，因而其唯物論亦非機械唯物主義。本文嘗試在身心一體的傳統(tǒng)中建構(gòu)性命論主體，并闡發(fā)與之密切相關(guān)的兩個哲學(xué)命題：氣論宇宙觀和人為天地心，以展現(xiàn)性命論哲學(xué)的初步面貌。

關(guān)鍵詞：主體性哲學(xué) 性命論 身心一體 氣論  天地之心

本文是對性命論主體建構(gòu)的哲學(xué)探討。筆者用性命論概括中國經(jīng)義哲學(xué)傳統(tǒng)，區(qū)別于西方哲學(xué)的存在論傳統(tǒng)，已見于他處。[1]本文中要提出的是，作為哲學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)代嘗試，性命論是一種主體哲學(xué)，但不同于笛卡爾建立在心物二元論基礎(chǔ)上的存在論主體，性命論主體是身心一體的，并由此而有氣論宇宙觀、人為天地心兩個命題。

建構(gòu)性命論主體的一個關(guān)鍵，是破除心物二元論。心物關(guān)系，是現(xiàn)代中國哲學(xué)對話西學(xué)時的核心問題。在現(xiàn)代思想的探索中，我國哲學(xué)界一度普遍接受了心物二分模式，而且在中國哲學(xué)史中成功建立了一個唯物論思想脈絡(luò)：荀子、王充、張載、王夫之、戴震等。與之相對，朱熹、王陽明則分別被當(dāng)做客觀唯心論和主觀唯心論。但是，對于將張載、王夫之判定為唯物論，港臺新儒家卻提出質(zhì)疑，因為氣論思想中有相當(dāng)重要的精神性含義，而非僅僅機械的物質(zhì)[2]。雙方的判斷都基于對心物二元論的接受，只是哲學(xué)立場不同。只有少數(shù)哲學(xué)家不接受這種二分。熊十力先生將此二分稱為戲論，基于體用論，認為心、物皆是用，而非體。[3]劉咸炘認為：“然二元論者，固論理之所不容，茍進而求之，則將不復(fù)立二元而仍歸于一元。蓋所謂心與物者，特相沿區(qū)別之詞。自吾中國圣哲之論觀之，宇宙中止此諸件，即虛即實，二者固不相離?！盵4]

現(xiàn)代中國哲學(xué)接受唯物論，并非由于意識形態(tài)因素，而是因為以儒、道為主流的中國哲學(xué)本就有唯物論因素，即強大的氣論傳統(tǒng)。不過，正如熊十力和劉咸炘兩先生意識到的，中國的性命論哲學(xué)傳統(tǒng)并非建立在心物二元基礎(chǔ)上，因而其唯物論亦非機械唯物論。若將傳統(tǒng)性命論哲學(xué)做一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以面對現(xiàn)代問題，我們首先需要破除二元論，在身心一體的基礎(chǔ)上建構(gòu)性命論主體。

笛卡爾在兩個重要方面開啟了現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流：心物二元論與主體性哲學(xué)。前者奠定了現(xiàn)代人的世界觀并劃定了現(xiàn)代人文與科學(xué)研究的邊界，后者為現(xiàn)代自由主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。兩方面結(jié)合起來，便是一種以認知主體為出發(fā)點的現(xiàn)代哲學(xué)：我思故我在。笛卡爾將精神定義為思想，物質(zhì)定義為廣延，而又認為，自我就是一個精神。[5]

主體性二元論哲學(xué)的根源內(nèi)在于古代的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。西方哲學(xué)史上有兩個最重要的二元論形態(tài)，心物二元論和善惡二元論，[6]兩種二元論的結(jié)合與分離，貫穿了西方思想史的始終。歷史上一些著名的一元論者，往往只是否定了善惡二元論，但接受了心物二元論。通常認為，柏拉圖是二元論的源頭，但柏拉圖哲學(xué)中強烈的辯證色彩，使他與笛卡爾式的二元論有巨大區(qū)別。[7]二元論的真正開端，是靈知運動[8]。作為基督教的極端希臘化，[9]靈知主義最重要的特點，就是心物二元與善惡二元高度合一：物質(zhì)世界是惡的，精神世界是善的，善與惡的斗爭，就是精神和物質(zhì)的斗爭。奧古斯丁在哲學(xué)上確立了基督教一元論。他在拒斥善惡二元論的同時，也完成了嚴(yán)格意義上的心物二元論。[10]二者都來自至善者的創(chuàng)造，因而都是善的。物質(zhì)并非惡，惡并非存在，只是善的缺失。[11]此外，奧古斯丁也是“自我”概念的真正發(fā)明者。[12]

但奧古斯丁哲學(xué)仍然是從至善的絕對存在出發(fā)，而非從自我出發(fā)，而笛卡爾一方面承認最高的存在及其創(chuàng)造，卻從自我出發(fā)來建構(gòu)其哲學(xué)體系。[13]其主體性二元論哲學(xué)模式影響極其深遠，主導(dǎo)了現(xiàn)代哲學(xué)的整個歷史。

第一個方面，二元論問題貫穿了現(xiàn)代哲學(xué)與宗教的整個歷史，以致沃格林將西方現(xiàn)代性理解為靈知派的復(fù)興。[14]心物二元與善惡二元互為表里，使二元論與一元論的斗爭，貫穿了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的始終。劉咸炘指出：“茍一元為善，則惡烏由生？愚者不覺其難通，智者則以為終不可通矣?！盵15]二元論哲學(xué)的問題意識，在于對精神生活與善惡問題的深度關(guān)切。一元論與二元論都認為，善是最高存在，而究竟是堅持一元論還是歸入二元論，關(guān)鍵在于如何解釋惡的來源。要么惡并不真實存在，只是善的缺失，要么惡來自另外一種存在；前者是一元論，后者是二元論。一元論雖然看似占據(jù)了西方哲學(xué)與宗教的主流，但即使在表面的一元論下，仍然涌動著二元論的哲學(xué)暗流，接受精神與物質(zhì)、靈魂與身體的二分。二元論的影響不僅在于對善惡問題本身的理解上，而且身體與靈魂，自然與精神，此岸與彼岸，人與神等二元結(jié)構(gòu)，亦皆與此息息相關(guān)。

第二個方面，主體性始終是現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題。從笛卡爾到德國古典哲學(xué)，主體性哲學(xué)始終是爭論的焦點。其后，叔本華、克爾凱廓爾、尼采、狄爾泰、伊恩肯、西美爾、伯格森、弗洛伊德、馬爾庫塞等現(xiàn)代哲學(xué)家，批判認知主體，建構(gòu)生命哲學(xué)，但生命哲學(xué)也是一種主體性哲學(xué)，但生命主體實質(zhì)上是意志主體或欲望主體；現(xiàn)象學(xué)運動，構(gòu)成了既繼承主體性哲學(xué)又突破主體性哲學(xué)的重要努力，但往往再次陷入主體性哲學(xué)的困境中。[16]主體性二元論哲學(xué)之所以成為現(xiàn)代哲學(xué)的主流，既有很大的合理性，更深刻塑造了現(xiàn)代世界的基本精神氣質(zhì)。每個人與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，必然都從自我出發(fā)；只有確立了其主體的核心地位，周圍世界才呈現(xiàn)出豐富的存在意義；同時，主體哲學(xué)的視角，也是保障現(xiàn)代個體自由的哲學(xué)出發(fā)點。但主體性二元論哲學(xué)也有其深刻的內(nèi)在困難，是現(xiàn)代性諸多問題，如價值虛無主義、技術(shù)對人的統(tǒng)治、哲學(xué)與科學(xué)的割裂、生態(tài)失調(diào)、以神圣的理由作惡等問題的哲學(xué)根源?，F(xiàn)代西方哲學(xué)曾有多次擺脫和糾正主體哲學(xué)與二元對立的努力，對我們有重要啟發(fā)。[17]

人性論的身心二元來自于宇宙論的心物二元。中國哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)都沒有發(fā)展出這樣的二元對立，雖有諸如身心、陰陽、理氣之類的二分，與西方式的二元論模式都有巨大差別。突破二元論傳統(tǒng)，理解身心一體，以建構(gòu)性命主體，這是性命論哲學(xué)要做的工作。

中國傳統(tǒng)中如何理解“物”？“物”字，《說文》：“萬物也，牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛?！薄拔铩辈⒉恢概c精神相對的物質(zhì)，各種動物、植物，甚至包括人做的各種事，都可以稱為物。而身體，一般不被直接理解為物質(zhì)性的，心首先被當(dāng)做內(nèi)在于身體的一個部分，當(dāng)然是最重要的部分。因而，嚴(yán)格說來，并不存在西方哲學(xué)意義上的“心物”問題，而只有身心問題。

“身”字，《說文解字》：“躳也，象人之身?！?躳即躬。身的本義指軀干，并由此引申為身體之全部。進一步引申，《爾雅·釋詁》以為自稱之詞，邢昺疏：“我者，施身自謂也?！薄吧砑次乙??！薄靶摹弊郑墩f文解字》：“人心，土藏，在身之中，象形。”總之，身、心皆為象形字。身由軀干而及于全身，心由心臟而及于理智、精神。

原初的“心”是身體中最重要的一個器官，有主宰意義。《詩序》：“情動于中?！笨资瑁骸爸兄^中心，凡言中央曰心?！薄抖Y記·少儀》：“牛羊之肺，離而不提心。”鄭注：“不提心，謂不絕中央也?！鼻迦A簡《心是謂中》，頗代表戰(zhàn)國時期對心的理解：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為相。”[18]心處于身體的中央，又是全身之君，耳、目、口和四肢，被理解為這個君主的四位輔相，因而這些器官所做的，都是在執(zhí)行心的命令。身體中其他的部分，即“百體”，應(yīng)該就類似于比丞相更低的各種官吏人民，當(dāng)心有所疏忽的時候，四相和百體就都會放縱沉溺。以君臣關(guān)系來比喻心主宰身的觀念。再如《管子》：“心之在體，君子之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲。”《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！薄端貑枴れ`蘭密典論》系統(tǒng)論述了臟腑之間的君臣關(guān)系：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中（胸中兩乳之間，為氣之海）者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉。”

中西哲學(xué)皆以心為身之主宰，區(qū)別在于，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，這種關(guān)系被理解為精神性存在對物質(zhì)性存在的優(yōu)越和主宰。而在上引數(shù)條，心首先被當(dāng)做臟腑器官當(dāng)中的一個來看待。它和所有其他臟腑一樣，有自己的職分和功能，但它的功能比其他臟腑的功能更重要，因而作為君主之官，統(tǒng)領(lǐng)著身體中所有其他部分，就像君主雖然是臣民的主宰，但他是和所有臣民一樣的人，都是國家的成員。孟子說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”（《告子上》）耳目為小體，心為大體。耳目沒有思的功能，所以會蔽于物；而思考正是心的功能，所以人要先用心來思考，這便是先立乎其大。

中國傳統(tǒng)之所以如此看待心與其他臟腑的關(guān)系，是因為身體當(dāng)中的所有臟腑、器官都是維持與提升人的生命的，其中最重要的是心臟。心與其他臟腑之間的君臣關(guān)系，并不就是精神對物質(zhì)的關(guān)系。

這并不是因為錯誤地將理智與心臟相聯(lián)導(dǎo)致的。中國醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中也并不一直認為思考靠的是心臟?！端貑枴ば魑鍤馄分^：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！鄙瘛⒁?、志等精神性功能，被認為與各種臟器相關(guān)，這個意義上的心、神等等，當(dāng)然也并非精神實體，而是內(nèi)在于身體各器官的功能。如《墨子·經(jīng)上》：“生，形與知處也?！薄睹献印す珜O丑上》：“志壹則動氣，氣壹則動志?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸靶尉叨裆?。”總之，“中國歷史上的大多數(shù)哲學(xué)家都持樸素的身心合一論，較少由邏輯分析推到極處而有的身心分離為二個實體的學(xué)說。他們大都在身心合一的前提下討論身與心的互相影響；在身心二者中，大多更重視心的作用?！盵19]

《大學(xué)》中對八條目的次序安排尤其展現(xiàn)出這種身心關(guān)系：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。其中的后四條，身、家、國、天下，是層層外推的關(guān)系。前四條則都是修身的功夫，通過格物、致知、誠意做到正心，而正心是修身的關(guān)鍵，修身是齊家的關(guān)鍵，齊家是治國的關(guān)鍵，治國是平天下的關(guān)鍵。作為最要害的環(huán)節(jié)，所謂“修身”，并不是針對肉體性身體的鍛煉，而是以正心為最核心內(nèi)容的自我修養(yǎng)。身即自我之總體，而心是這個自我的主宰，通過正心才能做到修身。以正心、修身建構(gòu)起來的自我，與笛卡爾通過我思-我在構(gòu)建起來的自我非常不同。在笛卡爾的二元論中，主體中的身心與世界中的心物是同構(gòu)的，因而對身心、自我的這種理解，推廣開來即是更大范圍的心物哲學(xué)。中國哲學(xué)中這種身心結(jié)構(gòu)，在《大學(xué)》中已經(jīng)有一種倫理學(xué)和政治哲學(xué)的推擴，即由身而家，而國，而天下的推擴，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！闭囊孕奚?，被理解為齊家、治國、平天下的共同基礎(chǔ)。

基于此身心一體、心為主宰的自我結(jié)構(gòu)，我們可以進一步思考性命主體的建構(gòu)。

性命論主體既非認知主體，亦非欲望主體。我既非僅僅是靈魂，也不僅僅是生物學(xué)意義上的肉身。我是一個以心御身的性命體，心雖為主，僅有心卻無法構(gòu)成自我，因為身、心并非相互獨立的兩種存在物。身是自我生命之全部，心是生命之主宰與精華，理性的心對此一生命的反思、主宰與調(diào)整，即構(gòu)成性命論主體。無論欲望、認知，對種種工具的使用，都是自我生命活動的一部分。在我沒有什么理性能力或是我不運用我的理性能力的時候，在我的欲望完全沒有發(fā)動，我不在有意識使用任何外部工具的時候，哪怕我在完全獨處，摒除掉任何欲望、思考、意識的時候，我的生命仍然在展開，自我仍然是一個活的主體。這個主體，便是性命論哲學(xué)的出發(fā)點。我和其他生命體，乃至宇宙萬物之間的關(guān)系，首先是生、被生、共生的關(guān)系，認知、欲求、使用，都是其次的。

性者，生也，但“性命”不同于完全生物性的生命，而是對有生有滅之物的哲學(xué)理解。性命論，就是以對生命的理性確認、反思與推擴形成的哲學(xué)思考。[20]性命論哲學(xué)的首要問題，是性命主體的確立。各種植物、動物雖亦有其生命，卻不能反思其生命以構(gòu)成性命概念。惟有人能反思生命而構(gòu)成性命，并認識到諸種性命體各正性命而形成的生生共同體，而有文明之形成。正是在這種反思中，才確立了性命論主體。

自我之性命，是我一切生命活動的出發(fā)點，但我僅僅是世界上眾多生命中的一個，我并沒有絕對的優(yōu)先性。如何平衡這兩個視角，是以二元論建構(gòu)的主體性哲學(xué)的巨大困難，也是性命論哲學(xué)最大的優(yōu)勢。以外物為認知對象、欲望對象或使用工具，最終都無法將他人當(dāng)做和我一樣的主體看待，因為在自我面前，他人和所有其他物體一樣，也是被對象化的物，我無法將他當(dāng)做和我一樣的精神主體。這也正是現(xiàn)象學(xué)之交互主體性試圖克服的難題。而在性命論的主體哲學(xué)中，各正性命的任何一個主體都處在相對的中位，但沒有一個中位是絕對的。

我之生命來自于父母，兄弟姐妹與我同樣來自父母，父母更有其各自的父母，由此推擴而為一個龐大的人倫體系。己身雖為這一體系的中心，卻絕非最尊貴、最重要的一點。這便是差序格局式人倫關(guān)系中的主體。[21]對這一人倫體系的哲學(xué)性反映，乃是五行學(xué)說的時空配物關(guān)系。被顧頡剛先生稱為“中國人的思想律” [22]的五行說，在現(xiàn)代曾被當(dāng)做“二千年來迷信之大本營” [23]。作為一個自然學(xué)說，其嚴(yán)密規(guī)整自不及西方科學(xué)，但作為一個哲學(xué)架構(gòu)，卻仍然值得認真對待。[24]五行學(xué)說的核心在于《尚書·堯典》的四時、四方與《尚書·洪范》的五行之間的相配。

《堯典》中以東、南、西、北四方為基本的空間概念，但在四方之間，隱含了一個“中”，因而其實是有五方。位于中央的是堯帝，向東南西北分別派人觀象授時。[25]從哲學(xué)角度，我們可以將這個中理解為性命主體之所在。每個個體都以自我為中心，因而嚴(yán)格說來每個人的東、南、西、北都是不同的。于是，相對于每個性命主體，就有了五方的空間位置。五方與五行相配，東配木，南配火，西配金，北配水，中央配土。此五行再與四時相配，木配春，火配夏，金配秋，水配冬，土配中。四時與四方的關(guān)系涉及到的復(fù)雜天文歷法問題，此不贅論。而五行、五方在與四時相配時，遇到了四與五無法整除的問題，因而產(chǎn)生了種種困難。[26]這個問題并不僅僅是一個數(shù)學(xué)問題，而是因為中央土有相當(dāng)特殊的意義。董仲舒云：

“土居中央，為之天潤，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣?！保ā洞呵锓甭丁の逍兄x》）

在五方架構(gòu)中，中位是主體所在；在五行架構(gòu)中，土也與金、木、水、火不同，是生命的承載者；在五味之中，與中央土對應(yīng)的是糧食的甘，為五味之主。更全面描述五行配物的《禮記·月令》中，中央土的尊位得到了特別的強調(diào)，如在五色中，處于中位的是最尊貴的黃色；在五蟲當(dāng)中，處于中位的是最重要的倮蟲，即人；在五音當(dāng)中，處于中位的是作為君主之音的宮音；在五臟當(dāng)中，處于中位的是作為君主之官的心臟。

一方面，在配物的各個系列中，與中央相配的，往往是最尊貴、最重要的；另一方面，中央之物仍然僅僅被當(dāng)做該系列中的一個，甚至有時候刻意抹煞其特殊地位。如五蟲，人僅僅被當(dāng)做各種動物中的倮蟲，而與其他四蟲并列。[27]再如《月令》中為突出心的君主之官的地位而將它放在中央，但《黃帝內(nèi)經(jīng)》中卻將心與南方火相配，將脾與中央土相配，而成為中醫(yī)傳統(tǒng)中被廣為接受的模式。

中央土的這一辯證特點，尤其體現(xiàn)在四時當(dāng)中。四時變化的陰陽消息乃是生命展開的節(jié)律，時間隨時都在流逝，沒有哪個時刻可以說位于中央，但所有時間的流動都是在性命主體上面發(fā)生的。這才是四時中不易尋求一個中的實質(zhì)哲學(xué)問題。[28]董仲舒根據(jù)陰陽消長，提出“二中二和”說：“天有兩和，以成二中?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┯衢幸詾椋骸皟珊椭^春分、秋分；二中謂冬至、夏至?！盵29]如果將春當(dāng)做四時之始，冬當(dāng)做四時之終，以夏秋之交為四時之中似亦可行，但這只能算作一個勉強的解決方案，因為任何一個時間段都不像中央土那樣，能夠承載性命主體，但性命主體又貫通于四時之全部。對四時之中的任何一個配物方案，都不是為了確定一個絕對的中，而是指出，時間流變中雖然有陰陽交匯、節(jié)氣變換，如二分二至這種特別重要的時間點，卻沒有一個絕對的中，性命主體所把握的任何一個時刻引起特定的意義，又都可能成為一個相對的中，由此而有所謂“時中”。

性命論主體是宇宙秩序的相對中心點。由土所承載的生命，戴天履地，匯聚四方，貫通四時，把握陰陽，一切似乎都以他為中心展開。但是在性命運行的整個體系當(dāng)中，他卻只不過是其中一個點，一個方位，五音中的一音，五色中的一色。他雖然是自己性命的全體，經(jīng)歷四時，但也不過是宇宙運行中的驚鴻一瞥。甚至人本身，也不過是五蟲之一，圣人也不過是倮蟲之長；天子在他那個時候處于天下的中心，但這個中心也不是絕對的，他仍和眾人一樣有自己的時空定位，他只是歷史上眾多天子之一，任由后人褒貶。以此定位主體，既不像存在論主體哲學(xué)那樣，以自我這個精神存在物面對整個外在世界，難免將主體鎖閉在自我中，無法認識外物和他人；也不像極端科學(xué)主義那樣，將精神存在物當(dāng)做物質(zhì)存在物復(fù)雜組合而成的一部機器；當(dāng)然，也更不會設(shè)定一個造物主的視角來看待人與物這些不同的被造者。

每個人只能以自己為中心觀察外部世界，無論是時空架構(gòu)、聲音色彩氣味、茫茫太空，還是草木禽獸，乃至我的五臟六腑。最重要的不是我這個靈魂對外物的認知，而在于我的生命與外部世界的交匯。認知是生命最重要的功能，卻非全部。我在世界中生活這個常識性的事實，是一個給定的前提，雖然我對世界的認識有可能錯誤，我更難以認識世界之整全，不可能絕對準(zhǔn)確地看待其中發(fā)生的一切，但我既然在生活，我就不是完全孤立的，因而我必須從我所在的主體出發(fā)，與他人和萬物共同生活在這個世界當(dāng)中。主體的尊嚴(yán)不是通過封閉自我、無視其他主體獲得的，而是通過反思自我、推己及人、觀照萬物、體察天地，盡可能從全局的視角看待我的生活世界，而逐漸達成的。董仲舒說：“處其身，所以常自漸于天地之道。”（《春秋繁露·循天之道》）以我之主體去體會天地生生之德，就是性命主體和宇宙總體之間的辯證關(guān)系。

我們由此可以確立性命論主體的哲學(xué)意涵。性命個體是因為生生，而在天地之間有一席之地。他通過自己的智慧能力和理性思考，確立自己所處的這個中位，要牢牢地立足于中位的主體，認識自己周圍其他的性命體與萬物，把他們當(dāng)做同樣的性命體來對待，理解自己所在的這個生生共同體。

筆者認為，性命論傳統(tǒng)以氣論為主干和基礎(chǔ)，再衍生出理學(xué)與心學(xué)的傳統(tǒng)的。氣構(gòu)成了天地萬物，是宋明理學(xué)各家，乃至整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的共識。[30]對理、道、心的討論，只是在這一共識基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展。通常所謂的氣論學(xué)派，只是對氣強調(diào)得更多而已，并非不講其他概念，更不是機械之物質(zhì)對精神實體的反抗或取消。而無論理學(xué)還是心學(xué)，也都不會在西方二元論的意義上講凌駕于物質(zhì)世界之上的精神實體，而是在接受氣構(gòu)成宇宙萬物的前提下，在確立性命主體與認識生生共同體之時，尤其強調(diào)理或心等概念。正是這一點使中國學(xué)術(shù)界在接觸西方哲學(xué)之時，與唯物論有更強的親和性。

在二元論架構(gòu)下，物質(zhì)是脫離了精神品性的純質(zhì)料或純廣延。氣雖大致可以理解為物質(zhì)，卻并非質(zhì)料或廣延意義上的物質(zhì)。[31]對中國氣論的近期研究已經(jīng)顯示，氣既非純粹的物質(zhì)，亦不可理解為精神，也不是精神和物質(zhì)的結(jié)合，而是對生命構(gòu)成的哲學(xué)理解。[32]

從這個角度看，深受二元論影響的現(xiàn)代人所難以理解的“氣”就沒有那么神秘了。一方面，我們不可把氣做一個神秘主義的解釋；但另一方面，我們也不可以把氣等同于質(zhì)料、元素或原子。性命論哲學(xué)并不假定能絕對客觀地理解整個世界及其構(gòu)成。氣，是性命主體反思生命之成立與其生活之世界而形成的哲學(xué)概念，而非科學(xué)概念。由于我們的所有思考不可能脫離我們的生命，對我們重要的概念，無不與生命有關(guān)，“氣”首先是生命之氣。先秦文獻中出現(xiàn)的氣，很多是與食物和生命相關(guān)的?！秶Z·周語中》：“五味實氣?！薄吨苷Z下》：“口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣?！薄蹲髠鳌氛压拍辏骸拔兑孕袣?，氣以實志，志以定言，言以出令?！痹诖藗鹘y(tǒng)之下，才有了《黃帝內(nèi)經(jīng)》以營衛(wèi)之氣構(gòu)成人的生命力的理解。由這種生理和醫(yī)學(xué)意義上的生命之氣，又引申出與精神、道德相關(guān)的血氣。如《論語·季氏》孔子所講的調(diào)治血氣之法：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！睉?zhàn)國時期即已盛行對生命之氣的吐納導(dǎo)引之法。《老子》第十章：“專氣致柔。”第五十五章：“心，使氣曰強?！薄睹献印す珜O丑上》：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！毖獨饣驓獠粌H被當(dāng)做生命的來源，更是其精神心性之所在。戰(zhàn)國《行氣銘》、馬王堆帛書《卻谷食氣》、雙谷堆漢簡《行氣》等出土文獻都進一步證實了這一點。[33]今人經(jīng)常疑惑的是，所謂的“氣”究竟是什么物質(zhì)。只有打破心物二元論，對氣的哲學(xué)討論才能避免陷入誤區(qū)。經(jīng)脈中氣的運行，其思想來源應(yīng)就在于生命之易變與精微的特點。生命是在永遠運動中的，特別被理解為身體內(nèi)部的運動，所以，中國傳統(tǒng)思想以血氣來理解性命的動態(tài)結(jié)構(gòu)。“辭氣”、“志氣”、“和氣”、“勇氣”、“怒氣”、“怨氣”、“戾氣”等概念，直到孟子著名的“浩然之氣”，均不可簡單地理解為物質(zhì)或精神，而是對生命之種種形態(tài)的理解。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子所講，不僅是以呼吸吐納強身健體，更需以道義之志調(diào)治其氣，其善法在于“集義所生”，而非偶爾“義襲而取之”，才算是“直養(yǎng)而無害”，使氣至大至剛。孟子以志帥氣的講法，雖然類似于柏拉圖《理想國》中以理性統(tǒng)治意氣之說，但孟子為氣留下的主動空間相當(dāng)大，氣不是僅僅被動地聽命于心志，否則就會不得其養(yǎng)，不得充塞于天地之間。下文的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，已經(jīng)成為后世吐納養(yǎng)氣家的箴言。心志雖為氣之充，然而氣的聚集與流動，皆有其自然之道，只有使氣按照此自然之道運行，生命之氣才能真正至大至剛。心意的引導(dǎo)，僅僅是為了發(fā)動這個自然的運行過程，就像種下禾苗讓它自然生長。若是心志過度地干涉氣之流行，便是揠苗助長，非但無益，反而害之。

構(gòu)成宇宙萬物的云氣，本有其獨立來源。如《左傳》昭公元年“天有六氣…六氣者，陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”，《說卦傳》“山澤通氣”等。但隨著哲學(xué)思想的抽象與綜合，這兩種氣概念結(jié)合起來，其基本特點都是流動不居、生生不已。孟子已經(jīng)將自己生命中的浩然之氣與塞于天地之氣聯(lián)系起來，《莊子·知北游》中也說：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患？…故曰通天下一氣耳，圣人故貴一?！焙笫缽堓d、王船山之氣論，實接續(xù)此一傳統(tǒng)而來：以構(gòu)成我之生命的氣理解天地萬物；復(fù)以天地間氤氳之氣理解我之生命。張載：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和》）氣聚而為生，并非氣體凝結(jié)為固體；氣散而為死，也不可理解為固體升華為氣體。我們必須拋開以哲學(xué)附會物理學(xué)的思路，才能真正理解性命論傳統(tǒng)中的氣論哲學(xué)。

性命論是一種哲學(xué)態(tài)度，而非自然科學(xué)，其所理解的氣，是對構(gòu)成我之生命與外部世界之一切性命體之生生不已狀態(tài)的哲學(xué)詮釋。從性命論角度看，萬物都處在運動當(dāng)中，都是生生不息的，因而也都被理解為氣聚而成；萬物也都有其消亡，就被理解為氣散而死。

我們以性命論的態(tài)度，可以打破二元論哲學(xué)傳統(tǒng)帶來的諸多神話與幻想。從性命主體的角度觀察世界萬物，理解宇宙萬物與我之生命類似，有其聚散，有其生滅。我與萬物也是生、被生、共生的關(guān)系。這一態(tài)度并非否定有機物與無機物之間的差別，而是從哲學(xué)上，以流動不息、生生無窮的氣之聚散來理解有生有滅的萬物。沒有一種永恒的存在者，亦無絕對的創(chuàng)造者，更沒有完全超越于物質(zhì)世界之上的精神實體。然而死生相繼，聚散無窮，各種生命體共同構(gòu)成始終充滿生機、活潑潑的世界。

我們始終在身心一體的視野下理解性命體和氣之聚散，以及由此構(gòu)成的生生共同體。這與現(xiàn)代科學(xué)對世界的基本理解可以協(xié)調(diào)，而不必設(shè)定一個永恒的存在者。傳統(tǒng)哲學(xué)中的“理”和“心”都不是精神實體。說理在氣中，就如同說心在身中。朱子一直堅持“理是紋理”[34]的定義，將天理解釋為道理、規(guī)律和規(guī)則，雖然也會強調(diào)理相對于氣的優(yōu)先性，但始終不會將理當(dāng)做獨立存在的精神實體。[35]正如心是身的主宰，也可以說天地之心或天理是天地萬物的主宰，然而這個主宰既非精神實體或神，亦非形式或樣式，而是內(nèi)在于天地萬物之中的，生生之仁或是人。

在性命論主體與氣論宇宙觀的哲學(xué)圖景下，我們才可以嘗試?yán)斫狻抖Y運》“人為天地之心”與張載“為天地立心”之語的宏闊哲學(xué)圖景，這是性命論哲學(xué)的超越性，卻并非宗教性的超越[36]。在這一哲學(xué)模式中，天地間的萬物是生生不息、變動不居的，萬物都有其存在之理與生生之道，也在相互影響中各正性命，組成一個永遠變動、又維持大致平衡的生生共同體，而并沒有一個超越于萬物之上的絕對至善的精神實體，來制造、設(shè)計、安排。所謂“天若有情天亦老”，天道生生不息，正是因為天并非一個性命體，任何性命體是必然有生有死的。

天地之間的萬物，各有其時空中心，各有欲望、好惡、愛恨，依循自然規(guī)律而生生死死，往復(fù)無窮。大多數(shù)生命體沒有思考能力，除了維護生命的本能外，沒有更多的目的，但生命力量使他們協(xié)同改造生態(tài)系統(tǒng)，其生命的保存與延續(xù)，都有不斷的失敗甚至滅絕。但最終，它們不僅維持著大致的生態(tài)平衡，而且使地球環(huán)境越來越適宜生命的活動。生命演化的進程，并非超越性精神實體創(chuàng)造的結(jié)果，亦非機械性因果鏈條的必然結(jié)果，而是萬物各正性命、共同努力、逐漸磨合的結(jié)果。若按照《易傳》“復(fù)其見天地之心”，以生生為天地之心[37]，則天地之心就是這個生態(tài)系統(tǒng)中的生生之力。生生共同體既非一個有目的性的精神實體，亦非一個設(shè)計精巧的機械裝置，而是一個自然而然的生態(tài)體系?！肚f子》中“日鑿一竅，七日而混沌死”，非常形像地講出了這個生態(tài)系統(tǒng)的基本特點，也展現(xiàn)出相當(dāng)深刻的天人張力。

作為有理性、有智慧的性命體，人類不僅像所有其他生命體一樣生生死死，而且可以反思、認識，從而有意識、有目的地改造自己的生命，乃至自己所在的這個生態(tài)系統(tǒng)，正是在這個意義上，人可以參贊化育，也因而才能更自覺地成為《禮運》中所說的“天地之心”。

一方面，人的生命力來自于這個生態(tài)系統(tǒng)，大大依賴于各正性命的萬物；但另一方面，人又成為這個生態(tài)系統(tǒng)的主宰。如何理解和把握天人關(guān)系，恰當(dāng)?shù)卣莆者@兩點之間的平衡，成為人類文明的一個重大問題。

從性命論哲學(xué)的視角理解，人類基于科學(xué)實驗和理性推理，對自然規(guī)律的研究和認識，都有一定的合理性。由于整個宇宙不是某種超自然的精神實體所制造、設(shè)計和安排，科學(xué)研究所發(fā)現(xiàn)的并非創(chuàng)世所需的永恒真理，只是從人類理性的角度去解釋世界萬物運行的規(guī)律。隨著人類科學(xué)的視角和范式轉(zhuǎn)換，我們對自然規(guī)律的解釋也在不斷變化。[38]西方科學(xué)哲學(xué)的范式理論，是在康德哲學(xué)的影響之下，認為科學(xué)研究所揭示的，并非物自體的規(guī)律，只不過是人類思維方式中的規(guī)律而已。但性命論哲學(xué)基于性命主體的辯證角度，承認人類與外部世界能有相當(dāng)實質(zhì)的接觸，人類理性可以對宇宙運行有相當(dāng)規(guī)律性的理解，亦即對“理在氣中”的理解，但隨著視角的拓展，這種理解也會有變化。比如，牛頓認為他發(fā)現(xiàn)的就是物理世界絕對客觀的永恒真理；但從相對論看，牛頓物理學(xué)只不過是在一定條件、一定視角之下，人類理智對物理世界的理解，根本不是永恒真理。再如，歐幾里得幾何曾經(jīng)長期被認為是唯一正確的幾何學(xué)體系；但是現(xiàn)代數(shù)學(xué)中完全可以有其他自圓其說的數(shù)學(xué)體系。之所以人類的科學(xué)范式會不斷演進，不斷推陳出新，并不是因為人類的理性達不到創(chuàng)世所依據(jù)的永恒真理，而是因為根本就沒有一個精神實體按照某種永恒真理或規(guī)律制造了整個世界，并給世界安排了一個嚴(yán)密的因果鏈條。人類給出的種種解釋，是按照人類的理性能力，對這個生態(tài)系統(tǒng)做出的解釋，隨著人類認知范圍的擴大，人對這一生生共同體的客觀解釋和正面調(diào)整都會越來越有效，但這始終是人類智慧的產(chǎn)物，而不是等著人類去發(fā)現(xiàn)的規(guī)律和公式。

理性而智慧的人類，以自己的理性認知成果詮釋天地，這便是“為天地立心”。為了使這些理論有更大的合法性和力量，人類會創(chuàng)造出宗教和類似宗教的哲學(xué)與科學(xué)，使這些理論看上去是來自某位創(chuàng)世者或永恒真理。概而言之，某種超出人類文明之上的超越性力量，都是對人類理性能力的放大，是人類文明的偉大創(chuàng)造。但隨著人類文明的積累與發(fā)展，人類已經(jīng)越來越不用借助于宗教性來源，而并不影響其理論的力量。我們并不否認有人類之上的自然規(guī)律和天地生生之德，但這種生生之德不會以人類理性和邏輯的方式表達出來，而只會呈現(xiàn)出一種自然而然、不可言說的整體。“道可道，非常道”，“陰陽不測之謂神”，“天地有大美而不言”，“天地本無心”，都是對這一特點的經(jīng)典表述。人類可以用自己的智慧不斷地去改造自然世界，但始終應(yīng)該對這種自然而然的整體心存敬畏，既不可認為世界是按照自己所理解的道理制造出來的，更不能認為自己的智慧可以最終改變整個自然而自我神化。這是“參贊化育”的智慧中的應(yīng)有之義。

性命論的角度，會展現(xiàn)出與二元論存在論傳統(tǒng)差別很大的問題域。尤其在善惡問題上，我們并不相信存在至善的實體，也不認為惡是善的缺失。善惡皆以性命為標(biāo)準(zhǔn)，即劉咸炘所說：“善之準(zhǔn)在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡當(dāng)然悉本于自然?！盵39]隨著其生存范圍和知識的擴大，個體越來越不把一己的生命當(dāng)做最終標(biāo)準(zhǔn)，而以群體乃至文明的生存來衡量善惡，這便是由簡單的生命視角進入到性命視角。由于我們并不把天地總體當(dāng)做至善或超越性的神，天人關(guān)系不會呈現(xiàn)出善惡二元的形態(tài)，但仍會蘊涵巨大的張力，這在先秦儒、道兩家的爭論中呈現(xiàn)得相當(dāng)尖銳，也與當(dāng)代人類面臨的大問題息息相關(guān)。

從儒家的角度看，人類的制作可以“制天命而用之”?！吨杏埂防镎f：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！眳①澔?，雖然往往只是比喻，但按照這個邏輯推論，圣人與天地而三，有可能在相當(dāng)實質(zhì)的意義上影響到天地之道，對生生共同體發(fā)生實質(zhì)影響。莊子已深刻意識到，人類文明的機心正在毀掉自然的本來面目。道家的基本態(tài)度是順應(yīng)自然之道，不要過多人為干預(yù)，以達到“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”的無待境界。但人類有理性，有智慧，有組織社會生活的需求與能力，縱使不想成為天地之心，完全回到無所事事的自然狀態(tài)，也是不可能的。因而道家的政治理想仍將要依委于人類的文明制度當(dāng)中，被裹挾到天人之間的巨大張力而無法擺脫。儒家思想則會更直面這種張力，更明確地將這個問題表述為：依賴于生生之道的人類，在成為天地之心，以改造天地格局、參與生生過程之時，怎樣避免不破壞生生之道？究竟如何平衡自然與文明之間的關(guān)系，才能真正做到參贊化育，而不是帶來整個生態(tài)系統(tǒng)的崩壞，從而導(dǎo)致各種生命體的毀滅？

長期以來，西方主體性哲學(xué)一直在真切地面對這一問題，但也在推動著天人張力走向越來越嚴(yán)重的境地。由于根深蒂固的二元論傳統(tǒng)，西方思想要么將希望寄托于人類文明之上那只看不見的手，來調(diào)節(jié)和引導(dǎo)本質(zhì)上自私的人類走向美好的天國，要么以善惡二元的尖銳對立來理解人類歷史的發(fā)展，將明明是人義的運動自我神化?？枴ぐ吞卦凇读_馬書釋義》中深刻批判了自我神化的歷史主義，但其解決方案使人放棄建構(gòu)意義的任何可能，這不可能是真正的出路。人不可能無所作為，但沒有任何價值的作為，很可能就會陷入馬基雅維利主義。

性命論哲學(xué)基于參贊化育的立場，認為人類仍然必須以文明創(chuàng)造來解決這一問題。這個角度有些類似于海德格爾批判技術(shù)化時代的態(tài)度：雖然深切意識到現(xiàn)代文明的種種問題，但必須接受這個文明處境，在內(nèi)部對它做出修正，而不是妄圖回到古代。[40]但和海德格爾不同的是，我們并不認為只有西方文明可以解決問題。我們依然相信“為萬世開太平”的可能性。在這個意義上，性命論哲學(xué)雖深具古典思想氣息，卻也有十足的現(xiàn)代精神的歷史擔(dān)當(dāng)。

在二元論的架構(gòu)之下，所謂“不朽”，就是精神實體永遠存在，從柏拉圖《斐多》到康德《純粹理性批判》，莫不如是。但《左傳》中給出了性命論不朽觀的三種形態(tài)：立德、立功、立言。這三者都不是字面上的永遠存在。性命論的哲學(xué)態(tài)度相信，身心一體，有生必有死，身體死去，沒有靈魂獨活的道理，因而沒有任何性命體可以永遠存在，也就沒有字面意義上的不朽。不朽，要依靠歷史的忠實記載和永遠延續(xù)，因為如果歷史記載錯了，或是人類歷史終結(jié)了，三不朽都將喪失意義。[41]中國的史學(xué)傳統(tǒng)高度發(fā)達，并不是基于一種先天的線性歷史和發(fā)展規(guī)律，而是人類制禮作樂與參贊化育的傳承不絕。換言之，并沒有超出人類文明之上的創(chuàng)造者保證歷史進化和人類永存，而不被自己的愚蠢毀滅。更沒有一個超越的審判者保證善有善報、惡有惡報，但人類自覺的集體努力、文明的不斷積累與擴展，使之克服一次次的毀滅危機，建立長期穩(wěn)定的文明秩序，才可能實現(xiàn)進化，與對個體生命的超越，真正達到生生不息。正如各種性命體共同造就了適宜生命存在的這個生態(tài)體系，人類的恰當(dāng)活動也有可能終將克服其文明發(fā)展中的錯誤、不諧，與形形色色的惡。以人類有目的的活動，使自然越來越回歸其自然而然的狀態(tài)，這才是天地之心本就應(yīng)該做的工作。

二元論傳統(tǒng)中的歷史哲學(xué)常常會在兩個極端之間搖擺，要么是以神圣的名義發(fā)動毀滅性的戰(zhàn)爭，而導(dǎo)致打著至善旗號的狂熱作惡，要么是將人類貶入完全與永恒者隔絕的狀態(tài)，而無法采取任何積極行動，墮入相對主義和虛無主義。但性命論不認為善是實體，因而也就沒有必然的惡，人人皆為其性命而活動，這就是善，惡的產(chǎn)生是因為性命體之間的不協(xié)調(diào)。人類要在歷史的演進中不斷積累經(jīng)驗，不斷更新認識和修正實踐，在善與善之間做出盡可能周全的選擇。人對歷史的創(chuàng)造當(dāng)然是有價值的，但這種價值并非一個精神實體的賦予，也不是對它的僭越，而是來自人類的性命活動自身。人類的創(chuàng)造性活動，在為自然賦予意義的同時，也在創(chuàng)造出真正意義上的不朽。

綜合上述幾方面的討論可知，性命論哲學(xué)試圖挖掘中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神，以面對現(xiàn)代性的種種問題，而其中的要害就是自然與文明之間的張力。這對張力，可以成為毀滅性力量，但也可能成為文明進步、創(chuàng)造歷史的動力。二元論傳統(tǒng)，使這對張力呈現(xiàn)為激烈的心物、圣俗、神人之爭。在中國哲學(xué)史上，儒家與道家、孟子與荀子、古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)、理學(xué)與心學(xué)、漢學(xué)與宋學(xué)，等等爭論，也可歸于這一張力。但由于在性命論傳統(tǒng)中，自然不是人格性的主宰力量，不被當(dāng)做超越性的精神實體，因而天人之間不是善惡、心物、圣俗那樣非此即彼的二元對立。自然就在生命現(xiàn)象當(dāng)中，就在每個人的日常生活當(dāng)中。對自然的順應(yīng)，就在于日用常行的中道，甚至就在人為的文明、制作、歷史當(dāng)中?？桃饣貧w自然反而是最不自然的行為。人類必須以創(chuàng)造歷史的方式來順應(yīng)自然，又必須以順應(yīng)自然的原則來創(chuàng)造歷史，正所謂“勿忘勿助”，稍不注意，就會揠苗助長，即以自然的方式破壞自然，以文明的方式毀掉文明。

與創(chuàng)造色彩濃烈的西方文明相比，人們經(jīng)常說，中國哲學(xué)的基調(diào)是天人合一，但對于人為制作的禮樂制度與歷史理性的強調(diào)，在中國思想中也是核心因素。過于強調(diào)天人合一或歷史理性，都僅得性命論傳統(tǒng)之一偏，而從性命論角度，統(tǒng)合自然與文明兩個方面，方能更全面看待中國文明的精神。在人的性命中，心雖為身之主宰，但身為性命之全體，所以不能脫離身體，將精神當(dāng)做性命的實質(zhì)。將此智慧擴展到天地宇宙之間，是同樣的道理，理雖然是萬物之條理，把握了天理就可以把握物之根本，但物畢竟由氣組成，豈有脫離氣但論理的可能？正如庖丁解牛雖“依乎天理”，但若沒有氣血之體，天理也無處附著。所有生命的創(chuàng)造和歷史，都是自然的一部分，而以生生為大德的天地自然，又是在生生不息的流變中才實現(xiàn)出來。要在自然與文明之間尋求中道，并不是刻意去放棄什么、勉強什么，而是應(yīng)該始終著眼于性命本身，這是自然與文明的交匯點。人類文明的各種悲劇常常是，以生命中的一偏妨害生命之全體，以局部的生命妨害總體的生命。要突破這些偏見與狹隘，人類不應(yīng)放棄文明的創(chuàng)造性活動，因為文明的創(chuàng)造也是內(nèi)在于人之性命自然的。人類只有不斷擴大自己對天地自然的理解，由偏入全，由局部入全體，才可以在越來越大的整體范圍內(nèi)，把握自然規(guī)律和生命走向，創(chuàng)造出更適宜生命及其延續(xù)的秩序。

在一個個體之內(nèi)，性命主體應(yīng)當(dāng)深入認識其身與心，知與欲的關(guān)系，把握自己的心性結(jié)構(gòu)與身心平衡，才能做到修身；進一步，以性命主體為中心和出發(fā)點，去認識其所在的家庭，卻不能以自己為中心來安排家庭秩序，而能夠在主體和其他主體的辯證關(guān)系中思考和安排，使各方面盡可能各得其所，才能做到齊家；再進一步，能夠在國家的范圍內(nèi)，在性命主體和其他主體之間，參酌遠為復(fù)雜的關(guān)系，不失自己的主體之位，卻又能懸置主體，盡可能客觀、辯證、平衡地處理各方面的關(guān)系，使其中的性命體各安其位，才能做到治國；而若是能更進一步，在各個國家之間的范圍內(nèi)，乃至在不同文明體系、不同政治訴求的政治群體之間，做到更加多層次、更加多利益的辯證與平衡，使其中的各個國家都能體會到彼此之間命運與共、休戚相關(guān)，各個國家中的性命體都可以各正性命，才能做到平天下。

以此思路，我們還可以更大范圍、更多層次地推擴，抽象的“天下”概念可以無限推展出去，及于人類之外的各種生命體，乃至地球之外的廣闊宇宙。差序格局，是人類文明不斷認識自己，不斷為自己在世界中定位，同時也不斷承擔(dān)起參贊化育之責(zé)任的無限過程。[42]文明拓展的范圍越大，對自然的認識就越全面，因而以文明毀壞自然的可能性就越小。在不斷推擴、不斷拓展知識的過程中，人類勇敢地面對和化解天人張力，不斷地實現(xiàn)自己作為天地之心的使命。從這個角度看，“天人合一”不止是一個給定的事實，更是基于天人之間的哲學(xué)關(guān)系給出的文明理想。人類并不是什么也不做，完全任憑自然力量的擺布、隨遇而安，就可以做到天人合一，反而是要在不斷拓展知識、擴大生活領(lǐng)域的過程中，通過“制天命而用之”，才能盡可能地天人合一。在追求天人合一的過程中，天人之間的張力始終存在，不可能完全消失，我們正是生活在這對張力當(dāng)中，靠它的推動去生活和認識世界，認識自然，乃至改造自然，從而創(chuàng)造人類的文明與歷史。在這一過程中，我們始終不能妄圖完全消除這些張力，它會貫穿我們前進的每一步，滲透在我們生活的方方面面，在天人協(xié)調(diào)磨合的每個環(huán)節(jié)冒出來，或是因我們的無知與疏忽而被引誘出來，因而需要人類隨時的戒慎恐懼。

作易者，其有憂患乎！凡是有歷史責(zé)任感、試圖為歷史與自然做出貢獻的人，在每個環(huán)節(jié)都不可放松，因而時時處在小心謹慎的狀態(tài)。所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，指的并不是在長期的憂患之后，期待一個終于可以放松、快樂的時刻。而是，憂患始終伴隨著人類歷史，一旦放棄憂患，就必然會有災(zāi)難；但另一方面，在張力與憂患的長期相伴中，我們?nèi)裟芤詷酚^豁達的心態(tài)面對每個問題，對人類的前途充滿信心，也會時時體會孔顏樂處。憂與樂，將始終伴隨著我們，因為二者同樣不處在二元對立的關(guān)系當(dāng)中。

注釋：
 
[1] 關(guān)于性命論哲學(xué)的基本構(gòu)想，參考吳飛，《性命論芻議》，《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第12期。
 
[2] 唐君毅，《中國哲學(xué)原論——原教篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第57-58頁；唐君毅，《張橫渠之心性論及其形上學(xué)之基礎(chǔ)》，刊于《東方文化》，1954年第1卷，第105-106頁；牟宗三，《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年版，上冊第375頁。
 
[3] 熊十力，《體用論》，《熊十力全集》第七卷，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第110，127頁。
 
[4] 劉咸炘，《內(nèi)書三上·心物》，《推十書》上海：上海圖書館、上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2009年版，甲輯，第二冊，第717頁。
 
[5] 笛卡爾，《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，2019年版，第28頁。
 
[6] 庫利亞諾就認為，善惡二元論與心物二元論是毫不相干的。見庫利亞諾，《西方靈知二元論——歷史與神話》，張湛、王偉譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第1頁。我們不接受這一理解。
 
[7] Sarah Broadie, “Soul and Body in Plato and Descartes,” Proceedings of the Aristotelian Society, 2001, Vol. 101, pp295-308.
 
[8] 魯多夫，《知識與拯救：靈知》，吳增定譯，收入劉小楓選編，《靈知主義與現(xiàn)代性》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第14頁。
 
[9] Adolph Harnack, History of Dogma, Vol. 1, London: Williams & Norgate, 1905, p227.
 
[10] 奧古斯丁結(jié)合柏拉圖的創(chuàng)造論和亞里士多德的形質(zhì)論，明確區(qū)分了精神存在物與物質(zhì)存在物，認為二者各有其形式與質(zhì)料。吳飛，《無中生有與精神質(zhì)料》，《道風(fēng)：基督教文化評論》，香港：道風(fēng)書社，2016年秋，第45輯，第134-173頁。
 
[11] 吳飛，《奧古斯丁與精神性存在》，《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第11期，第45-54頁。
 
[12] 柏拉圖哲學(xué)雖然也講“自我”，但他的“自我”完全可以改寫為靈魂，而并非完全屬我的主體。只是在奧古斯丁的基督教哲學(xué)中，自我才成為一個問題。奧古斯丁，《懺悔錄》，III.6[11]，X.33[50]，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第43頁，第217頁。
 
[13] Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, New York: Fordham University Press, 2007, p24.
 
[14] 沃格林，《新政治科學(xué)》，段保良譯，北京：商務(wù)印書館，2018年版，第114頁。
 
[15] 劉咸炘，《推十書》甲輯，第二冊，第679頁。
 
[16] 吳增定，《“我思”及其主體性——簡析胡塞爾在〈第一哲學(xué)〉中對于笛卡爾的解釋》，《哲學(xué)動態(tài)》，2013年第3期，第69-76頁。
 
[17] Arthur O. Lovejoy, The Revolt Against Dualism: An Inquiry Concerning the Existence of Ideas, Open Court Pub. Co, 1930.
 
[18] 《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》（八），上海：中西書局，2018年版，圖版第14-15,頁，釋文第149頁。
 
[19] 張學(xué)智，《中國哲學(xué)中身心關(guān)系的幾種形態(tài)》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2005年第3期。
 
[20] 參見吳飛，《性命論芻議》，《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第12期，第26-36頁。
 
[21] 參考吳飛，《從喪服制度看差序格局》，《開放時代》，2011年第1期。
 
[22] 顧頡剛，《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》第五冊，第404頁。
 
[23] 梁啟超，《陰陽五行說之來歷》，《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出版社1982年版，第343頁。
 
[24] 鄺芷人，《陰陽五行及其體系》，臺北：文津出版社有限公司，1998年版；楊儒賓，《五行原論-先秦思想的太初存有論》，臺北：聯(lián)經(jīng)公司，2018年版。
 
[25] 馮時，《古代中國的天文與人文》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第10頁。
 
[26]詳見李零，《〈管子〉三十時節(jié)與二十四節(jié)氣》，《管子學(xué)刊》，1988年第2期；《讀銀雀山漢簡〈三十時〉》，收入《中國方術(shù)續(xù)考》，北京：中華書局，2006年版，第301-317頁；亦可參考李若暉，《論五行學(xué)說之成立》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2014年第3期。
 
[27] 鄭玄甚至根本否定了倮蟲是人的傳統(tǒng)理解，參見其《月令注》。
 
[28] 徐復(fù)觀，《兩漢思想史》第二卷，上海，華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第12-13頁。關(guān)于土在五行中的位置的學(xué)術(shù)史梳理，亦可參考李若暉，《論五行學(xué)說之成立》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2014年第3期，第1-11頁。
 
[29] 俞樾，《諸子平議》，卷二十六，王寶華整理，南京：鳳凰出版社，2020年版，第681頁。
 
[30] 參考江求流，《氣、氣化與萬物生成：朱熹對終極實在的理解》，刊于《朱子學(xué)研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年版。
 
[31] 唐君毅，《中國哲學(xué)原論——原教篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第413頁。
 
[32]小野澤精一、福永光司、山井涌編《氣的思想——中國自然觀與人的觀念發(fā)展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2014年版。
 
[33] 李存山，《中國氣論探源與發(fā)微》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年版，第45頁。
 
[34] 《朱子語類》，卷6，收入《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年版，第14冊，第237頁。
 
[35] 陳來，《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第99頁。
 
[36] 唐文明，《朱子論天地以生物為心》，《中國儒學(xué)》，第14輯。
 
[37] 陳來，《宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義》，《江海學(xué)刊》，2015年第3期。
 
[38] 托馬斯·庫恩，《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年版。
 
[39] 劉咸炘，《推十書》，甲輯，第二冊，第679頁。
 
[40] 海德格爾，《技術(shù)的追問》，《演講與論文集》，北京：商務(wù)印書館，2018年版，第5-40頁。
 
[41] 參考謝琰，《“不朽”的焦慮》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2017年第2期。
 
[42] 費孝通先生晚年對差序格局概念有所修改，就已經(jīng)呈現(xiàn)出這個意思。參見費孝通，《文化論中人與自然關(guān)系的再認識》，《費孝通全集》第17冊，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年版，第302-313頁。