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以沃格林的視角看早期中國文明的生成與轉(zhuǎn)型

來源：中央黨校文史教研部

時間：西元2023年4月21日

2023年4月3日晚上，中央黨校（國家行政學(xué)院）文史教研部主辦的“歷史與真理”——人文博雅高端講座青年學(xué)者系列第一講，邀請到華東師范大學(xué)哲學(xué)系陳赟教授現(xiàn)場做了題為“以沃格林的視角看早期中國文明的生成與轉(zhuǎn)型”的學(xué)術(shù)講座，文史部全體教員以及部分研究生、在校學(xué)員共同參與了本次活動，現(xiàn)場討論氣氛熱烈，交流深入。中央黨校（國家行政學(xué)院）教育長兼文史部主任李文堂教授全程參加，并做回應(yīng)交流。文史部副主任張軍教授負(fù)責(zé)主持。

主講嘉賓：陳赟教授

主持人：張軍教授

講座回顧

講座伊始，陳赟老師簡要介紹了埃里克·沃格林的學(xué)術(shù)生涯，并重點介紹了“天下時代”這一沃格林所提出的歷史哲學(xué)觀念。在世界歷史視域中對早期中國文明的生成與轉(zhuǎn)型的理解，往往求助于雅斯貝爾斯的軸心時代理論，而沃格林的“天下時代”（The Ecumenic Age）在一定程度上可以視為“軸心時代”（The Axial Age）的替代性或升級版概念。軸心時代與天下時代兩種理論都強調(diào)相對于神話而言的精神突破；但對神話符號的突破，在軸心時代理論那里被交給了哲學(xué)，而在天下時代那里則是希臘的哲學(xué)、以色列的啟示等多元符號形式。對于沃格林來說，中國似乎并沒有發(fā)展出與哲學(xué)和啟示平行的符號形式。實際上，從先王六藝到圣人經(jīng)典的變化，正是天下時代中國的符號創(chuàng)建。對沃格林而言，天下時代的帝國征服摧毀了與宇宙論秩序捆綁在一起的具體社會，宇宙論風(fēng)格的真理在天下時代不得不以轉(zhuǎn)向由智性意識敞開的生存論真理和由靈性意識開啟的生存論真理；但是，中國以仁性意識敞開的“中道”生存論真理并未得到清晰化處理。借助于沃格林的闡發(fā)，可以更好地理解從三代以上到三代以下的秩序轉(zhuǎn)變，即通常所謂的周秦之變，這一轉(zhuǎn)變關(guān)涉著早期中國文明的生成、奠基與轉(zhuǎn)型等重大問題。講座共分為四個部分：

 一、 “三代以上”作為宇宙論王國秩序中的“中國”

講座現(xiàn)場

對于“三代以上”的中國，陳赟認(rèn)為“中國”的內(nèi)涵既不能脫離“天地之中”“地中”或“土中”的意識來理解，也不能脫離“帝王所都曰中”的帝王，可以說三代以上的中國就是這兩種內(nèi)涵的結(jié)合，它構(gòu)筑了沃格林意義上的宇宙論王國秩序。三代以上的秩序格局的特點，依照沃格林的說法是精神與權(quán)力尚未分化，用歐陽修的話來說就是“治出于一”，意味著治教渾淪、一體未分。秩序的擔(dān)綱者是同時擁有政治權(quán)力和精神權(quán)力的王者，或者說祭司。三代以上，王者具有神性，整個社會都會分享王者的神性。這種以民族為單位的集體性生存樣式，其最為典型的代表就是西周宗法。宇宙論王國秩序就與這樣一種生存方式關(guān)聯(lián)在一起，由于個人沒有從社會成員的歸屬身份中獨立，因而在其中生存的真理無法呈現(xiàn)為個體靈魂的真理；因而宇宙論秩序中的神性并非對個體靈魂顯現(xiàn)，而是對集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起。統(tǒng)治秩序被內(nèi)嵌在宇宙秩序中，統(tǒng)治者因而被神圣化了。

二、 “治出于二”與三代以下的秩序轉(zhuǎn)換

從三代以上到三代以下的秩序轉(zhuǎn)型，即是中國天下時代的誕生。這一誕生的語境是社會失序，即三代禮樂的崩壞。陳赟認(rèn)為，在天下時代，“宇宙論秩序形式分解為權(quán)力和精神”，并最終導(dǎo)致了治教的分立。沃格林所刻畫的從宇宙論秩序到天下秩序的變遷，本質(zhì)上是從“治出于一”到“治出于二”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。《莊子·天下》以“道術(shù)將為天下裂”表達(dá)這一秩序轉(zhuǎn)型，其核心是神與明、圣與王的分化：在三代以上，巫君合一的統(tǒng)治者具有神明合一、圣王合一的結(jié)構(gòu)；在三代以下，王者與圣王分化，神與明的分化，其結(jié)果是作為人爵的王者不再可能擁有圣者的天爵，只是世俗的“明王”；而教化之統(tǒng)的圣者作為天爵也不再可能同時享有世俗的最高人爵。如果說“治出于一”意味著王者及其家族不僅獨占統(tǒng)治權(quán)力，而且壟斷教化，并具有來自上天的神圣性光環(huán)，那么，“治出于二”的結(jié)果則是，由于“統(tǒng)治的去神化”運動，王者被貶抑為“天子一爵”，成為政治社會中的世俗“人爵”。教統(tǒng)之圣人的出現(xiàn)本身就是對“治出于一”的秩序架構(gòu)的突破，他將德性從王者及其家族的壟斷中解放出來，打破了三代以上帝王對通天權(quán)的壟斷，使之面向一切個人。于是，每個人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從而使天成為每個人求索生存真理的根據(jù)。在孔子那里，當(dāng)仁成為統(tǒng)攝諸德的內(nèi)心之德時，德自身也經(jīng)歷了突破，它已經(jīng)變成了每個人性中所有而上達(dá)于天的品質(zhì)，這也正是每個人都可以不再經(jīng)由宇宙論王國秩序的中介而直接在其心性中通達(dá)上天的保證?？梢哉f，正是由于圣人及其所承載的生存真理的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致了由大寫之人及其經(jīng)驗符號化表達(dá)而構(gòu)建的文化宇宙，其在歷史中的綿延即構(gòu)成斯文之統(tǒng)。

三 、圣人、經(jīng)教共同體與超越性體驗的中國形態(tài)

按照沃格林，靈性意識所敞開的救贖真理承擔(dān)主體是先知，智性意識所敞開的人學(xué)真理，其承擔(dān)主體是哲人。那對于中國，沃格林的大致看法是圣賢承擔(dān)了人學(xué)真理。陳赟特別提出，儒家思想雖然發(fā)展出了具有超越性意義的天的觀念，但這一概念并非以對身體、社會和宇宙的否定為前提的，相反，一種在個人、社會、宇宙之間的張力性結(jié)構(gòu)主導(dǎo)了對天道的理解，個人沒有被化約為去身體化、去社會化、去宇宙化的純粹靈性主體或智性化主體，以這種智性或靈性對宇宙內(nèi)事物進(jìn)行分割和定義以達(dá)成秩序的方式并沒有得到鼓勵。借助于末世論與目的論的終極目的，西方思想剝奪了歷史自身的意義，由此歷史的意義被認(rèn)為并不能在歷史內(nèi)部得以解決。但是，對中國思想而言，歷史承載著跨世代的體道經(jīng)驗，這些體道經(jīng)驗在符號化表達(dá)后成為能化之“斯文”，后人的體道無以繞過“斯文”，而只能以參與“斯文”方式展開，“斯文”不但連接了人與道，而且溝通了作為生者的人和作為死者的鬼神，因而“斯文”本身就具有神圣性的意義，天道之生生通過歷史過程中“斯文”之延續(xù)而實現(xiàn)。歷史與天道、真理便不再是兩個互不相關(guān)者，而是相即相入的，天道、真理必然通過歷史而向人敞開自身，人也必須以參與歷史文化宇宙的方式參與天道。于是，我們看到，儒家思想中超越性意識的取向，不是拔離地面、朝向真空，而是轉(zhuǎn)向歷史中的文化宇宙，在世間以歷史過程中以參與文化宇宙的綿延而指向歷史為本的精神世界。

與此相應(yīng)，沃格林語境中的終極“神性根基”等價于中國的“天”這個符號。但在中國思想的語境中，天一而人言之者有三，此三即一的分殊性顯現(xiàn)：其一，在天之天，即天之本然，意味著天地尚未分的原初宇宙體驗。其二，由太一所分化的乾元之天，天地言其體，乾坤言其德，乾坤交合而后才有創(chuàng)生功能。其三，在人之天與在物之天，每一種具體生存者以其有性而各有其天，各以其性的方式敞開其在己之天，天的顯現(xiàn)對不同存在者而言由此而具有相對性和非同質(zhì)化的特征。由此可見，基督教文明更多地走向超越性人格，而中國文明則走向圓滿性人格。圓滿性人格呈現(xiàn)的生存真理，既不立足于智性意識，也不植根于靈性意識，而是仁性意識所開啟的中道真理。

四、中國作為“中國之道”

陳赟老師最后提出，沃格林的哲學(xué)以其人極和神極的居間張力和意識均衡，似乎暗藏著中道生存真理作為一種獨立于人學(xué)真理與救贖真理的另類可能性。而就中國文明的視野來看，自誠明的救贖真理與自明誠的人學(xué)真理，本質(zhì)上是同一種原初真理的殊顯。生存真理在本質(zhì)上只有一個，這就是居間性所展現(xiàn)的中道真理，只不過在具體的社會與文明中，中道而不得，天人常有偏勝，于是才有了人學(xué)真理與救贖真理的形態(tài)差異。不同于智性意識的靈魂與靈性意識的靈性，儒家思想將人的全體作為感受超越體驗的中樞，由此我們看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通過心——無論是作為意識還是精神，而是通過人整個的生命存在，來貫通超越性的天道——盡管這種超越性并沒有實體化了的超越者，而只是生存的根基。換言之，在沃格林發(fā)現(xiàn)的兩種生存真理中，一個共同的特點是身心分離，二者被對應(yīng)為自然與精神、自然與歷史、感性與理性等等多重對立。真理只是顯現(xiàn)在精神、歷史、理性的場域，而自然與感性等則是必須被放棄的“棄物”。而在中國，在人之天、在地之天、在天之天這三種根據(jù)必須保持平衡。這種平衡將作為根基的天道內(nèi)嵌在個人、社會、宇宙中，對應(yīng)“天地”之外的“宇宙”。以宇宙節(jié)律來調(diào)校個人與社會秩序，以社會秩序來連接個人生存與宇宙節(jié)律。身心的平衡以及交互滲透，使得生命整體本身作為與宇宙節(jié)律的相似物而被體驗。這就要求人不僅在他的心性秩序中“盡心”，而且在其身體秩序中“踐形”，無論是“盡心”，還是“踐形”，都將人的心與形的相涵相攝、相即相入作為核心，心性體驗中所獲得的“德”浸潤在身體之“文”中。因此，儒家生存論的中道真理并沒有滑向靈知主義的危險，但它的危險在于將來自根基一極的推動削弱或萎縮為世俗秩序的辯護(hù)，即馬克斯?韋伯所說儒家以身份倫理的執(zhí)著而廢黜了超越的根基。在這個意義上，我們必須意識到，任何一種生存真理都并不占有真理的全部領(lǐng)域，而是在其不同的情境下而有不同的意義。因而對于作為文化成員與文明共同體成員的個人而言，只有以超越共同體向著其他共同體及其真理開放的方式，才能提升共同體。立足于中道真理，保持開放，以這種方式才是現(xiàn)代多元文明共生時代的“執(zhí)中之道”。無論是哪種真理，都會聚到文化世界及其歷史中，作為精神性的補給滋養(yǎng)人類，這就要求一種根植于歷史性的超越意識。

評議階段

一、政教關(guān)系與文明衡定

評議嘉賓：唐文明教授

唐文明老師對陳赟的報告做出了補充。首先，他從兩個方面解釋了何以當(dāng)下要談沃格林。首先，盡管沃格林是一個西方的政治哲學(xué)家或者歷史哲學(xué)家。但是他照顧到全世界各大文明，具備比較文明學(xué)的視野。中國人在近代與西方文明相遇，《論語》開篇即言“學(xué)而時習(xí)之”，故而古今中西都是我們的學(xué)習(xí)對象。沃格林之所以重要，也正是因于這一文明比較的背景。其次，在中國的學(xué)術(shù)界，過去關(guān)于各大文明的開化程度或者它的關(guān)聯(lián)性、差異性的分析，最流行的是雅思貝爾斯的軸心時代說。雅斯貝爾斯把中國文明看作是一個高級文明，和希臘、以色列、印度相提并論的，是發(fā)生了軸心突破的文明。而不是那種原始的部落式的或者沒有發(fā)生突破的文明。在《秩序與歷史》的第四卷天下時代里面，沃格林就把中國看作是一個跟西方一樣的高級的文明。從天下時代即，Ecumenic Age這個詞就可以看出，這個詞匯與基督教有著深刻關(guān)聯(lián)，它指的是普世。但是沃格林抓住了這個詞，沃格林是懂漢語的，他說漢語的天下就是普世這個詞的對應(yīng)物。沃格林認(rèn)為人類的秩序離不開四大要素，第一個是神，第二個是宇宙，第三個是人，第四個是社會。社會秩序是被建構(gòu)起來的，或類比宇宙，或類比于人神關(guān)系，類比宇宙就是宇宙論秩序，類比人神關(guān)系就是心性論秩序。宇宙論秩序認(rèn)為神在宇宙之中，這樣的秩序不穩(wěn)定，一定會崩潰。所以沃格林認(rèn)為有了超越的神才有普遍的人類，這個文明才有普遍性。

唐文明向陳赟提出的第一問題是：就政教關(guān)系而言，羅馬是普世帝國加普世教會，中國則是通過“表彰六經(jīng)”而納教于政，那么，如何看待中西兩大文明在政教關(guān)系上的差異呢？唐文明還提出，陳赟認(rèn)為中國有經(jīng)有史，但是特別重視歷史。如果把六經(jīng)皆史看作基礎(chǔ)，會不會還會削弱史的地位，特別是有一個原史來講的話，仿佛經(jīng)的地位比不上原史的地位。陳赟也說經(jīng)高于史，但是好像經(jīng)的地位落在原史之下。另外，陳赟講中國是中道之國，中國無疑有它的獨特的平衡術(shù)。但是陳赟的解釋是不是對中國有點過于美化？中國有它的特點，但是中國也有中國自身的問題，西方可能有西方特點，說中國完全超越了西方，宛如五四前后我們覺得萬事不如人，存在一種對中國的妖魔化的過程，現(xiàn)在是不是也要防止過于美化。中國古代文明是不是也有一些巨大的問題。

陳赟老師其后對評議做出了回應(yīng)。首先，關(guān)于唐文明所提出的問題，涉及到了天下時代結(jié)束以后的政教關(guān)系。陳赟認(rèn)為，基督教跟羅馬帝國的結(jié)合采用了上帝之城和地上之城的居間架構(gòu)，這也是沃格林非?？隙ǖ募軜?gòu)。與此對比，中國可以有兩種架構(gòu)，保持健康的張力。一個是不離不雜的架構(gòu)，即你不是我、我不是你，保持一定的距離。另外就是相即相入的架構(gòu)。如張之洞所謂“表里”，如莊子所謂“內(nèi)外”。中國政教關(guān)系的主流就是所謂的內(nèi)圣外王、內(nèi)教外王，把政治世界變成一所大的學(xué)校，當(dāng)然這樣也會損失張力。政治社會要引入圣人、圣者和經(jīng)的符號，要引入“教”的符號，但是“教”也要通過政治的制度起作用。應(yīng)該說各有利弊。世界上沒有絕對完滿的制度，所有的系統(tǒng)都有它的問題，都有它的優(yōu)勝之處，但同時也有它的局限。不離不雜的好處，能夠保持各自的獨立性，而且各自有各自的擔(dān)當(dāng)主體；缺點就是說對于具體個人而言，他要受到兩重權(quán)力影響，教化權(quán)力和統(tǒng)治權(quán)力，他們都在俘獲人心，人就會受到兩種影響。有無形的教會，那是宗教所理想的狀態(tài)；但無形的教會往往非常難以實現(xiàn)。在中國，政教有所分工，圣王、經(jīng)和教化，往往整合于具體的、相同的人，但是壞處就在于教化的權(quán)力實際上沒有獨立的擔(dān)綱者，很容易就變成了“教”被“政”所僭越。從漢代以后，任何具體的政治社會都要引入孔子和經(jīng)典作為圣人的符號。任何一個具體社會，僅用現(xiàn)世的價值，不足以維持長久，不足以回應(yīng)人生在世的很多的問題，所以就需要圣人。那么關(guān)鍵在于如何擺放“圣人”，中國古人提出的是內(nèi)教外治，也就是相即相入。關(guān)于精神傳統(tǒng)的問題，陳赟認(rèn)為，經(jīng)史未分殊的時期，皆為古史。所謂六經(jīng)皆史，到了六經(jīng)皆教的時候，就已經(jīng)是孔子的時代了。至于中道治國是不是對中國太美化了，陳赟認(rèn)為中國的局限就是太依賴官僚制度來培養(yǎng)人，這對于培養(yǎng)中道的主體是非常困難的。古代中國，從西周開始，主要就是想要培養(yǎng)君子。馬克斯?韋伯講，中國是非專業(yè)社會，用通識型的人來執(zhí)政，不是具體專業(yè)的人，這是中國的特點，也是中國幾千年的實踐。好處是以政治行教化的能力很強，不至于偏激，但問題在于君子之教的長久途徑如何構(gòu)建，尤其在我們今天進(jìn)入世俗社會的狀況下。

二、個人體驗與現(xiàn)代圖景

評議嘉賓：何益鑫教授

何益鑫老師認(rèn)為，一種文明理論的提出，必然包含解釋和籌劃。解釋是對文明史作出新的理解，籌劃是在新的理解框架下展望文明發(fā)展的未來方向。陳赟老師這兩個面向上的論述，均有照顧。作為一個“升級版概念”，沃格林的“天下時代”，是接著雅斯貝斯的“軸心時代”而來的發(fā)展形態(tài)。在“軸心時代”的敘事話語中，文明突破后的精神符號歸結(jié)為哲學(xué)，沒有給與宗教以恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。而在“天下時代”的敘事話語中，精神突破之后的符號形式是多元的，典型的，除了“哲學(xué)”，還有“啟示”。在這一類型學(xué)的劃分之下，中國的文明形態(tài)被認(rèn)為是不徹底的。從某種意義上講，本文的目的正是為了糾正這一“誤解”，為中華文明形態(tài)正名，而其方式是建立一個更為基礎(chǔ)的元架構(gòu)。關(guān)于“突破”的基本圖景，其本質(zhì)是神話時代的宇宙秩序，分化為人與神的兩極形態(tài)。這種分化，對應(yīng)到中國文明，則是圣王合一的“治出于一”，與圣王分離的“治出于二”。陳赟老師認(rèn)為，兩極化發(fā)生之后，中國并沒有走肉體與精神兩分、從現(xiàn)實世界中退入精神純粹領(lǐng)域的道路，而是走了一條超越性與經(jīng)驗性合一的中道。之所以可以實現(xiàn)兩者的合一，其核心是“體道經(jīng)驗”和“斯文之統(tǒng)”的相互成就，在文化的生生不息的演進(jìn)中，獲得人間秩序的建立和個體生命的安頓。天道的超越性和人的經(jīng)驗性，在具體的人的經(jīng)驗和實踐中達(dá)到了一致。

何益鑫老師繼而提出，陳赟老師的講述有兩個特點。一是對早期文明史和文明突破的論述，把“原史”確立為三代以上的生存經(jīng)驗的原始符號；并把由“原史”，經(jīng)過經(jīng)、史、子的分化，再到經(jīng)教系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，認(rèn)定為“突破治出于一的關(guān)鍵”。在這樣一個統(tǒng)合的視域中，儒家成為主干性的因素。二是“元架構(gòu)”的提出?！疤臁庇腥匾夂?，“太一之天”、“乾元之天”、“性之天”，既解釋了文明形態(tài)，又融攝了其他文明形態(tài)，構(gòu)成了新的判教的基礎(chǔ)。其中，“太一之天”和“乾元之天”的區(qū)分尤為重要。哲學(xué)的、啟示的文化符號，被界定為“基于太一之天的生存真理”，而中華文明的形態(tài)則呈現(xiàn)為一種不與“人學(xué)真理”、“救贖真理”相對，而是作為“元真理”的“中道真理”。在此基礎(chǔ)上，何益鑫又提出了三個問題。第一點，陳赟對文明史的論述，主要是站在儒家的立場上展開的。這與文章對周秦之變的核心的認(rèn)識是相關(guān)的。那么，道家思想在此次歷史進(jìn)程中的地位和意義應(yīng)如何了解。第二點，文明史敘事與個體經(jīng)驗的敘事之間的關(guān)系。在關(guān)于“突破”的敘事中，給出的是從“集體性”到“個體性”，從宇宙秩序轉(zhuǎn)向個體的自由經(jīng)驗。就此而言，是否個人的經(jīng)驗也存在一個復(fù)雜的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。比如西周之“德”指向公共性的政治德行，但是否周公就沒有后世意義上的個體生命之安頓的德的體驗？第三點，從展望未來的角度看，將超越性納入到具體的文化生命或文明形態(tài)，如何回應(yīng)社群主義、歷史主義的批評，這樣一種文明形態(tài)多大程度上有回歸的可能，中道生存所要求的超越性的生存體驗如何實現(xiàn)。再直接一點說，在理性去中心化和科學(xué)提供主要的世界圖景的今日，超越性的維度或超越性的體驗如何還是可能的。

針對何益鑫提的問題，陳赟做出了回應(yīng)。首先，內(nèi)圣外王是道家提出來的，在孔子之前，道家是中國古史的大宗，但是孔子變史為經(jīng)以后，孔子又成了舊史之統(tǒng)。對古人來講黃老就是老，就是道家正統(tǒng)。莊子反而是三代以下出現(xiàn)的。而關(guān)于“德”在三代社會中作為集體的政治的德行則個體性的“德”是否存在，答案是肯定有。但是，這種“德”被集體主義的宗法所挾持。極少數(shù)的貴族可能那種靈光一閃的個人體驗。就好像沃格林所分析的埃及文獻(xiàn)，在那種宇宙論帝國秩序當(dāng)中也有個體的真理，但是不能蔚為大觀，不能成為主體，只能成為靈光乍現(xiàn)的東西。其實張灝先生也舉證了不少此類文獻(xiàn)，就是上古的那種宇宙論王國的秩序，也有少量的內(nèi)在意識的表達(dá)。至于今天中道怎么來實現(xiàn)，陳赟認(rèn)為，在理性去中心化、科學(xué)提供世界圖景的前提下，作為從事這些經(jīng)典的閱讀寫作解釋者、從事思想工作的人，這就是關(guān)鍵問題。硬性的問題其實包含兩個方面。第一，超越性一旦引入具體性，一旦跟歷史性相交的話，如何避免歷史主義和相對主義。實際上，相對主義恰恰就是歷史跟超越的對峙之后才產(chǎn)生的問題。如果兩者達(dá)到了平衡的話，那么就不會出現(xiàn)歷史主義和相對主義的問題。關(guān)于今天還怎么來講超越性的問題，陳赟認(rèn)為，實際上超越性就是人類的一種良性限制。愛因斯坦講這個世界最不可理解的就這個世界是可以理解的，大家處處都遇到這類限制，天命時時刻刻在流行，只不過大家觀察它的角度變了。陳赟認(rèn)為，圣賢發(fā)明的生存真理，其實并沒有遠(yuǎn)去，是人類自己遠(yuǎn)離他們。所以，線性的意識要被非線性的發(fā)展所取代，機械的生命原理要被生命的原理所取代。在這個意義上講共生，講生命原理，講非線性的發(fā)展，把中國文化作為未來的思想來闡發(fā)，這是中國這一代學(xué)人、下一代學(xué)人或者幾代學(xué)人共同面臨的問題。

三、秦漢帝制與中道之國的目的因

文史部世界史教研室主任劉飛副教授提問

劉飛副教授繼續(xù)向陳赟老師提問。首先，在精神突破、帝國征服和歷史的編撰的三元架構(gòu)中，怎么擺放中國的文明的發(fā)展和轉(zhuǎn)型還是很麻煩。從基督教的歷史來看，西方帝國秩序的建立可以契合天下時代。而中國古代如果講周秦之變的話，則帝國秩序的建立是秦在政治上完成大一統(tǒng)后實現(xiàn)的，而政治上的大一統(tǒng)最后和精神秩序、文化秩序的大一統(tǒng)的結(jié)合是到了漢武帝董仲舒時期。那么董仲舒恰恰用的是宇宙論的秩序來作為政治秩序的根基、價值的基礎(chǔ)，他用的也不是歷史，甚至用的不是經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。其次，宇宙論秩序和哲學(xué)的普遍秩序，他們重要的區(qū)別在于，宇宙論秩序是一個自然的物理的秩序，所以它是一個因果論的、機械論的；而哲學(xué)所揭示的普遍秩序在古希臘人那里它是一個目的論的秩序。亞里士多德明確批評自然哲學(xué)家，他們沒有引出目的，就無法解釋秩序與人的行為的選擇。那么對于中國，對中道、生存真理而言，有沒有具備目的論的秩序。另一個問題是德性的觀念的重要性。普遍秩序和現(xiàn)實秩序或精神與政治銜接點是“德”。天人合德、以德配天，人是通過“德”來和天道、普遍秩序、普遍原則結(jié)合的。在宇宙論秩序轉(zhuǎn)向精神突破的過程中，這個概念應(yīng)該怎么看。

陳赟老師對此回應(yīng)，在宇宙論秩序當(dāng)中，人是歸屬于集體社會的，所以人是歸屬于宇宙論秩序的。但是帝國政府摧毀了這樣一個具體社會，它是具體社會的墳?zāi)?，這樣一來人不能歸屬于社會了，它造成的結(jié)果就是人必須要在社會之外、在人的精神層面尋求一個解救，尋求一個解脫或者救贖，這是帝國政府導(dǎo)致的。另外就是帝國政府也建立一個普世的天下，這個普世的天下，實際上就連里面君主也會逃離，這跟精神層面上逃離社會和宇宙存在唱和。至于歷史編撰，在天下時代來講，它涉及到了歷史意識建制化的表達(dá)。當(dāng)然沃格林對中國的歷史編纂的理解太少。從黃帝那里開始有史，后面史官文化一直沒有斷絕。意識一旦發(fā)生，歷史成了人在其中追尋秩序的空間，那么他的歷史，當(dāng)初的那種文本叫空間的建設(shè)，就變得比較自然。

至于西方的帝國秩序，實際上這個天下時代的象征不是舊約，是新約。不是來自于摩西的律法秩序，而是來自于耶穌保留的恩典秩序，但是恩典秩序也成全律法了?？傮w上看，恩典秩序的核心就是我是人，在世而不屬于世，與律法秩序不一樣。非常有意思的是帝國的秩序建立好像是秦漢特別漢代以后，正統(tǒng)帝國，已經(jīng)不是沃格林所謂的天下時代了，因為沃格林講宇宙論王國時代、天下時代，后面是一個正統(tǒng)的帝國的時代，也就是精神和權(quán)力再度結(jié)合的一個時代。董仲舒的那個時代，是儒教作為國教，跟君王的皇帝權(quán)力的結(jié)合，已經(jīng)不再是天下時代了。董仲舒在理論上建立政府帝國秩序固然一套宇宙論，但已經(jīng)不再是三代以上的宇宙論了。比如說董仲舒講，“屈民而伸君，屈君而伸天”，天比王要高。能夠直接通天的是圣，而不是王。此時的宇宙論，已經(jīng)變成了心性秩序或者作為人的生存維度的問題，這是人的一個使命和責(zé)任，也是人成為人的一個要素。另外董仲舒它是經(jīng)學(xué)，他是公羊?qū)W派，他是一個經(jīng)學(xué)家，不是史學(xué)家。對于宇宙論的秩序跟哲學(xué)的普遍秩序，陳赟也做出了回應(yīng)。在中國的中道思想當(dāng)中，它的宇宙論是自然的，希臘也有自然的，但是基督教進(jìn)來以后就沒有自然了，因為所有的東西都是被造的，都是不自然的。一旦從無生有的話，所有東西都不自然，都不能自己決定?！疤斓刂?，今日是也”。天地從那里開始？從當(dāng)下開始。從哪里結(jié)束的？從當(dāng)下結(jié)束。因此作為天地之心的人，人的目的，就是人就這里設(shè)計一個復(fù)雜的東西，怎么來理解人的一個問題。無論是教統(tǒng)的還是治統(tǒng)，都是要強調(diào)德。商周之變是一個巨大的變遷。我也探討過這個問題，確實西周為整個秦漢到清的2000年的治理奠基，但是如果不經(jīng)過孔子的轉(zhuǎn)化的話，予之以德，予之以仁，那么天下一家的意義，以及我們今天講的人類命運共同體的意義，就不會呈現(xiàn)出來。法著于三王，道著于孔子。孔子它就不再屬于任何一個時代，任何一個王朝。周公所設(shè)定兵農(nóng)合一、井田、封建，宗法，以制度化的方式管理天下，經(jīng)過孔子的闡發(fā)，才具有了普世主義的普遍的意義。

講座總結(jié)

中央黨校（國家行政學(xué)院）教育長兼文史部主任李文堂教授回應(yīng)

李文堂教授最后作結(jié)束語時談了一些感想，大意如下：

講座系列設(shè)計的主題是“歷史與真理”，意味著我們討論的主體就是歷史與真理，或者說真理在歷史之中。而第一講就引入宇宙的真理和歷史的真理，這究竟是天意，還是美妙的設(shè)計？很有意思。陳赟教授把沃格林本身相對抽象的理論用來解釋中國文明的超越性和秩序問題，這是一個很好的思路。唐文明教授也在研究沃格林。大家都關(guān)注秩序問題，如果研究文明不研究秩序，那就是抓不住關(guān)鍵，沒有抓手，抓不住最根本的秩序建構(gòu)問題。沃格林關(guān)注歷史與秩序，他的確把歷史的問題突出了。大概2005年，我當(dāng)時在慕尼黑大學(xué)讀沃格林的書，感覺他的視野非常開闊?？傮w上看，沃格林所關(guān)注的秩序和歷史的問題，還是凸顯了歷史。對于歷史，他認(rèn)為就以色列的傳統(tǒng)和希臘的傳統(tǒng)而言，本質(zhì)上一個是啟示性的，一個是哲學(xué)性的。他真正地把一個所謂“存在的一躍”與歷史進(jìn)步之間的復(fù)雜關(guān)系刻畫出來了。注意，在沃格林看來，歷史的秩序是人的主體建構(gòu)的，或者說是一種內(nèi)在的秩序，而不是外在的宇宙論秩序。這里面就形成了一種沖突，這種沖突在古希臘，在柏拉圖之前已經(jīng)開始了。也就是自然與習(xí)俗的沖突問題。習(xí)俗是一種歷史的、文化秩序，自然則代表一種宇宙秩序。

在蘇格拉底之后，希臘哲人開始對宇宙秩序進(jìn)行更深刻的反思，追問宇宙的動力問題。蘇格拉底看來，這個動力不是機械因果鏈條中的第一因，而是有目的的，是德性。這種對立越來越強，柏拉圖發(fā)現(xiàn)德性里面有內(nèi)在的真理，就是理念。人是按照理念建構(gòu)一切秩序的。正義的秩序來自善的理念，這個理念構(gòu)成了超越的政治原則，以此來建構(gòu)城邦。什么是城邦？城邦的本質(zhì)是什么？這必須從內(nèi)在的真理、內(nèi)在的正義來看。這樣一種走向內(nèi)在超越的沖動，經(jīng)過一個理想化的蘇格拉底人物塑造，最終在耶穌身上，或者說在基督教身上，得到了更加神性化的體現(xiàn)。這樣就進(jìn)一步導(dǎo)致了一個問題：基督教把“自然”的秩序，或者說自然秩序的貶低了，自然失去了內(nèi)在性，變成了完全外在的、被造的。用中國的話講，物我兩分了，不純粹了。一直到康德那里，把整個主體的價值凸顯出來，形成了人類中心論?！白匀弧敝皇且粋€外在的質(zhì)料，只有人才有內(nèi)在的價值，“自然”沒有內(nèi)在意義。當(dāng)然后來康德開始協(xié)調(diào)自然與歷史的關(guān)系問題，我覺得康德是有自我反思的。但是從啟蒙運動高揚的“理性”，直到黑格爾，都堅持概念優(yōu)先原則，以概念理性駕馭社會，駕馭自然，最終導(dǎo)致了西方爆發(fā)了“理性的暴力”。法國大革命就想用這種理性來衡量一切，你不按“理性”來，我就用暴力讓你服從，我可以發(fā)動戰(zhàn)爭，如拿破侖戰(zhàn)爭。我之前一個會上講到，威爾遜式的理想主義，帶有宗教式的情結(jié)。到后來進(jìn)一步發(fā)展，如美國人自認(rèn)為掌握內(nèi)在的真理，他們就可以拿著自己定義的“正義原則”發(fā)動域外戰(zhàn)爭，原因就在于他對外在的秩序過度的貶低。

沃格林認(rèn)為中國的超越的秩序分化得不夠，還沒有從宇宙秩序中完全擺脫出來。而西方的“存在的一躍”，走向了神性化、理性化的建構(gòu)，形成了海德格爾講的Onto-theo-logie,越來越“形而上”，脫離自然的秩序、社會的秩序、人間的秩序。我贊成陳赟教授的觀點，即中國的歷史秩序從宇宙論秩序中分化不徹底，恰恰體現(xiàn)了“中道”原則。我覺得，中國講究“以德配天”，德作為內(nèi)在秩序，到王陽明那里就是內(nèi)在的天理，天理完全內(nèi)在化。王陽明用良心、用理性建構(gòu)世界，是一種唯心論秩序。用康德的話來說，一切都在理性面前審視，才有正當(dāng)與合法。但是中國人的“以德配天”，講的恰恰就是宇宙秩序不能完全用人類理性秩序來駕馭，否則會走向人類中心主義。所以我覺得，中國的“以德配天”，強調(diào)的是歷史秩序只能是自然秩序之中的一個秩序。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》強調(diào)人類歷史是一種自然史的“現(xiàn)實部分”，就像中國的山水畫所體現(xiàn)天人關(guān)系蘊含著人間秩序與宇宙秩序的和諧。上帝的秩序是人類內(nèi)在的超越原則，是人心中無限的善、無限的完滿，讓我們無限的向往，但這會反過來把我們?nèi)馍淼闹刃?、天地陰陽，我們《周易》里形成的天地秩序完全顛覆掉。王陽明的心學(xué)也是從《周易》里提煉出來的的心靈秩序，但宇宙秩序未必是和你的心靈秩序完全統(tǒng)一的，或有沖突。天道與人道只能和諧相處。

沃格林大概還是要在西方文明中心主義內(nèi)部尋找一種新的秩序。當(dāng)然他的晚年觀點和之前的觀點又有不同，有很大變化，可以說他還在不斷尋找對秩序的理解。我們對靈知主義，對現(xiàn)代性，對無限性和超越性，包括一種心靈的超越性和至上性，也都需要加以反思。對西方文明的秩序的理解方面，除了沃格林之外，還有很多政治學(xué)者、文明史家的研究，比如基辛格近年寫的《世界秩序》就很有代表性。在現(xiàn)代西方文明的秩序體系中，無論是理想主義還是現(xiàn)實主義的沖動，都可能與暴力相結(jié)合。過度的理想主義會以一種“理想”來苛求現(xiàn)實世界的變動性，這種理想主義甚至是獨斷的，而獨斷的暴力是非常危險的。