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論孔子性與天道思想的情境化面向

作者：董衛(wèi)國(guó)（西南政法大學(xué)國(guó)學(xué)經(jīng)典與人文教育中心、應(yīng)用倫理學(xué)研究中心）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第2期

摘????要：天道、性命等觀念代表了儒家對(duì)終極價(jià)值的追求。先秦儒家尤其是孔門之仁學(xué)，并不注重對(duì)天道、性命等觀念作客觀學(xué)理的論述，因其認(rèn)為天道、性命并非現(xiàn)成的和外在于人生命的客觀存在對(duì)象。他們更注重從具體的人生境遇中，通過(guò)人的情感現(xiàn)象來(lái)揭示天道、性命作為超越性價(jià)值的內(nèi)涵以及兩者貫通為一的真實(shí)意義?？鬃拥?/span>“成人”說(shuō)體現(xiàn)了他視人之生命作為“非現(xiàn)成性”存在的基本認(rèn)識(shí)；他又從忠恕來(lái)把握人的情感規(guī)律。此即孔子對(duì)人性的基本理解。人在具體的生活境遇之中，依忠恕情感規(guī)律過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖律?，從而體悟到道德法則的必然性和生命的超越性意義，正是孔子下學(xué)上達(dá)即天道性命之貫通的真實(shí)含義。因此，在理解孔子天道、性命思想時(shí)，不能忽略其情境化的面向。

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與很多宗教相比，儒學(xué)具有強(qiáng)烈的入世精神，儒學(xué)的主流傳統(tǒng)對(duì)世俗倫理價(jià)值給予高度肯定，幾乎沒(méi)有探討彼岸世界的興趣。然而儒學(xué)并不缺少對(duì)超越性價(jià)值的追求，相反，性命、天道等觀念都具有強(qiáng)烈的永恒性和超越性價(jià)值內(nèi)涵。宋代以來(lái)的理學(xué)，常重視從理氣關(guān)系或太極與萬(wàn)物之關(guān)系的角度來(lái)解釋天道、性命等觀念的義涵。朱子解釋《中庸》“天命之謂性”說(shuō)：“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”（《四書章句集注·中庸章句》）朱子還認(rèn)為，“合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”（《朱子語(yǔ)類》卷一）?，F(xiàn)代新儒家將此基本理路概括為“天道性命相貫通”，因受西方哲學(xué)本體論的影響，進(jìn)而稱之為“既內(nèi)在又超越”;他們認(rèn)為天道本體下貫而為人性，“本體同時(shí)即是真正的主體”。（參見(jiàn)牟宗三，第19頁(yè)）這些哲理性的詮釋澄清了天人關(guān)系的學(xué)理思路，極具哲學(xué)思辨的意味，但是先秦儒家性與天道思想的情境性面向也是不容忽略的。

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孔子之仁學(xué)并不注重對(duì)天道、性命等觀念作客觀學(xué)理的陳述，因?yàn)樘斓馈⑿悦⒎乾F(xiàn)成的、外在于人生命的客觀存在對(duì)象，而更注重從具體的人生境遇中，從人的情感現(xiàn)象中來(lái)領(lǐng)悟天道、性命的內(nèi)涵以及兩者貫通為一的真實(shí)意義。在孔子這里，天依然保存了人格神的位格，例如孔子說(shuō)“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），又說(shuō)“予所否者，天厭之!天厭之!”（《論語(yǔ)·雍也》）但是，孔子是從敬畏之情上去突顯天的神圣性，而不是從神靈啟示的方式突出天的神秘性?？鬃幼苑Q“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），此對(duì)“天命”的“知”并不是一種知識(shí)理論上的推理之知，更不同于宗教式的神啟之知。其對(duì)天命的知，恰是在具體的生命境遇中，因時(shí)時(shí)堅(jiān)持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖律疃c超越的天道達(dá)成一種精神上的默契?？梢哉f(shuō)，孔門仁學(xué)之超越性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)路徑是這樣的：從主體對(duì)道德使命的情感體驗(yàn)之中來(lái)理解天命的意義，所以這種“知”具有強(qiáng)烈的“情境”性。“情”即真實(shí)的道德情感，“境”即具體的人生境遇。若脫離了人生情境而抽象地理解天道、性命之理，則這些道理往往流變?yōu)榻┗闹R(shí)，失去其生命力和感召力，缺失了道德教化的力量。本文試圖從“人生情境”的視角來(lái)把握孔門仁學(xué)“天道性命之貫通”的哲理意涵，探求先秦儒學(xué)追求超越性價(jià)值的學(xué)理特色。當(dāng)然這并非是說(shuō)對(duì)天道、性命問(wèn)題的理論詮釋沒(méi)有必要，相反，若不講學(xué)理思辨，只談情感體驗(yàn)，對(duì)形上義理的理解容易流變?yōu)闊o(wú)任何公度性的主觀體驗(yàn)，其流弊顯而易見(jiàn)。其實(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)理探究應(yīng)以道德實(shí)踐和道德體驗(yàn)為根基，正是先秦儒學(xué)“尊德性而道問(wèn)學(xué)”（《禮記·中庸》）的文化傳統(tǒng)。

一?“成人”之道與孔子對(duì)人性的理解

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儒學(xué)的根本精神在實(shí)現(xiàn)生命教養(yǎng)，所以對(duì)人性的理解一開(kāi)始就成為核心問(wèn)題之一。孔子并沒(méi)有給人性下一個(gè)定義，也沒(méi)有直接對(duì)人性作出性質(zhì)的判斷。但這并不代表孔子沒(méi)有人性的觀念。對(duì)人之生命價(jià)值的安頓，是孔子仁學(xué)最為核心的關(guān)切?？鬃铀赋龅陌采砹⒚?，皆本于他對(duì)人的生命存在之獨(dú)特性的洞見(jiàn)，以及他對(duì)于人的情感規(guī)律的發(fā)現(xiàn)。這些都體現(xiàn)了孔子的人性觀。然而在孔子看來(lái)，人性并非某種學(xué)理假設(shè)，而是在人的生活情境中的真實(shí)呈現(xiàn)者。所以他并不對(duì)人性予以抽象概念式的思考，而多是在某種人生境遇之中，指點(diǎn)人之所以為人者的道理，揭示本真的生命方向和生活意義。

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先秦儒家有“成人”說(shuō)，由此可見(jiàn)出孔門仁學(xué)對(duì)人生命基本存在境遇的理解?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》載：“子路問(wèn)成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！边@里的“成人”當(dāng)然不是生理學(xué)或者社會(huì)學(xué)意義上的成年人，而是“完成的人”或“人格養(yǎng)成的人”。人的生命各具不同的天性稟賦，但是都必須經(jīng)過(guò)共通的人文教養(yǎng)，才能有人格的樹立，從而成為真正意義上的人。所謂“成人”說(shuō)本身即體現(xiàn)了孔子對(duì)人之生命基本存在境遇的理解。在孔子看來(lái)，人的生命與動(dòng)物不同，動(dòng)物的生命是一種定在，而人的生命則永遠(yuǎn)是一可能性的存在，或者說(shuō)人的生命是一種有待于去完成和實(shí)現(xiàn)的存在1。但是這種可能性并非是盲目的和虛無(wú)的，而是有其天然的規(guī)定性和方向性。人本此天賦的規(guī)定與方向，并且經(jīng)過(guò)人文教養(yǎng)的過(guò)程，從而無(wú)限趨近于“成人”的理想。

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應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在孔子的思想中，人的生命之內(nèi)在而真實(shí)的方向乃人之所以為人之理，此即是仁。徐復(fù)觀指出，在孔子這里，仁即是人性的真實(shí)內(nèi)容。（參見(jiàn)徐復(fù)觀，第57頁(yè)）不過(guò)在孔子看來(lái)，作為人性內(nèi)容的仁并非理論假設(shè)，也非抽象本質(zhì)，而是貫徹于人之情感生活之中的一種情感表現(xiàn)規(guī)律?！墩撜Z(yǔ)》中記載孔子論仁處很多，但是孔子從來(lái)沒(méi)有給仁下一個(gè)統(tǒng)一的定義，而是每每根據(jù)學(xué)生的資質(zhì)及其具體的人生境遇來(lái)引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)仁德、踐行仁德。這些引導(dǎo)似乎千途萬(wàn)轍，但這其中又是“一以貫之”的?！白釉唬骸畢⒑?吾道一以貫之?！釉唬骸?’子出。門人問(wèn)曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語(yǔ)·里仁》）曾子把孔子自言的“吾道一以貫之”詮釋為“忠恕”?？鬃幼约阂舱f(shuō)：“忠恕違道不遠(yuǎn)。”（《禮記·中庸》）此處的“道”，自然是仁道。忠恕之道，就是孔子所指點(diǎn)的最根本的仁道實(shí)踐方法?？梢?jiàn)，忠恕恰是孔子根據(jù)人的情感表現(xiàn)規(guī)律指點(diǎn)的“行仁之方”。

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古代注疏說(shuō)：“中心之謂忠”，所謂中心即內(nèi)心，意即保持內(nèi)心端正真誠(chéng)的道德情感；“如心之謂恕”，所謂如心即如同己心，意即像感受自己的內(nèi)心一樣來(lái)體量和感通他人之心。2如前人所說(shuō)，“忠是體，恕是用”（《朱子語(yǔ)類》卷二十一》）。忠恕是一體互通的，做到忠時(shí)，自然能夠表現(xiàn)為恕；沒(méi)有忠的工夫，恕亦難以維持?！洞蟠鞫Y記·小辨》載孔子言曰：“忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知徳?！瓋?nèi)思畢心曰知中，中以應(yīng)實(shí)曰知恕，內(nèi)恕外度曰知外，外內(nèi)參意曰知徳。”中，是內(nèi)的意思；“內(nèi)思畢心曰知中”，畢是窮盡的意思，句意是盡量保持自己內(nèi)心道德意識(shí)的真實(shí)；“知忠必知中”，意即明白了忠道，也就獲得了自己真實(shí)的內(nèi)心；“知中必知恕”，意即內(nèi)心回歸于的真實(shí)情感狀態(tài)則自然能恕，從而對(duì)外在的價(jià)值事實(shí)作出判斷和應(yīng)對(duì)。這是說(shuō)，當(dāng)人心消除偏私之心和固執(zhí)意見(jiàn)的遮蔽，回歸于自身的真實(shí)狀態(tài)，則自然能夠以一體同愛(ài)之情來(lái)感通萬(wàn)物。試舉生活中的常見(jiàn)情境為例，如人內(nèi)心平和，沒(méi)有情緒和私心干擾之時(shí)，則容易體量他人的感受和立場(chǎng)，情感也易于感通；相反，若人心被利欲和偏見(jiàn)所遮蔽，則很難對(duì)別人有情感上的感通，甚至很難聽(tīng)進(jìn)道理，此時(shí)人心就喪失了感通能力。所以，儒家認(rèn)為當(dāng)人心能忠時(shí)，則自然能恕，相反，“若無(wú)忠，便自做恕不出”（《朱子語(yǔ)類》卷四十五）。這是孔子對(duì)人的情感規(guī)律的一大發(fā)現(xiàn)?？鬃铀更c(diǎn)的仁道實(shí)踐方法，皆可以歸結(jié)到忠恕上來(lái)。

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仁以“愛(ài)”為基本內(nèi)涵。樊遲問(wèn)仁，孔子答曰“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》）;孟子從“惻隱之心”指點(diǎn)“仁之端”，皆是此意。不過(guò)此愛(ài)不可作狹義的理解，此愛(ài)即發(fā)乎人的本心的一體感通之情、一體同愛(ài)之心。易言之，不是所有的愛(ài)悅之情都可以歸于仁。真正的仁愛(ài)必須以誠(chéng)敬的內(nèi)心為基礎(chǔ)，必須包含道德意識(shí)的規(guī)范。所以孔子一方面說(shuō)“能近取譬”（《論語(yǔ)·雍也》），另一方面強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”（《論語(yǔ)·顏淵》），這兩者恰好可以代表忠恕之道的內(nèi)涵?！澳芙∑保祆渥椤捌?，喻也。近取諸身，以己之所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注》），即從自己切身的需要和感受來(lái)感通他人的需要和感受，這是恕道。所謂“克己復(fù)禮”，王船山指出，“此是復(fù)禮工夫，耳目口體聽(tīng)命于心，不任它見(jiàn)物而遷，隨感而流，則一身無(wú)痿痹不關(guān)心之病，而應(yīng)物者皆吾心不容已之機(jī)，故曰為仁由己”（《論語(yǔ)箋解》），即保持對(duì)自己視、聽(tīng)、言、動(dòng)等一切生命活動(dòng)的當(dāng)下自覺(jué)，這可以歸于忠的實(shí)踐工夫。忠為體，恕為用，“能近取譬”是從用上指點(diǎn)的實(shí)踐工夫，“克己復(fù)禮”是從體上指點(diǎn)的實(shí)踐工夫。從恕的工夫說(shuō)，應(yīng)該啟發(fā)學(xué)生敏銳的感通之情；從忠的工夫說(shuō)，應(yīng)該教導(dǎo)學(xué)生過(guò)誠(chéng)敬存心的生活。忠恕之道是孔子根據(jù)人的情感規(guī)律而指點(diǎn)的求仁“心法”，是最根本的仁道實(shí)踐工夫。在孔子這里沒(méi)有抽象的人性概念，但是并非沒(méi)有對(duì)人之所以為人的思考?？鬃诱J(rèn)為，人性即體現(xiàn)于人的情感生活中的某種共同性的傾向，“忠恕而仁”則是最普遍的情感規(guī)律。因此，我們說(shuō)孔子認(rèn)為人性體現(xiàn)于忠恕之情，亦無(wú)不可。

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一體通情之愛(ài)或“能恕”，是仁性直接的情感表現(xiàn)。此感通之情的敏銳，即仁性之大用流行。一體通情之愛(ài)并非抽象的感情，而是等次地落實(shí)于人倫關(guān)系中，表現(xiàn)于具體的人生情境中。其首先和著重表現(xiàn)于人的孝悌親親之情，所以儒家尤其重視孝悌之道。有子謂，“孝悌也者其為仁之本與”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）;《禮記·中庸》記載孔子之言，“仁者，人也。親親為大”?？鬃訉?duì)仁愛(ài)之理的說(shuō)明常通過(guò)境遇性的描述，在某種設(shè)定的情境中讓學(xué)生把握仁的內(nèi)涵?！霸孜覇?wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰：‘安?！矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！孜页?。子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?’”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）所謂“不安”，即是因?yàn)閱适?、背離了對(duì)父母的一體互通之情而來(lái)的負(fù)面情緒。人如果能對(duì)其不安有所自覺(jué)，從而尋個(gè)安處，則能回歸于此一體感通之情，亦即認(rèn)取自己的道德本心。相反，人若居父母之喪而錦衣玉食、處之安然，只能說(shuō)是麻木不仁，一體感通之情已不復(fù)存在，其道德本心亦為之遮蔽，所以孔子批評(píng)宰我“不仁”?？鬃佑盅浴白由辏缓竺庥诟改钢畱选?，乃是希望引導(dǎo)人回憶父母養(yǎng)育自己的人生情境來(lái)喚醒內(nèi)心的孝親之情，這正如后來(lái)孟子從“惻隱之情”指點(diǎn)“仁之端”?？鬃与m然未明確指明仁之端即是惻隱之情，但是他以“不仁”批評(píng)宰我對(duì)短三年之喪的麻木，因此我們可以認(rèn)為，以惻隱之通情為仁之發(fā)端，亦是孔子之意。孟子將“惻隱之心”稱為“本心”，“本心”即最真實(shí)無(wú)欺的道德情感。

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孔門儒學(xué)尤其重視通過(guò)禮樂(lè)這種情境性極強(qiáng)的文化形式來(lái)引導(dǎo)人自覺(jué)其本心，故有禮乃“因人之情而為之節(jié)文”（《禮記·坊記》）的說(shuō)法?！肮?jié)”即節(jié)制，“文”即“文飾”。禮，一方面要節(jié)制人的情感，將情感之中盲目沖動(dòng)的東西理性化；另一方面又要讓情感以“文化”的形式得到表達(dá)，從而升華人的情感。禮樂(lè)的功能就是在具體的人生情境之中，點(diǎn)醒生命的意義，賦予日常生活以文化意義。在所有的禮儀之中，喪祭之禮最為孔門后學(xué)所重視，因其為生死之際而設(shè)，指向彼岸世界，具有寄托終極關(guān)懷的意義。曾子說(shuō)：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）“自致”即“自盡其真情”，而喪禮之義，主要是通過(guò)禮文而引導(dǎo)、解釋哀痛之情，令人于此呈現(xiàn)本心，從而揭示孝親之義，安頓生死關(guān)懷。

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內(nèi)心誠(chéng)敬無(wú)欺的情感或能忠，乃是仁性能夠發(fā)用流行的根基?！爸宜《省辈⒎悄撤N外來(lái)的道德法則或要求，而是人最本真的情感狀態(tài)，是人的真性情。真性情即所謂“直”?？鬃犹貏e看重“直”的德行。例如，葉公以“其父攘羊而子證之”為直，孔子則不以為然；微生高“掠美市恩”，孔子也批評(píng)為不直（《四書章句集注·論語(yǔ)集注》）。不直，即是不真，指人不是按照本有的、真實(shí)的情感來(lái)行事；所以，“直”就是人順從于人心本真的道德情感或服從于人之所以為人者的要求，而不以外在的偏見(jiàn)、私欲干擾之。因此，孔子從“直”來(lái)指點(diǎn)性命之理，認(rèn)為一切人生情境之積極價(jià)值皆本于“直”?？鬃诱J(rèn)為：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語(yǔ)·雍也》）這句話是理解孔子人性論的又一重要話語(yǔ)。程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z(yǔ)集注》）劉寶楠注曰：“直者，誠(chéng)也。誠(chéng)者，內(nèi)不以自欺，外不以欺人?！吨杏埂诽斓刂篮?，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)。不貳，誠(chéng)也，即直也。天地以至誠(chéng)生物，故《系辭傳》言乾之大生，靜專動(dòng)直。專直，皆誠(chéng)也，不誠(chéng)則無(wú)物，故誠(chéng)為生物之本。人能存誠(chéng)，則行主忠信，而天且助順，人且助信，故能生也。若夫罔者，專務(wù)自欺欺人，所謂自作孽，不可活者，非上罰，必有天殃，其能免此，幸爾。”（《論語(yǔ)正義》卷七）劉寶楠之論與程朱之意相通而更加全面。程子所謂“生理”，即人稟受天道而來(lái)的本性。本性即天道之誠(chéng)。若人能以誠(chéng)直之心面對(duì)一切的人生境遇，則無(wú)論順境逆境，都能獲得正面積極的價(jià)值，否則真實(shí)價(jià)值將無(wú)法顯現(xiàn)，此即“不誠(chéng)無(wú)物”。因此，人生在世，應(yīng)該以直為基本的處事原則；人若能以直心面對(duì)一切人生境遇，則能于一切境遇之中不斷確證其積極正面的人生價(jià)值。邪曲之人完全憑習(xí)氣和欲望而沉淪于功利的追求之中，實(shí)際上放棄了積極主動(dòng)的價(jià)值選擇，其面對(duì)所有的人生境遇只能是一種“僥幸”心態(tài)；故而其生命雖存在（此即“罔之生也幸而免”中“生”字的含義），但是并無(wú)主體自身所自覺(jué)賦予的價(jià)值基礎(chǔ)，只是處于一種“幸”的狀態(tài)。

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人只有能把握住人之所以為人之本，并且能夠克服自然生命之情欲和偏見(jiàn)的束縛，無(wú)條件地服從內(nèi)心的道德情感之要求，才能于一切人生境遇皆能自覺(jué)賦予其積極的人生價(jià)值。不仁之人“不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)”（《論語(yǔ)·里仁》）。對(duì)于不仁之人，窘迫或安樂(lè)的人生境遇皆是充滿偶然性的“僥幸”，無(wú)法確證其積極價(jià)值。唯獨(dú)“仁者安仁”，“仁”是心之德，而非外在的生命境遇，所以能“君子不憂不懼”（《論語(yǔ)·顏淵》），“君子坦蕩蕩”（《論語(yǔ)·述而》），“樂(lè)天知命故不憂”（《周易·乾·文言》）。從“人之生也直，罔之生也幸而免”這句話，我們可以看出孔子討論人性的一個(gè)重要特點(diǎn)，即“性命相關(guān)論”。這里的“性”，即不斷把握并踐行的人之所以為人之理；這里的“命”，即外在的人生境遇。性，乃是人于其人生境遇中獲得積極生命價(jià)值的根據(jù)，是道德價(jià)值之源頭；命，乃是人不斷踐行、展現(xiàn)和驗(yàn)證此性的現(xiàn)實(shí)境遇。儒家強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)，就是人無(wú)論外在的生命境遇如何，都要盡力依從于內(nèi)心之道德原則行事。人最初必然需要一種“不患人之不己知”的安慰，但是及其成德，則能“顛沛必于是，造次必于是”（《論語(yǔ)·里仁》），面對(duì)任何的人生境遇都能安然順處，此即“仁者安仁”的境界。

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在這種直或者誠(chéng)的情感之中，“人之所以為人者”的真實(shí)內(nèi)涵得以不斷顯現(xiàn)。然而，人的情感雖真切，卻不穩(wěn)定，并非是一成不變的，會(huì)因人之習(xí)而相遠(yuǎn)。而要保持住這種直，人就必須有“克己復(fù)禮”的工夫。從根本上說(shuō)，這就是忠恕之道盡己、推己的工夫，否則，人就容易喪失掉這種人生本具的情感素質(zhì)。孔門重視禮的德性教養(yǎng)意義，很多禮儀規(guī)范的設(shè)置都是以啟發(fā)和維系人內(nèi)在的仁德之心為目的。如《禮記·檀弓》載“食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”，“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌”等，皆屬此例。這些禮儀規(guī)范從根本上來(lái)說(shuō)，乃是為了涵養(yǎng)人的道德情感，并將此道德情感通過(guò)一定的人文形式落實(shí)于具體的生活實(shí)踐。梁漱溟指出，“禮樂(lè)不是別的，而是直接作用于人的情感”，從而讓人過(guò)一種“富情感”的生活。（參見(jiàn)梁漱溟，第146頁(yè)）。忠恕之道正是強(qiáng)調(diào)由人內(nèi)心真實(shí)的道德情感推己及人，因此儒家非常重視對(duì)內(nèi)心道德情感之敏銳性的培養(yǎng)，而禮樂(lè)教化正是涵養(yǎng)和落實(shí)人道德情感的普遍文化形式。

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由上可知，孔子雖然沒(méi)有突出人性的概念，但并非沒(méi)有對(duì)人性的理解。恰恰相反，對(duì)人之所以為人者的關(guān)切貫穿于孔子思想的方方面面。然而，孔子并不抽象地理解人性，而是從人的情感生活的本真方向以及在道德實(shí)踐的過(guò)程中和具體的人生境遇中，來(lái)理解“人之所以為人”的意義?！叭酥詾槿苏摺?，當(dāng)然可以概括為仁道。但仁道并非外在于生命的抽象知識(shí)，從根本上說(shuō)，它是人的精神境界，故而可以還原為一種情感狀態(tài)——忠恕，并由此指點(diǎn)最為切實(shí)的人生修養(yǎng)工夫。

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孔子說(shuō)“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》），“我欲仁斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），“有能一日用力于仁矣乎，我未見(jiàn)力不足者”（《論語(yǔ)·里仁》）?？梢?jiàn)，仁道實(shí)乃人之最本己的可能。（參見(jiàn)李景林，2009年，第85頁(yè)）人能克服自然生命的限制，能夠無(wú)條件地服從此道德情感之感召，不為任何外在的功利所改變，并以之作為一種絕對(duì)的律令，此即一種必然性。此必然性并非邏輯上推出的必然性，而是內(nèi)心道德情感之不容已的必然性。從切近的情感推擴(kuò)出去，則其一體通情之心必感通于天地萬(wàn)物，此即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的“天下歸仁”的仁者境界。此無(wú)限的感通之情必覆蓋于整個(gè)價(jià)值世界，此亦可說(shuō)是一種普遍性。但此普遍性非抽象的普遍性，而是與天地萬(wàn)物為一體的境界可以為人所親證的普遍性3。這種人不斷把握到的不容已之道德情感，以及不斷體證到的無(wú)限的感通之情，落實(shí)為人之必然性、普遍性的行為準(zhǔn)則，這正是孔子與天相知的真實(shí)內(nèi)容4。

二?以義處命與孔子的處世態(tài)度

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孔子一方面并未完全消除天作為至上神的位格；另一方面，他又傾向于將天道理解為宇宙本體對(duì)人的內(nèi)在規(guī)范?？鬃邮窃谧约褐宜⌒腥实倪^(guò)程中，逐漸把握到天命之必然性和普遍性，從而內(nèi)心與此超越的天道產(chǎn)生一種感應(yīng)和默契。孔門仁學(xué)對(duì)天命、天道等觀念的理解，不是借助概念思辨，而是在具體的生活情境、人生境遇中，直接將天命、天道之超越性與神圣性的價(jià)值意義揭示出來(lái)。誠(chéng)然，這種道德實(shí)踐和道德境界蘊(yùn)含著一個(gè)哲理系統(tǒng)，我們通過(guò)經(jīng)典詮釋和理論演繹也可以形成儒學(xué)的理論面向，但是這套哲學(xué)理論與西方知識(shí)理論形態(tài)的哲學(xué)并不相同。儒家的形上學(xué)概念若脫離了情境化的道德生活，即容易變?yōu)榭照劧テ浣袒母腥玖Α?o:p>

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在后世的儒學(xué)思想中，天命與天道雖然常被視為同義詞，但是在《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)中，這兩者所傳達(dá)出來(lái)的含義是有所差別的。這兩者在《論語(yǔ)》中都出現(xiàn)過(guò)。天命一詞，表現(xiàn)孔子對(duì)天之宗教性含義的理解面向；天道一詞，則表現(xiàn)了孔子對(duì)天作為天地萬(wàn)物之本體等含義的理解面向。然而，無(wú)論哪個(gè)面向，孔子對(duì)天的理解都突出了情境性的一面。

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孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）皇侃曰：“天命，謂作善降百祥，作不善降百殃，從吉逆兇，是天之命，故君子畏之，不敢逆之也。”（《論語(yǔ)集解義疏》卷八）劉寶楠說(shuō)：“天命，兼德命、祿命言也。知己之命原于天，則修其德命，而仁義禮智之道無(wú)或失。安于祿命，而吉兇順逆必修身以俟之，妄為希冀者非，委心任運(yùn)者亦非也。且得位，則行義以達(dá)其道，不得位，亦必隱居以求其志。此方是天地生人，降厥德于我躬之意?！保ā墩撜Z(yǔ)正義》卷十九）劉寶楠的注解透辟中肯，清楚說(shuō)明了“命”的內(nèi)涵。“命”即“令”，甲骨文是同一字。（參見(jiàn)徐中舒，第604頁(yè)）命因此有兩個(gè)意義：（1）命令。上位者給下位者下達(dá)的命令、使命；從下位者來(lái)說(shuō)，命即使命、職責(zé)。（2）主宰性。命令所以能夠下達(dá)是因?yàn)樯衔徽叩闹髟仔裕粚?duì)下位者來(lái)說(shuō)，即是被主宰性。因此天命討論的是天與人之間的關(guān)系，它實(shí)際包含兩方面內(nèi)容，一方面是天對(duì)于人間生死福禍的主宰，此即劉寶楠所謂“祿命”;另一方面是天給人規(guī)定的職責(zé)和使命，此即劉寶楠所謂“德命”?！暗旅敝x，經(jīng)《中庸》轉(zhuǎn)出“天命之謂性”這層意思，實(shí)際相當(dāng)于思孟學(xué)派的人性觀念；“祿命”之義，即一般所理解的人生遭遇，通常說(shuō)“命運(yùn)”即是此意，亦即上文所言“義命相關(guān)”之“命”的含義。天會(huì)根據(jù)人完成道德使命（“德命”）的情況，來(lái)安排人的“祿命”。但這也并非是簡(jiǎn)單的獎(jiǎng)善懲惡，因?yàn)檫@里總有一種神秘性不容突破。儒家既非宿命論，也非唯意志論。儒家認(rèn)為人的生死福禍自有天主宰，但是“祿命”是不能完全被人知道的，不唯不知，而且人也不應(yīng)該過(guò)多關(guān)心。人所能做且應(yīng)做的是：無(wú)論遭逢何種人生際遇，人都無(wú)條件履行自己的道德使命。只有如此，人才能與天達(dá)成一種內(nèi)在的默契。

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孔子一方面確認(rèn)了發(fā)乎本性的道德情感真實(shí)無(wú)妄，具有充分的普遍性、必然性；另一方面在坎坷的人生遭遇之中，他更加清楚了自己的道德使命，并能夠以更為堅(jiān)定的信念和淡定的心態(tài)面對(duì)各種各樣的人生遭遇。例如孔子往往在危難的情景中提到天命?？鬃雍蛯W(xué)生在宋遭遇司馬桓魋的威脅，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何?”（《論語(yǔ)·述而》）孔子在匡地遇困，孔子說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”（《論語(yǔ)·子罕》）在九死一生的命運(yùn)遭遇中，孔子更加體驗(yàn)到傳承斯文以易道天下，是自己內(nèi)心無(wú)法割舍的道德情懷，同時(shí)也是上天賦予自己的使命。既然如此，孔子就坦然接受一切生命遭遇。所謂“知天命”，并非指人能夠知道上天對(duì)命運(yùn)的安排，而是指人在踐行仁道中達(dá)乎道德自由之境界，也即人能夠在具體的命運(yùn)遭遇中做到坦然面對(duì)，似乎與上天達(dá)成了內(nèi)在的默契。因?yàn)橐磺械纳庥鼋苑浅鲇谂既坏摹靶摇?，而是道德抉擇之后的天意安排，所以無(wú)論遭遇好壞優(yōu)劣，皆不能抹殺其正面價(jià)值，這也就是《周易·系辭上》所謂“樂(lè)天知命故不憂，安土敦乎仁故能愛(ài)”。“安土”，就是人于一切的人生境遇皆能坦然面對(duì)，即“仁者安仁”之義。

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命運(yùn)之得失對(duì)于人而言總是充滿了偶然性，人若僅僅以追求外在的利益為行事的準(zhǔn)則，便無(wú)法在生命中找到確定性的價(jià)值?？鬃訉?duì)命運(yùn)采取一種“以義處命”的態(tài)度。孟子講述過(guò)孔子在衛(wèi)時(shí)的情形：“彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛(wèi)卿可得也?！勇芬愿?。孔子曰：‘有命?！鬃舆M(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無(wú)義無(wú)命也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）“無(wú)義無(wú)命”之“命”，不是一般意義上的命運(yùn)，而是那種因道義抉擇被賦予了正面價(jià)值的命運(yùn)，亦即孟子所謂“正命”?？鬃有辛x，并非出于對(duì)外在他者的功利性計(jì)較，而是出于內(nèi)心的道德責(zé)任感，所以隱士對(duì)孔子有“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的評(píng)價(jià)，子路也說(shuō)“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》）。人在不同的生命境遇中，可以更加澄清道德情感，確認(rèn)德性信念；同時(shí)，對(duì)道義的堅(jiān)守可以賦予一切命運(yùn)遭遇以正面的價(jià)值，從而不讓生活處于一種“幸”的狀態(tài)，由此，人方可在變幻莫測(cè)的命運(yùn)之流中，由主體的道德抉擇而確立不變的生命價(jià)值。因此，孟子有“立命”之說(shuō)，所謂“壽夭不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）?！傲⒚保褪窃谧兓獪y(cè)的命運(yùn)之中能立穩(wěn)腳跟——能找到生命的價(jià)值安立之所。從此價(jià)值態(tài)度出發(fā)，一切的人生境遇皆可以獲得其積極的價(jià)值。在這個(gè)意義上說(shuō)，儒家是希望用仁義之道來(lái)創(chuàng)造生活，而不是以趨利避害的態(tài)度在生活中鉆營(yíng)。所謂“無(wú)義無(wú)命”，即人若離開(kāi)了道義的價(jià)值基礎(chǔ)，就完全陷入到命運(yùn)的不確定性中，這種生活只是一種“僥幸”，并無(wú)真正的生命價(jià)值。

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總之，孔子對(duì)天命的理解，既有義理性的一面，又有傳統(tǒng)宗教性的一面。然而，無(wú)論是由義理體貼而來(lái)的親切，還是由宗教意味帶出的敬畏，皆非抽象的理解。孔子是在具體的人生情境中，以義處命，由嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖律畈粩鄡艋瘋€(gè)人心靈；進(jìn)而在澄澈的道德心中，不斷確認(rèn)超越性的人生價(jià)值，不斷賦予各種人生遭遇以正面的人生價(jià)值，此即天命與人性之貫通的真實(shí)內(nèi)涵。

三?天道觀念與孔子的生命境界

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在《論語(yǔ)》中記載孔子對(duì)天道的討論比較少?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載：“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉!’”這句話雖然重在強(qiáng)調(diào)無(wú)言，但是從中可以看出，在孔子看來(lái)，世間萬(wàn)物皆為天所生，天的創(chuàng)生性意義正是通過(guò)四時(shí)、百物的生化而見(jiàn)。此道理在其他文獻(xiàn)中可以得到參證。魯哀公問(wèn)：“敢問(wèn)何能成身?”孔子回答道：“夫其行已不過(guò)乎物，謂之成身，不過(guò)乎（物），合天道也?！濒敯Ч謫?wèn)：“君子何貴乎天道也?”孔子答道：“貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而明之，是天道也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·大昏解》）這段話較為集中地表達(dá)了孔子對(duì)天道的理解，也說(shuō)明了天道與人的關(guān)系。所謂“成身”，即前文所言之成人。成人的成就是人能夠在自己的行事中體現(xiàn)天道。而天道并非外在于人生的客觀對(duì)象化存在，天道的意義就體現(xiàn)于“物則”。此處之“物”并非指客觀存在之物，而是指與主體相關(guān)的諸多人生情境——可以稱之價(jià)值事實(shí)。所謂“合天道”并非抽象地合，而是體現(xiàn)在主體對(duì)諸多價(jià)值事實(shí)之理則的明了和遵循中。天道的內(nèi)涵大概包括兩個(gè)方面：第一，天道是創(chuàng)生本體，天道以生成、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物為心，且無(wú)私而不居功；第二，天道之創(chuàng)生健動(dòng)不息5，且這種創(chuàng)生乃是即萬(wàn)物之生成而顯示其健動(dòng)不息的創(chuàng)造性。

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從孔子以及孔門弟子之道德境界和生命氣象上，正可看到他們法天道而行的精神。在此，天道表現(xiàn)為一種無(wú)私的、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的精神；天道落實(shí)于人，即無(wú)私的愛(ài)與通情。這種愛(ài)與感通之情體現(xiàn)于孔子生活的多個(gè)方面。如：“師冕見(jiàn)，及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也?！宰痈嬷唬骸吃谒?，某在斯。’師冕出。子張問(wèn)曰：‘與師言之道與?’子曰：‘然。固相師之道也。’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）圣人之心能夠與他人感通為一，自然體諒到他人之需要，故時(shí)時(shí)以利益他人為心。又如：“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）古之有喪者皆有喪服，孔子能夠以他人之心為心，故對(duì)他人喪親之痛苦有通情之理解。又如：“見(jiàn)齊衰者，雖狎，必變。見(jiàn)冕者與瞽者，雖褻，必以貌?！保ā墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）“子釣而不綱，弋不射宿?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這些章節(jié)都記載了孔子仁義之心的自然流露。宋儒比較孔子、顏?zhàn)雍兔献拥臍庀螅枋鲱H為生動(dòng)、深刻：“仲尼，元?dú)庖玻活佔(zhàn)?，春生也；孟子，并秋殺盡見(jiàn)。仲尼無(wú)所不包；顏于示‘不違如愚’之學(xué)于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時(shí)然而已?！保ā督间洝肪硎模┛鬃拥廊聜?，渾淪天然，隨感而應(yīng)，好似貫通四時(shí)的天地元?dú)猓活佔(zhàn)雍脤W(xué)，擇善固執(zhí)，最接近孔子，好似元?dú)庠诖禾祜@現(xiàn)為萬(wàn)物生長(zhǎng)；孟子身在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，世道衰微，異端蜂起，故不得不剛烈明辨，好似元?dú)庠谇锾祜@現(xiàn)為萬(wàn)物肅殺的氣象。圣賢雖有境界之差別，但是其以身體道的精神則是一致的。

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天道表現(xiàn)為一生生不息的創(chuàng)生本體。觀之《論語(yǔ)》，儒門之學(xué)特別重視自強(qiáng)不息、持之以恒的精神。孔子曾說(shuō)：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！品?”“‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩印！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“不恒其德，或承之羞”，系《周易》恒卦爻辭?！盎颉笔浅５囊馑肌Ｕ疾分饕疾啡说臅r(shí)命是吉還是兇。但是不能恒久地持守其德行的人，等待他們的時(shí)命常常都是羞辱。此章大概是孔子反思?xì)v史或時(shí)人之命運(yùn)而得出之感慨。孔子認(rèn)為，因?yàn)橛^之歷史或時(shí)人之命運(yùn)通常如此，所以不必占卜即已可知道其命運(yùn)。此與前文所論以直道而確證人之生命價(jià)值的義理相貫通?？梢哉f(shuō)，生生不息之德為天道之內(nèi)涵，亦是人性之規(guī)范。人只有以自強(qiáng)不息的實(shí)踐工夫，方可“窮理盡性以致于命”（《周易·說(shuō)卦》）。由此，孔子非常看重有恒之人。因?yàn)樵谟泻愕纳辰缰校”憩F(xiàn)了天道作為生生不已的創(chuàng)生真幾的意義?！墩撜Z(yǔ)·述而》載孔子語(yǔ)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！薄吧迫耍岵坏枚?jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”朱子注曰：“有恒者之與圣人，高下固懸絕矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注》）孔子一再勉勵(lì)學(xué)生勤學(xué)不倦，認(rèn)為人一時(shí)的發(fā)心、立志并不難，難的在于恒常持守?！白訌垎?wèn)政。子曰：‘居之無(wú)倦，行之以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“子路問(wèn)政。子曰：‘先之，勞之。’請(qǐng)益。曰：‘無(wú)倦。’”（《論語(yǔ)·子路》）以身作則、盡心盡力、不謀私利，此即為政者之行政操守，此外更無(wú)其他。人們明白此道理很容易，甚至一時(shí)踐行也不難，但重要的是能夠長(zhǎng)久地堅(jiān)守而不懈怠。自強(qiáng)不息、持之以恒是孔門之仁學(xué)的基本精神。初學(xué)者，需堅(jiān)持克己復(fù)禮、誠(chéng)敬自持的工夫而不懈怠，借用荀子之言即“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》）。積學(xué)日久，則道德理想漸漸能駕馭其自然生命，道德行為常常為其內(nèi)心不容已之情的自然流露，此即逐漸趨向于圣賢境界?？鬃硬桓易跃佑谑?、仁，但以“為之不厭，誨人不倦”（《論語(yǔ)·述而》）勉勵(lì)后學(xué)。因?yàn)槿适菬o(wú)限的，所以不能說(shuō)自己已經(jīng)做到了仁；然而，不厭不倦的自立、立人，本身就是仁德之展現(xiàn)。顏淵說(shuō)：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）此欲罷不能之情，即是不容已之心。所以孔子謂顏淵曰：“惜乎!吾見(jiàn)其進(jìn)也，未見(jiàn)其止也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）

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孔門所以稱其學(xué)問(wèn)為“為己”之學(xué)，乃是因?yàn)榇恕凹骸敝泻腥市宰鳛槌降膬r(jià)值本源。忠即盡己，乃指人要不斷克服自然生命的惰性，而讓此生命中的創(chuàng)造性本源承體起用。人在初學(xué)階段，因?yàn)樽匀簧栊缘氖`，道德理性未能全部展現(xiàn)，所以必須經(jīng)過(guò)一個(gè)克己復(fù)禮的過(guò)程，在此過(guò)程之中，即是以理性的道德意識(shí)來(lái)克服生理之習(xí)氣和欲望，以服從于普遍的道德規(guī)范。同時(shí)，人內(nèi)在的道德理性也不斷地在生命中展現(xiàn)，并表現(xiàn)為對(duì)人對(duì)物的一體感通之情和不容已的道德責(zé)任。忠恕之道強(qiáng)調(diào)克服自身之私欲偏見(jiàn)而以道德本心推己及人，及其無(wú)己可及實(shí)現(xiàn)所謂身心合一，則完全是道德理性之不容已的悲天憫人之情懷，亦即與天地萬(wàn)物感通為一。所以，程明道曾說(shuō)：“維天之命，於穆不已，不其忠乎?天地變化，草木蕃，不其恕乎?”（《河南程氏外書》卷七）此言雖有理學(xué)家之學(xué)理背景，但是其所展現(xiàn)之道德意境則與孔門契合。

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圣賢的生命境界是天道與性命通而為一的生動(dòng)呈現(xiàn)。境界必須靠人在具體的人生境遇中，以扎實(shí)的道德修養(yǎng)而獲得。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，境界論是一種形上學(xué)。但是其形而上的意義不是通過(guò)邏輯思辨與理論辨析來(lái)表達(dá)，而是通過(guò)圣賢活生生的生命境遇展現(xiàn)出來(lái)的。

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綜上所述，天道、性命等觀念代表了儒家對(duì)終極價(jià)值的追求。先秦儒家尤其是孔門之仁學(xué)，并不注重對(duì)天道、性命等觀念進(jìn)行客觀學(xué)理的論述，因其認(rèn)為天道、性命并非現(xiàn)成的和外在于人生命的客觀存在對(duì)象。他們更注重從具體的人生情境中，從人的情感現(xiàn)象中來(lái)揭示天道、性命作為超越性人生價(jià)值的內(nèi)涵，以及兩者貫通為一的真實(shí)意義。這一思路也反映了儒學(xué)不同于西方哲學(xué)的獨(dú)特學(xué)術(shù)形態(tài)與特點(diǎn)?，F(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，雖然儒學(xué)被納入哲學(xué)范式下予以研究，并且也取得了豐碩的成果，但是不能忘記傳統(tǒng)儒學(xué)并不完全等同于西方知識(shí)理論形態(tài)的哲學(xué)。儒學(xué)當(dāng)然有義理的層面，然而其義理并非完全由抽象思辨得出的，而是有真實(shí)的道德實(shí)踐和生命境界作為支撐?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)有義理的層面，然而不同于西方哲學(xué)；儒學(xué)有支撐信仰的層面，但又不同于西方之宗教。儒學(xué)作為“教化的哲學(xué)”（李景林，2006年，第1頁(yè)）具有獨(dú)特的學(xué)術(shù)性格和哲理洞見(jiàn)。儒學(xué)的義理層面我們可以稱為“道問(wèn)學(xué)”的層面，其實(shí)踐的、生活情境化的層面我們可以稱為“尊德性”的層面。在儒學(xué)這里，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”這兩個(gè)層面是一體互通、不可割裂的。今人要推進(jìn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，一方面要積極推動(dòng)儒學(xué)的學(xué)理詮釋，進(jìn)而與西方哲學(xué)溝通和融會(huì)；另一方面也不能忽視儒學(xué)生活情境化的層面，如此才能讓儒學(xué)回歸于民族文化教養(yǎng)的位置，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)文化建設(shè)。

注釋
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1用海德格爾的話說(shuō)，即“物是存在，而人則是去存在”（海德格爾，第42頁(yè)）。
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2“中心為忠，如心為恕”是朱子引用的漢唐古注（參見(jiàn)《四書章句集注·論語(yǔ)集注》）。
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3康德實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德律的普遍必然性，這與儒家所言忠恕之道相通。但是康德道德律之普遍必然性乃由邏輯理性推出，雖然具有理論上的嚴(yán)密性，但是此普遍必然性道德律的最終依據(jù)——意志自由——成為一種理論假設(shè)。故而其所謂道德律的普遍必然性無(wú)法為實(shí)踐主體所把握。（參見(jiàn)康德，第69—89頁(yè)）
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4如孔子說(shuō)，“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），“莫我知也夫，知我者其天乎!”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。
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5此類文獻(xiàn)比較豐富。例如，《論語(yǔ)·子罕》載:“子在川上曰:‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！庇秩?，《禮記·孔子閑居》中孔子提到天道的“三無(wú)私”——“以其不息，且遍與諸生而不為也。天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照。奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無(wú)私’”。
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參考文獻(xiàn)
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