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文明沖突，還是文明化合?——從錢(qián)穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路

作者：任鋒

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《世界宗教》2023年第1期

摘要：針對(duì)亨廷頓的文明沖突論和國(guó)家認(rèn)同論，能否提出基于中華文明的系統(tǒng)性、批判性思考在新時(shí)代愈發(fā)顯示出切要性。錢(qián)穆從宗教學(xué)切入中外文明比較，特別注重闡發(fā)與心教相為表里的禮教論，將其置于文明類(lèi)型說(shuō)的立國(guó)政教視野中加以鑒別，預(yù)示出亨廷頓命題的一個(gè)替代性思路。透過(guò)禮教論，錢(qián)穆極富創(chuàng)見(jiàn)地為甄辨中西宗教樹(shù)立了新的坐標(biāo)體系，即是否與人類(lèi)群體的人文大道合為一體。對(duì)應(yīng)文明形態(tài)的一體論與兩體論，禮教是前者典型，既能涵化外來(lái)宗教，同時(shí)形成了政教與政學(xué)的一體二維。中華文明以一統(tǒng)和合為立國(guó)形態(tài)，主張政教相互維制，推重禮治，不同于西方以多統(tǒng)斗爭(zhēng)為立國(guó)形態(tài)，主張政教分離而尚法治。無(wú)視這個(gè)文明異同，現(xiàn)代西方國(guó)家樹(shù)立文明霸權(quán)、非西方世界追求“西化”、進(jìn)而與西方?jīng)_突，這是西方普世主義推演出的三重悲劇性前景，亨廷頓命題仍未突破此困境。中國(guó)廣土眾民、綿延數(shù)千載的文明傳統(tǒng)，為我們開(kāi)示了超大規(guī)模群體聚合的實(shí)踐智慧，是禮教論優(yōu)越于沖突論的歷史張本。錢(qián)穆強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)該在立國(guó)政教、經(jīng)濟(jì)和政治體制上繼承并開(kāi)拓自己的文明道路，在東亞地區(qū)擔(dān)負(fù)起主導(dǎo)責(zé)任，引入進(jìn)取協(xié)和的文明化合機(jī)制，逐步為人類(lèi)大群提供促進(jìn)現(xiàn)世和平發(fā)展的公共品。對(duì)于人類(lèi)文化而言，愷撒的耶穌化、耶穌的釋迦化、釋迦的禮教化，是文明新生賴(lài)以實(shí)現(xiàn)的協(xié)調(diào)化合路徑。

亨廷頓在其學(xué)術(shù)生命晚期提出的文明沖突論和國(guó)家認(rèn)同論，對(duì)晚近三十年來(lái)的世界秩序變遷可謂影響深遠(yuǎn)。亨廷頓命題基于美國(guó)國(guó)家利益，一方面主張從普世主義的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)線撤出，以文明類(lèi)型的思維視野甄辨敵友，指示出西方歐美文明國(guó)家與伊斯蘭文明、儒教文明的潛在沖突，另一方面面向美國(guó)國(guó)內(nèi)強(qiáng)調(diào)夯實(shí)盎格魯—薩克遜民族的新教信仰傳統(tǒng)，克制文化多元主義對(duì)國(guó)家認(rèn)同的剝蝕，預(yù)防文明沖突內(nèi)轉(zhuǎn)化。在其逝世后美國(guó)政府的內(nèi)政外交中，人們紛紛指認(rèn)其中盤(pán)結(jié)了陰郁的亨廷頓幽靈[1]。亨廷頓命題是否會(huì)成為一個(gè)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，這個(gè)令人不安的可能性前景似乎越來(lái)越強(qiáng)。

隨著中國(guó)逐步復(fù)興，如何在世界秩序構(gòu)建中應(yīng)對(duì)以亨廷頓命題為代表的西方挑戰(zhàn)，需要我們深思熟慮。鑒于這一命題展現(xiàn)出以宗教信仰系統(tǒng)為其核心的文明論視野，我們的回應(yīng)不能僅限于國(guó)際政治和比較政治層面，而應(yīng)該發(fā)展出基于中華文明系統(tǒng)性、批判性的思考，能夠深探文明信仰體系的根底，涵括并貫通國(guó)家內(nèi)外格局[2]。在這方面，錢(qián)穆先生圍繞禮教文明的深厚學(xué)思具有真切而積極的相關(guān)性。除了史家這一眾所周知的形象，錢(qián)穆終生思考中外文明異同，且以通人通學(xué)自勉，宗教學(xué)面向在其學(xué)術(shù)思想體系中十分緊要，卻未得暢發(fā)?；趦纱问澜绱髴?zhàn)和冷戰(zhàn)的經(jīng)歷與洞察，他的禮教論與其文明類(lèi)型論—政教秩序觀凝為一體，為我們指示出亨廷頓命題的一個(gè)替代性思路，值得特別關(guān)注和發(fā)掘。

一、“為天地立心”與禮教：中國(guó)宗教正名的平天下旨?xì)w

錢(qián)穆先生漫長(zhǎng)學(xué)術(shù)生涯的最后一篇文章《中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》發(fā)表于1990年，將天人合一視為中國(guó)文化的最高宗旨，其中包含的會(huì)通融合精神對(duì)于人類(lèi)未來(lái)尋求和平出路極為珍貴[3]。這是錢(qián)穆留給世人的臨終遺教，在冷戰(zhàn)即將結(jié)束、亨廷頓三年后提出文明沖突論的時(shí)代潮流中，這份教誨尤其顯現(xiàn)出中西精神心智的不同。亨廷頓命題的文明論視野主要關(guān)注文明圈及其核心國(guó)家在現(xiàn)代國(guó)際視野中的政治、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)狀況，將中國(guó)歸為中華文明（或儒教文明），缺乏從宗教代表的文化和傳統(tǒng)維度對(duì)這一文明類(lèi)型的精深闡明。而這一點(diǎn)，正是錢(qián)穆論學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)。

錢(qián)穆并非嚴(yán)格意義上的宗教學(xué)者，正如并非現(xiàn)代學(xué)科分野中的史學(xué)家、政治學(xué)家或思想家[4]。然而，終身以中外文化比較為中心關(guān)懷，錢(qián)穆對(duì)于宗教的論述實(shí)則相當(dāng)豐富，只是并未以學(xué)術(shù)分科的嚴(yán)整形式加以系統(tǒng)呈現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為，以宗教為切入點(diǎn)進(jìn)行中西文化比較，代表了錢(qián)穆中年以后學(xué)術(shù)重心的一個(gè)轉(zhuǎn)向[5]。他在很多專(zhuān)著中對(duì)宗教問(wèn)題都有論述，包括《中國(guó)文化史導(dǎo)論》《文化學(xué)大義》《中國(guó)史學(xué)發(fā)微》《人生十論》等，較為集中的闡述見(jiàn)于《靈魂與心》，而關(guān)于宗教與現(xiàn)代文明體系的論述在晚年《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》《晚學(xué)盲言》中有充分展現(xiàn)。

我們先從其晚年論衡來(lái)把握其宗教觀?！冬F(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》成書(shū)于一九八零年代中期，是錢(qián)穆在一生治學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的系統(tǒng)性反思，其宗旨可歸納為“會(huì)通為體，分別為用”[6]。該書(shū)在接續(xù)弘揚(yáng)中國(guó)文明和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)引進(jìn)的西方學(xué)術(shù)分科體系加以調(diào)適和轉(zhuǎn)化，使其融通于中國(guó)的會(huì)通精神，實(shí)現(xiàn)“正德、利用、厚生”的大群公道。透過(guò)對(duì)于宗教、科學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)和音樂(lè)等十二個(gè)分科的分別論述，這本書(shū)發(fā)展出一個(gè)中外文明比較的體系性視野。

最值得關(guān)注的是，錢(qián)穆的現(xiàn)代學(xué)術(shù)論衡將《略論中國(guó)宗教》放在開(kāi)端首篇的位置，分兩節(jié)闡述。錢(qián)穆的論點(diǎn)也頗富具有啟示性的模棱意味（fruitful ambiguity）：一方面，對(duì)標(biāo)西方文化的宗教論，認(rèn)為中國(guó)的宗教主要為舶來(lái)品，且在自身文化體系中不占主要地位，傳來(lái)后若真能延續(xù)需要經(jīng)歷深入的本土化、中國(guó)化；另一方面，如果擴(kuò)展對(duì)于宗教的界定，中國(guó)文明也有自身的宗教體認(rèn)，與西方大為不同，中國(guó)宗教主要表現(xiàn)為心教、禮教、名教、人道教、情意教、大群教、周孔之教、淑世教等名相。

將宗教放在現(xiàn)代學(xué)術(shù)論衡的首要位置，這個(gè)做法的學(xué)術(shù)意義是凸顯宗教在人類(lèi)文明政治系統(tǒng)中的根基性，尤其是在處理中外文明比較時(shí)透視這個(gè)問(wèn)題的典型蘊(yùn)涵，即宗教相對(duì)于中國(guó)文明在表象上的外部性與實(shí)質(zhì)上的切要性[7]。錢(qián)穆在《略論中國(guó)宗教》的兩節(jié)中分別處理了這兩個(gè)方面。外部性是表象淺在的一面，即所謂西方宗教的信仰主體和對(duì)象分別為二，超越者較之中國(guó)的“天”為具體，中國(guó)信仰中主體與心、天和合為一，天在一己性命中，更重信仰者自身；西方是“信不求證”，宗教與科學(xué)可各自發(fā)展，中國(guó)“信必求證”，實(shí)證于修齊治平、歷史實(shí)踐傳統(tǒng)。錢(qián)穆認(rèn)為西方宗教的核心在靈魂，個(gè)體靈魂與外在超越者的直接聯(lián)系是宗教文明的根本，中國(guó)則重心，個(gè)體能盡心知性知天，此心與古今他人天地相通，必在大群及其傳統(tǒng)中顯證。如果宗教界定為西方式以靈魂為本位和樞紐的對(duì)于外在超越者的信仰，那么中國(guó)文明中的信仰體系并不如此安頓，也非以此為重，佛教、基督教、伊斯蘭教相對(duì)中國(guó)原有信仰基本上為外來(lái)傳入者。

但更為重要的是宗教問(wèn)題的切要性。當(dāng)錢(qián)穆說(shuō)中國(guó)無(wú)自創(chuàng)宗教、宗教外來(lái)且次要之時(shí)，他是就宗教的西方式界定來(lái)言；當(dāng)錢(qián)穆說(shuō)中國(guó)宗教就是心教、禮教、人道教、大群教時(shí)，他無(wú)疑是認(rèn)為對(duì)于宗教可以不限于西方樣式，而持有更為通達(dá)的理解。這個(gè)開(kāi)通視野為更好地理解人類(lèi)文明的精神信仰現(xiàn)象提供了替代性思路。他認(rèn)為中西精神信仰差異的根源在于古代中國(guó)重農(nóng)而西方重商貿(mào)，前者盡人事而順天，后者對(duì)于外界物資流動(dòng)的依賴(lài)性更大，“此乃西方宗教信仰崇奉外力所由起”[8]。如果深入宗教這種信仰體系的內(nèi)在，錢(qián)穆認(rèn)為中國(guó)的心教其實(shí)代表了世界各個(gè)宗教的共通性。“故若謂中國(guó)有教，其教當(dāng)謂之‘心教’。信者乃己之心，所信亦同此心。其實(shí)世界人類(lèi)其他各宗教亦可謂同是一心教”[9]。他指出，猶太人—?dú)W洲人的心在各自個(gè)體，本無(wú)心于斯世斯人，一手持《可蘭經(jīng)》、一手持刀是阿拉伯人之心，離家出世修煉是印度人的心，而中國(guó)人的心是修身、齊家、治國(guó)、平天下?！胺步瘫乇居谛模艘嘀袊?guó)古人所創(chuàng)之‘人文大道’，可以證之當(dāng)前世界全世界之人類(lèi)而信矣”[10]。

在錢(qián)穆看來(lái)，心是人類(lèi)宗教的一個(gè)共通的基本質(zhì)素，但人類(lèi)之所以出現(xiàn)宗教形態(tài)的差異，在于由心所衍生出的群己關(guān)系模式不同，西方宗教多主出世，連帶政教關(guān)系呈現(xiàn)分離。這具體表現(xiàn)在中國(guó)的心教與宗教之靈魂的不同，也在政教關(guān)系形態(tài)中呈現(xiàn)出基本差異。這方面，錢(qián)穆提出的大群教（道）、人道教在提醒我們，需注意中國(guó)心教的神圣維度與天地萬(wàn)物一體不二分，其根底在人類(lèi)結(jié)群形成的文明秩序特別注重尊尊和親親，心之所尊親才可為神圣。心教的立足點(diǎn)在人類(lèi)大群，而其所信仰崇奉者雖有神圣不可測(cè)處，也不脫離人類(lèi)大群的治平大道。由于重視己心與他人之心、古人之心、天地之心的相通，心教的經(jīng)世取向十分確實(shí)。

重視靈魂的宗教，往往強(qiáng)調(diào)的是信仰主體與信仰對(duì)象的緊密聯(lián)系，相對(duì)造成對(duì)于同類(lèi)伙伴、天地眾生的輕忽，重視個(gè)體贖罪而非大群經(jīng)世，這是政教分離的主因。錢(qián)穆為中國(guó)宗教正名，不是要樹(shù)立其獨(dú)特的例外性，而是試圖指示出人類(lèi)宗教的共通面向，然后及其歧異所生。

從心教這一根底，錢(qián)穆還提出文教、禮教、名教、孔教諸辭名。天地君親師是人類(lèi)世界萬(wàn)物一體中圍繞尊者分別設(shè)立的名，人們親之敬之，本原于心，正是由于這個(gè)萬(wàn)物一體的根本就在于個(gè)體可與人類(lèi)群體由心相通。用中國(guó)人魂魄的分別來(lái)說(shuō)，心就是魂氣，身屬于魄能，后者腐朽后，終與心匯合于氣的流散。周公、孔子能通于古今的心靈魂氣，只要我們能與其心、與其精神共鳴呼應(yīng)，相通相續(xù)，周、孔魂氣就永垂不散，這是中國(guó)人的主要信仰。他在《略論中國(guó)宗教》第一部分提出這些論說(shuō)，本是一篇獨(dú)立作品。后來(lái)又增加第二部分重點(diǎn)從禮教闡發(fā)這一義理。如果結(jié)合他晚年學(xué)術(shù)思想的收官之作《晚學(xué)盲言》，窺見(jiàn)其推崇禮治而針砭法治的立論，更能清晰地看到錢(qián)穆對(duì)于禮教的特別強(qiáng)調(diào)，其實(shí)蘊(yùn)涵了更為關(guān)鍵的意旨[11]。

錢(qián)穆批評(píng)近代中國(guó)人衡量中西宗教信仰的高下時(shí)以一神抑或多神為標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)多神，實(shí)際是中國(guó)心教的表現(xiàn)。凡心之所親所敬，尊以為神。知親為仁，知敬為智，教親教敬，行之真實(shí)不虛，就是禮。禮涵蓋人際的交往，也遍及天地可親敬者，這背后是天地萬(wàn)物一體的精神，這個(gè)體的根本在于心，實(shí)踐表現(xiàn)為禮?！巴ㄌ烊?，合內(nèi)外，皆此心，皆有神，皆有禮。則天地只是一篇大文章，故中國(guó)人之教亦稱(chēng)‘文教’，又稱(chēng)‘禮教’，則多神又何鄙夷之有”[12]。

為什么錢(qián)穆更傾向強(qiáng)調(diào)禮教的正名進(jìn)路，拈出禮教一名來(lái)概括中華文明的宗教精義?《略論中國(guó)宗教》的第二篇在前文提出的禮教基礎(chǔ)上，提出了更為充分的論證。這一篇開(kāi)頭拈出佛教?hào)|來(lái)中國(guó)化的問(wèn)題，作者以禮教為系統(tǒng)性和歷史性的論證脈絡(luò)來(lái)解釋佛教本土化的因緣。中國(guó)文化最重教育教化，這源于周公制禮作樂(lè)的政治實(shí)踐，后來(lái)又由孔子推廣于社會(huì)，形成儒家尊師重道的精神傳統(tǒng)。在周孔塑造的政教形態(tài)中，禮代表的尊尊親親、相互依存精神是其主干?！岸Y之流衍，有各種制度。一切限制與度數(shù)，皆為對(duì)方留地步，與掌握權(quán)力以把持其下之意義大不同”[13]。

錢(qián)穆透過(guò)禮教極富創(chuàng)見(jiàn)性地為甄辨中西宗教樹(shù)立了一個(gè)新的坐標(biāo)體系，即是否與人類(lèi)群體的人文大道合為一體。從“通天人，合內(nèi)外”的文明宗旨出發(fā)，中國(guó)宗教，既信內(nèi)，也信外，“教其修養(yǎng)所信于己身己心，而加以表現(xiàn)，加以發(fā)揚(yáng)，不啻教人各以釋迦、耶穌自任”[14]。錢(qián)穆對(duì)“禮者，體也”的古義加以新詮，人類(lèi)行為實(shí)踐隨外在環(huán)境而有變化，心又必合內(nèi)外而成體，需要在常道的一貫和變化多端之間不斷融通。中國(guó)的宗教和政治，就是禮教和禮治的和合。禮是人類(lèi)大群的人文大體，凡屬宗教都是禮。如果我們?cè)谌宋拇篌w中別創(chuàng)一禮，將其樹(shù)立為宗教，那么后者就成為文化中的另一體，勢(shì)成二體格局。

中國(guó)文化早在周孔時(shí)代，已經(jīng)形成禮教、禮治的體系精神。錢(qián)穆在1942年的《中國(guó)民族之宗教信仰》中對(duì)此有精彩發(fā)抉15。三代商周時(shí)期中國(guó)古代宗教，與政治平行合流，特重大群全體，諸神有秩序條理而與人事凝結(jié)?？鬃右匀蕪浹a(bǔ)古代禮教的缺陷，強(qiáng)調(diào)仁心靈覺(jué)溝通天人，構(gòu)成古代宗教的大革命。由此，禮象征大群生命的體段，仁代表大群生命的感性。中國(guó)文化的大統(tǒng)變?yōu)橐越袒逃秊槭祝未沃?，古典式宗教信仰又次之，而西方則是宗教與政治對(duì)峙，教育乃屈居二者之下[16]。

回到《略論中國(guó)宗教》，錢(qián)穆認(rèn)為，佛教?hào)|來(lái)，中國(guó)人成為僧侶，其實(shí)踐則把禮教、心教精神化入佛教中，如為家庭亡者超渡亡魂、發(fā)揮佛心佛法常存宇宙之義、主張以己為主而“即身成佛”“立地成佛”、大乘佛教流行、提出判教說(shuō)等。中國(guó)人能信佛教，也能信回教和耶教，同時(shí)和平相處。道家后來(lái)成為宗教，儒家則終不走狹義宗教一路。這是禮教心教的廣大融通特質(zhì)，以大群人道本心為公共信仰的根本，包容不同的神圣宗教，而使后者匯通入中國(guó)文明大體中。“中國(guó)之禮，皆大通合一，故中國(guó)宗教，亦同在此文化大體系中，而可不別成為一體”，“西方文化乃求合諸體以成體，而此諸體則皆各求發(fā)展，不易合成為一體。中國(guó)文化則從一體中演出此宗教、科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)之諸項(xiàng)，凡此諸項(xiàng)，皆不得各自完成為一體，此其異”[17]。

圍繞一體還是多體，我們不妨將這個(gè)區(qū)分稱(chēng)作宗教文明形態(tài)的一體論與兩體論，禮教是前者典型。在其中，有著宗教功能的禮教既能涵化外來(lái)宗教，同時(shí)將政教與政學(xué)融合為一體，使得中國(guó)的宗教體系呈現(xiàn)出政教與政學(xué)的二重性，道統(tǒng)涵括教化和教育（德行和學(xué)術(shù)），二重而一體，共成一個(gè)文明系統(tǒng)[18]。政教、政學(xué)合一，與政教分離、政學(xué)分離，構(gòu)成一個(gè)基本文明分野。

錢(qián)穆在《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》開(kāi)端圍繞中國(guó)宗教揭示此一文明系統(tǒng)的大義區(qū)分，不僅僅是在學(xué)術(shù)學(xué)科的意義上強(qiáng)調(diào)宗教價(jià)值。筆者曾分析這本書(shū)的論述結(jié)構(gòu)，指出錢(qián)穆其實(shí)是將這十二分科對(duì)應(yīng)中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的儒家四科之學(xué)（德行、言語(yǔ)、政事、文章），宗教、科學(xué)和哲學(xué)、心理學(xué)對(duì)應(yīng)著德行一科。這種對(duì)應(yīng)，如果按照嚴(yán)格的西學(xué)分科，很難理解。只有明了錢(qián)穆會(huì)通為體、以中化西的用意，才能看到其精微[19]?！堵哉撝袊?guó)宗教》在為中國(guó)宗教正名的過(guò)程中，對(duì)人類(lèi)文明系統(tǒng)進(jìn)行了融通式理解，從中確立心教禮教的正當(dāng)性。人類(lèi)大群人道的共通性情，是心教禮教的中心紐帶，為德行政事提供了精神信仰層面的前提，因而錢(qián)穆將中國(guó)宗教而非哲學(xué)或科學(xué)置于首篇。這是為天地立心，也是錢(qián)穆在現(xiàn)代西方?jīng)_擊下為國(guó)人立教而正名，其后連帶著在現(xiàn)代世界治國(guó)平天下的一體事業(yè)。

二、從立國(guó)政教視野反思文明錯(cuò)位和失位的三重悲劇性

錢(qián)穆在《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》中的宗教正名并非晚年初現(xiàn)，在其前期思索中已有伏線，并且這一思考與世界局勢(shì)變遷有著密切聯(lián)系。他在1950年《民主評(píng)論》上發(fā)表的《世界文化之新生》《孔子與世界文化新生》和1951年的《中國(guó)智識(shí)分子》已經(jīng)顯現(xiàn)出圍繞文化類(lèi)型思考宗教與文明體系發(fā)展的視野。當(dāng)然，這一時(shí)期錢(qián)穆已經(jīng)由史學(xué)過(guò)渡到文化學(xué)的探討，《中國(guó)文化史導(dǎo)論》和《文化學(xué)大義》是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的主要成果，而這些時(shí)評(píng)性質(zhì)的文章更能顯現(xiàn)出時(shí)代風(fēng)云變幻的影響。需要指出的是，錢(qián)穆使用“文化”一詞，與更為側(cè)重物質(zhì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的文明相區(qū)分，但在論述中，其文化的實(shí)質(zhì)涵義不僅僅限于精神學(xué)術(shù)層面，而是通于我們所謂的“文明”[20]。

人類(lèi)文化是指全部人生的物質(zhì)及其背后引生及支撐推動(dòng)這種物質(zhì)生活的觀念、信仰、理論以及欲望等“精神積業(yè)”[21]。它包括三個(gè)文化階層，即物質(zhì)經(jīng)濟(jì)、政治法律禮俗與宗教哲學(xué)文藝。人類(lèi)文化，主要類(lèi)型有歐西文化、回教文化、印度文化與中國(guó)文化。錢(qián)穆稱(chēng)之為“文化線”[22]。近代文化受西歐文化指導(dǎo)，經(jīng)過(guò)五百年發(fā)展，已經(jīng)經(jīng)過(guò)巔峰開(kāi)始下降，兩次世界大戰(zhàn)就是這一文化沒(méi)落的信號(hào)。錢(qián)穆撰寫(xiě)這些文章時(shí)，冷戰(zhàn)伊始，他指出美、蘇兩型對(duì)立，不是政治和意識(shí)形態(tài)如民主與極權(quán)、資本主義與共產(chǎn)主義的對(duì)峙，而是現(xiàn)代西歐文化內(nèi)部一條不可彌縫的裂痕，屬于這個(gè)文化的內(nèi)部斗爭(zhēng)[23]。這與亨廷頓區(qū)分七個(gè)文明的思路相同，同樣不限于意識(shí)形態(tài)的思維框架。不同的是，錢(qián)穆在二戰(zhàn)剛結(jié)束，就認(rèn)為人類(lèi)未來(lái)命運(yùn)不在于西方意識(shí)形態(tài)政治的斗爭(zhēng)勝負(fù)，美蘇只是同一文明的內(nèi)在爭(zhēng)斗，這一文明已經(jīng)瀕臨世界戰(zhàn)爭(zhēng)的絕境，需要有世界文化的新生另辟生路。中國(guó)、印度、伊斯蘭文化的出路，不能用民主/極權(quán)、資本主義/共產(chǎn)主義的老套來(lái)限制，需要從其各自的文化生命來(lái)開(kāi)拓。

錢(qián)穆在這些文章中對(duì)中國(guó)文化的討論，涉及宗教問(wèn)題，顯現(xiàn)出思考過(guò)渡期的不確定性?！妒澜缥幕律繁容^中西，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有熱烈深厚的宗教情緒，我們的文化傳統(tǒng)精神是歷史性而非宗教性的，由于缺乏強(qiáng)烈權(quán)力意志因此也缺乏征服世界與主宰一切的確切智識(shí)[24]?！犊?子與世界文化新生》稍進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)重視上述文化三階層中的核心或領(lǐng)導(dǎo)勢(shì)力，認(rèn)為世界文化如果有新生，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)世界性的哲學(xué)或宗教來(lái)做核心領(lǐng)導(dǎo)?；浇毯头鸾桃蟪轿镔|(zhì)經(jīng)濟(jì)和政治禮俗，連累自身在精神階層中不穩(wěn)定；回教容易陷落到政權(quán)階層，失去其超越的領(lǐng)導(dǎo)功能。比較起來(lái)，儒家孔子教義對(duì)于第一、二階層能夠正視，也要求它們必須接受超越的第三階層的精神領(lǐng)導(dǎo)。這個(gè)核心領(lǐng)導(dǎo)，是入世而非出世的，是超越同時(shí)也是包涵的，是客觀同時(shí)是屬于人類(lèi)自身的。錢(qián)穆認(rèn)為孔子教義對(duì)人性善惡有周全洞察，又能以仁愛(ài)作為人生的核心領(lǐng)導(dǎo)，來(lái)融合協(xié)調(diào)其他人性動(dòng)向。這是一種“超越性的文化真理”：“一切地、一切時(shí)、一切群中的一切個(gè)人，只要能反就己身、認(rèn)識(shí)自性，把來(lái)與歷史文化的客觀存在相印證，相對(duì)照，即可相悅而解，莫逆于心”[25]。

錢(qián)穆確認(rèn)，孔子教義中的精神，是地道十足的宗教精神，使得中國(guó)文化可以不需要?jiǎng)e的宗教，卻又可以容納其他宗教。稍后的《中國(guó)智識(shí)分子》也肯定先秦學(xué)術(shù)的希賢希圣之學(xué)，帶有濃厚的宗教性，“所謂宗教性者，指其認(rèn)定人生價(jià)值不屬于個(gè)人，而屬于全體大群。經(jīng)此認(rèn)定，而肯把自己個(gè)人沒(méi)入在大群中，為大群而完成其個(gè)人”[26]。上帝是超越外在的信仰，圣人則反身內(nèi)在，在人文生活中做一個(gè)平常人。儒家代表的宗教性，與西方宗教一樣，為呈現(xiàn)“多角性的尖銳放射”的群體社會(huì)提供公有共享的理想精神，而這個(gè)宗教性能夠包含人文社會(huì)，與大群全體融為一體。

比較起來(lái)，《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》從更為廣大開(kāi)通的層面為中國(guó)宗教進(jìn)行正名，不停留于宗教精神、宗教性的說(shuō)法，而是肯定了心教、禮教、大群教、人道教。而且，錢(qián)穆更為明確地提煉出宗教文明的一體與二體分別，指示出宗教與人文大體（第一、二個(gè)文化階層）之間的關(guān)系是文明系統(tǒng)的樞軸。錢(qián)穆對(duì)于禮教/心教二重面向的歸納更強(qiáng)調(diào)其間禮教的特質(zhì)，這個(gè)強(qiáng)調(diào)與一體論、兩體論的區(qū)分緊密聯(lián)系，相對(duì)于后人強(qiáng)調(diào)儒教的“內(nèi)在超越”性更有系統(tǒng)憲制的自覺(jué)，也有助于反省著眼于“心教”宗教性和紹周而后發(fā)之“孔教”的單一思維[27]。質(zhì)言之，錢(qián)穆提醒我們，認(rèn)知文明系統(tǒng)的關(guān)鍵在于從立國(guó)形態(tài)理解政教模式。這一點(diǎn)可謂錢(qián)穆晚年學(xué)思的一大要旨。

立國(guó)形態(tài)是指政治體在特定客觀環(huán)境中受其經(jīng)濟(jì)社會(huì)方式影響而形成的構(gòu)建和維系國(guó)家及更大規(guī)模共同體的進(jìn)路特質(zhì)，這個(gè)特質(zhì)表現(xiàn)在政治禮俗中，也表現(xiàn)在精神信仰與政治禮俗的互動(dòng)關(guān)系模式之中。這構(gòu)成了錢(qián)穆禮教觀、宗教觀的文明論視野和立國(guó)政教思路[28]。概言之，錢(qián)穆認(rèn)為，西方在立國(guó)形態(tài)上以分裂斗爭(zhēng)為主，政教分離模式是其特征，法治構(gòu)成政治體系的主干；中國(guó)的立國(guó)形態(tài)強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)和合，政教關(guān)系屬于內(nèi)部有辯證活力的合一模式（“兼體分用”），禮治是政治精髓[29]。雙方特點(diǎn)與兩體和一體的文明系統(tǒng)精神對(duì)應(yīng)一致。

先來(lái)看西方。錢(qián)穆認(rèn)為西方的政治社會(huì)在發(fā)源時(shí)期多從各自分開(kāi)的碎小局面確立，農(nóng)業(yè)社會(huì)如埃及、巴比倫所依存的河流水系較為單一，農(nóng)業(yè)系統(tǒng)局促脆弱，而希臘作為歐西文明源泉，重商貿(mào)航海更過(guò)于農(nóng)業(yè)，城邦政治難以團(tuán)聚成更大規(guī)模的國(guó)家共同體。羅馬依靠征戰(zhàn)立國(guó)，以羅馬城邦為基地建立了帝國(guó)統(tǒng)治，征服與支配的主從關(guān)系使得國(guó)家的同化凝結(jié)能力有限。后世歐洲的政治單元不外乎希臘城邦型和羅馬帝國(guó)型及二者的綜合，其特征是核心規(guī)模較小而難以大范圍的同化團(tuán)聚，斗爭(zhēng)精神貫徹其中。國(guó)與國(guó)紛爭(zhēng)歧異不已，國(guó)內(nèi)族群和階級(jí)斗爭(zhēng)不已。西方文明發(fā)展是多種國(guó)家形態(tài)的不斷流轉(zhuǎn)，文明中心也多點(diǎn)轉(zhuǎn)移，但這些國(guó)家多是善于開(kāi)創(chuàng)，鮮能長(zhǎng)久守成。

在政教模式上，基督教促成了政教分離的基本關(guān)系，上帝與愷撒畛域分離是基本精神。西方古代宗教猶太教、伊斯蘭教多生成于西亞北非地理?xiàng)l件單一的環(huán)境，多為這種自然條理對(duì)應(yīng)的一神教系統(tǒng)。個(gè)人注重靈魂得救，教義上對(duì)政治事務(wù)不積極，原罪說(shuō)和末日論難以為政治生活帶來(lái)生機(jī)希望。眾多國(guó)家認(rèn)同基督教，但是各自紛爭(zhēng)不已?；浇套陨碓谥惺兰o(jì)又愷撒化，形成等級(jí)嚴(yán)密、世俗利益濃厚的組織。宗教文明對(duì)于世俗和政治的影響極為深刻多面，宗教的世俗化是西方現(xiàn)代文明的核心機(jī)理。錢(qián)穆認(rèn)為個(gè)人主義有其宗教根源，屬于從靈返肉的轉(zhuǎn)化?！敖鞣街话阎泄艜r(shí)期向天國(guó)靈界的無(wú)限追求，轉(zhuǎn)一方向，而對(duì)著肉體的現(xiàn)實(shí)人生來(lái)尋索、來(lái)爭(zhēng)取。這是領(lǐng)導(dǎo)與支配近代世界文化的一個(gè)最獨(dú)特的面貌，一種最主要的精神”[30]。這個(gè)轉(zhuǎn)向，落實(shí)為科學(xué)精神、個(gè)人自由、民主政治、資本主義（企業(yè)精神），核心精神是“尊重個(gè)人權(quán)力意志的自由伸舒”。在這個(gè)延長(zhǎng)線上，極權(quán)政治只是把個(gè)人權(quán)力的自由伸舒，集中在一個(gè)人身上象征化，是西方政教的情緒化世俗版本。共產(chǎn)主義也是在這個(gè)脈絡(luò)中，依托無(wú)產(chǎn)階級(jí)寄寓國(guó)際主義情懷，體現(xiàn)出宗教精神的變相轉(zhuǎn)化。民主與極權(quán)、資本與共產(chǎn)的兩型對(duì)立，實(shí)際上都是受到來(lái)自基督教根源的無(wú)限向前的精神在驅(qū)遣。

中華文明的情形有所不同。中國(guó)文明從遠(yuǎn)古時(shí)期就逐漸發(fā)展出依存于縱橫復(fù)雜之水利系統(tǒng)的大規(guī)模農(nóng)業(yè)社會(huì)，善于協(xié)調(diào)融合，這是政治能力勝出的基本環(huán)境，因此不斷在東亞廣大的地面進(jìn)行擴(kuò)展。這種經(jīng)濟(jì)社會(huì)態(tài)勢(shì)塑造了中國(guó)人進(jìn)行超大規(guī)模政治體建構(gòu)的政治和文化精神。三代以來(lái)、秦漢以來(lái)，中國(guó)的國(guó)家形態(tài)已經(jīng)重視會(huì)通糅合，確立了強(qiáng)韌的文化和國(guó)家認(rèn)同，政制上的轉(zhuǎn)換如從封建到郡縣都是配合著立國(guó)形態(tài)的一統(tǒng)凝聚。立國(guó)形態(tài)的“可大可久”顯示出政教精神在空間和時(shí)間雙重維度上的優(yōu)良治理品質(zhì)。相比西方文明中立國(guó)中心的不斷變動(dòng)，中華文明形成了歷史傳統(tǒng)中超凡的貫通性和調(diào)適能力，能夠維系長(zhǎng)期的國(guó)家政教認(rèn)同。中國(guó)的大一統(tǒng)和天下秩序代表了這一立國(guó)政教的大群文明精神，即實(shí)現(xiàn)超大規(guī)模的政教整合、強(qiáng)調(diào)依據(jù)禮教求同存異、人文化成。

《國(guó)史大綱》“引論”曾概括：“西方之一型，于破碎中為分立，為并存，故常務(wù)于‘力’的斗爭(zhēng)，而競(jìng)為四圍之斗。東方之一型，于整塊中為團(tuán)聚，為相協(xié)，故常務(wù)于‘情’的融和，而專(zhuān)為中心之翕。一則務(wù)于國(guó)強(qiáng)為并包，一則務(wù)于謀安為綿延。故西方型文化之進(jìn)展，其特色在轉(zhuǎn)換，而東方型文化之進(jìn)展，其特色在擴(kuò)大。轉(zhuǎn)換者，如后浪之覆前浪，波瀾層疊，后一波涌架于前一波之上，而前一波即歸消失。西洋史之演進(jìn)，自埃及、巴比倫、波斯以逮希臘、羅馬，翻翻滾滾，其吞咽卷滅于洪濤駭浪、波瀾層疊之下者，已不知其幾國(guó)幾族矣。擴(kuò)大者，如大山聚，群峰奔湊，蜿蜒繚繞，此一帶山脈包裹于又一帶山脈之外，層層圍拱，層層簇聚，而諸峰映帶，共為一體。”[31]從中西歷史演變把握其文明系統(tǒng)的精神，錢(qián)穆逐漸抽繹出立國(guó)政教形態(tài)上的禮治與法治之區(qū)分，即分別以情與力為中心的類(lèi)型學(xué)闡釋。

《略論中國(guó)宗教》第二篇強(qiáng)調(diào)禮教，特別標(biāo)識(shí)出禮治與法治的不同精神。這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)是錢(qián)穆繼承晚期梁?jiǎn)⒊乃季w而來(lái)，將梁氏《先秦政治思想史》中提出的問(wèn)題加以系統(tǒng)闡發(fā)[32]。《政學(xué)私言》中數(shù)篇論述中國(guó)法治的文章，都是從法治系統(tǒng)來(lái)解讀中國(guó)政治傳統(tǒng)中禮法的憲章典制精神，仍能看到法治范疇的現(xiàn)代支配性[33]。到了錢(qián)穆晚年，《晚學(xué)盲言》《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》代表了對(duì)這一問(wèn)題的成熟思考，即中國(guó)政教傳統(tǒng)的禮治精神，相比西方的法治更有利于促成人類(lèi)大群的秩序建構(gòu)。當(dāng)然，在這個(gè)思考過(guò)程中，對(duì)于禮法秩序的現(xiàn)代闡釋也吸收了西方法治思維的有益因素。錢(qián)穆強(qiáng)調(diào)中國(guó)不是不講法，而是在禮法和道法的意義上來(lái)看待法?！暗浴Y法’，不言法禮，則法亦必統(tǒng)于禮”，錢(qián)穆特別指出這“乃從一體中生出法，非由法以摶成此一體”，“中國(guó)人又言‘道法’，則法必統(tǒng)于道。法則為一種力，其力在己之外。禮與道則為一種情，一種意，此情意則在人之心”[34]。

中國(guó)立國(guó)形態(tài)中，禮與教融合為人文大體，不像西方政教分離，超越者外在立法，依據(jù)宗教而于人文外別立一體。中國(guó)禮教文明中的法統(tǒng)于禮教，而西方社會(huì)中教堂與法庭兩轍并行，人的生命由兩個(gè)系統(tǒng)實(shí)施管轄。宗教重視靈魂事務(wù)，政治活動(dòng)偏于依托財(cái)富和軍事等力量進(jìn)行建構(gòu)。更為吊詭的是，二者在分離前提下又相互影響。錢(qián)穆剖析道，“西方教會(huì)組織實(shí)亦是一種法，一種力”，這是依據(jù)其愷撒化而言，人與人相爭(zhēng)好訟，立國(guó)形態(tài)亦難以凝聚整合，政與教之間相互同化而重法權(quán)之力?！爸袊?guó)不尚法，不尚力，故若中國(guó)無(wú)宗教。西方一切組織，一切系統(tǒng)，乃盡在外形上作分別。中國(guó)則在各己之內(nèi)心上摶成為一統(tǒng)。此為中西文化之最大相異處?！盵35]這個(gè)判斷極為緊要。中國(guó)在政治系統(tǒng)上的大一統(tǒng)、文治政府有自覺(jué)的教化功能，政治與教育教化的一體關(guān)系是文明樞軸，同時(shí)整體社會(huì)能夠包容外來(lái)和本土的宗教信仰，這個(gè)特質(zhì)是禮教、心教善于和合內(nèi)外天人、融通一體的文明成就。心教作為大群共通性極強(qiáng)的紐帶，并未走向政教分離、以法權(quán)為中心的形態(tài)建構(gòu)。西方的政教組織和系統(tǒng)，之所以相比起來(lái)顯得落入外形強(qiáng)調(diào)分別，注重權(quán)力意志與斗爭(zhēng)，體現(xiàn)了立國(guó)政教形態(tài)的文明特質(zhì)。

《靈魂與心》論禮，不僅包含教育，而且是立國(guó)政教（“兼舉政治宗教而一以貫之”），“凡使小我融入于大群，使現(xiàn)世融入于過(guò)去與未來(lái)，使人生融入于自然，凡此層層融入，俾人類(lèi)得以建造一現(xiàn)世界大群體之文化生命者，還以小我之一心之敏感靈覺(jué)操其機(jī)，而其事乃胥賴(lài)以禮樂(lè)。凡所以象征此文化生命之群體，而以昭示于小我，使有以激發(fā)其內(nèi)心之敏感靈覺(jué)者，皆禮也”[36]。建造現(xiàn)實(shí)世界人類(lèi)大群的文化生命，這是禮教的文明宗旨，其要義在于使個(gè)體融入更大范圍的社群、實(shí)踐傳統(tǒng)與天地中，同時(shí)又不泯滅自我。個(gè)人主義抑或集體主義等二元區(qū)分，并不能把握其間精義。《晚學(xué)盲言》對(duì)于禮的精神不斷挖掘，“中國(guó)人觀念，國(guó)之本在民，民之本在其生，而民生之本則在其有積世相傳道一風(fēng)同之共同標(biāo)準(zhǔn)，即所謂禮樂(lè)教化，即今人之所謂文化。而教化之本，則在德不在力。權(quán)仗力，不仗德。立國(guó)之本，在德不在權(quán)”[37]。這里其實(shí)是對(duì)照西方現(xiàn)代文明對(duì)于權(quán)力的強(qiáng)調(diào)，突出中華文明構(gòu)造政治體的不同進(jìn)路，即禮教。

在“禮與法”一章，錢(qián)穆概括：“禮即是此大群之生之體”，“仁即人生群居之情”[38]?？梢哉f(shuō)，錢(qián)穆從現(xiàn)代群學(xué)的視角勘定秩序凝聚的中心所在，否則依據(jù)物質(zhì)財(cái)富、權(quán)勢(shì)力量來(lái)形成群體，都是“有散無(wú)統(tǒng)”，或是“本于散以求統(tǒng)，則難大難久”[39]。他強(qiáng)調(diào)觀察中國(guó)政治體要看到禮教使得大群的生發(fā)性能涵蓋體制組織性，透過(guò)親親、尊尊、賢賢形成了非常有持久性和調(diào)適性的政教傳統(tǒng)，這一點(diǎn)應(yīng)該被現(xiàn)代國(guó)人充分領(lǐng)會(huì)[40]。

從“一體—政教合一—禮治”與“兩體—政教分離—法治”的中西文明比較視野出發(fā)，錢(qián)穆洞察到了現(xiàn)代西方支配下世界秩序走向的文明錯(cuò)位與失位?！敖裎鞣街Y本主義與共產(chǎn)主義，民主自由與極權(quán)獨(dú)裁，亦從人生外部之財(cái)力權(quán)力上生此分別，與人類(lèi)心性之共同大生命無(wú)關(guān)。故其所爭(zhēng)，亦惟在力不在道。有強(qiáng)弱，有勝負(fù)，而無(wú)是非本末可辨”[41]，“西方人不了解東方，也不了解自己，以為只要全世界各地都能接受他們的一套個(gè)人自由或階級(jí)斗爭(zhēng)，便可世界大同天下一家。而實(shí)際則仍是西方人自己更深的一套權(quán)力意志之無(wú)限伸展的內(nèi)心要求在后面操縱，這就造成了現(xiàn)代世界不少的悲劇”[42]。文明意義上的無(wú)知和自大是悲劇的根源之一。西方將其一元普世論強(qiáng)加于全世界，這是現(xiàn)代世界悲劇的第一重，即文明錯(cuò)位。

“今天的東方人不了解西方，同時(shí)也不了解自己，以為只要在外皮形式上便可學(xué)到西方的那一套個(gè)人自由或階級(jí)斗爭(zhēng)，而追上了西方，而不知其后果則只在自己內(nèi)部徒增紛擾，這又造成了現(xiàn)代世界不少的悲劇”[42]。東方人自己將學(xué)習(xí)西方作為出路，無(wú)視自己的文明傳統(tǒng)，輕視西化造成的文明內(nèi)部紊亂，這是第二重悲劇意義上的文明失位。

更復(fù)雜的是悲劇第三重，東方人接受了權(quán)力意志向外斗爭(zhēng)的現(xiàn)代西方精神，自己文化中與此相互沖突的部分卻不斷在潛意識(shí)中做出反抗，增強(qiáng)了對(duì)于西方的敵意，又以個(gè)人自由和階級(jí)斗爭(zhēng)作為外在偽裝。錢(qián)穆稱(chēng)這個(gè)歷程“更為現(xiàn)代世界造成了不少更深更重的悲劇”[43]。西方樹(shù)立文明霸權(quán)、非西方主動(dòng)“西化”“普世化”、西方與非西方之間勢(shì)必沖突，這是現(xiàn)代西方普世文明論推演出的悲劇性前景。相比亨廷頓在1990年代冷戰(zhàn)結(jié)束后針對(duì)歷史終結(jié)論、普世主義提出批評(píng)，錢(qián)穆在亨氏四十多年前的冷戰(zhàn)伊始之際就洞察到西方文明霸權(quán)對(duì)于世界歷史的多重悲劇蘊(yùn)涵，并且相應(yīng)展開(kāi)了對(duì)治思路的探索。

三、“齊一變至于魯，魯一變至于道”：文明新生的化合進(jìn)路

“擺在現(xiàn)代世界人類(lèi)面前的最要大問(wèn)題，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化調(diào)協(xié)與文化新生的工夫”[43]。這是錢(qián)穆在七十年前（1950年）的呼吁。經(jīng)歷了冷戰(zhàn)與后冷戰(zhàn)時(shí)期的時(shí)勢(shì)變遷，這一呼吁相對(duì)于亨廷頓命題的文明沖突論更顯示出積極有為的深思遠(yuǎn)慮。

《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》中的“略論中國(guó)科學(xué)”談到現(xiàn)代通學(xué)應(yīng)在文化學(xué)，“當(dāng)通各國(guó)之人文，會(huì)通和合，以求歸一，斯為文化學(xué)”。錢(qián)穆隨之引出孔子的比較文化學(xué)，即《論語(yǔ)》“壅也”篇的“齊一變，至于魯。魯一變，至于道”。他指出，“今試問(wèn)，當(dāng)今之世，孰為齊?孰為魯?又如何而始為道?此非當(dāng)前一最大見(jiàn)識(shí)最大學(xué)問(wèn)乎?”[44]當(dāng)孔子之時(shí)，齊國(guó)善于變革，權(quán)謀功利，厥為霸主，而魯國(guó)承先王遺澤，禮樂(lè)深厚，齊國(guó)應(yīng)學(xué)習(xí)魯國(guó)提升自己。這個(gè)轉(zhuǎn)化的終極，又不止于魯，而應(yīng)以人道仁義流行為蘄向。在類(lèi)似戰(zhàn)國(guó)的冷戰(zhàn)時(shí)期，美國(guó)、蘇聯(lián)兩個(gè)超級(jí)大國(guó)對(duì)抗，究竟誰(shuí)代表了更理想的文明方向?中國(guó)在其間又如何自處，走哪條道路?這是齊魯?shù)廊A程代表的世界秩序之問(wèn)。

錢(qián)穆對(duì)現(xiàn)代齊、魯、道問(wèn)題的解答，在傳統(tǒng)治國(guó)平天下的思維下，以大同太平為最高理想，從文明化合的進(jìn)路提出了判斷和選擇。常常有人指認(rèn)或指摘錢(qián)穆的民族主義情志太強(qiáng)，其實(shí)并沒(méi)有把握到他的大同或曰天下理念。在這個(gè)層面，他堅(jiān)持自己關(guān)于人類(lèi)大群人道的見(jiàn)解，認(rèn)為人性人情相通趨善，只有在天地萬(wàn)物一體的大群體生活中才能實(shí)現(xiàn)公共福祉。個(gè)體的修身、齊家、治國(guó)，最終應(yīng)該通向超越國(guó)際的性情大同、天下公義。禮教終極境界，實(shí)則又不止于人道?！熬寂笥?，忠信相處，乃國(guó)與天下治平和合一止境。逐步得其止，又可逐步再向前。則止處即其起步處。止乃無(wú)止，此乃一番抽象大理論，而中國(guó)人則謂之中庸之道，人人能知能行”，人文最終參贊天地化育[45]。

人類(lèi)文明史中的國(guó)家演變，多受地理環(huán)境、生活經(jīng)濟(jì)方式的約束，形成相對(duì)長(zhǎng)時(shí)期的積習(xí)，這是風(fēng)俗民情的一面。文明演化的更高階段，應(yīng)該是化俗為雅，反省并超越積習(xí)，回歸到共通的大群性情，這有賴(lài)文明國(guó)家的教化，即《中庸》所謂“修道之謂教”。各個(gè)文明有自知之明，同時(shí)深化反省，更應(yīng)彼此了解，相互學(xué)習(xí)。透過(guò)比較和學(xué)習(xí)，在和平的交流和競(jìng)爭(zhēng)中，文明新生才有機(jī)會(huì)透過(guò)化合而孕育。錢(qián)穆突顯禮教和心教的人道教和大群教特性，是要在天下大同的維度上確認(rèn)人類(lèi)共同體的性情共通根基，不僅僅是為中國(guó)立教立法，更著眼于天下秩序。禮教是大群共通之道，蘊(yùn)涵現(xiàn)世的普遍交往規(guī)則，同時(shí)可以包容特殊的外向超越型宗教。

錢(qián)穆運(yùn)用其文明論視野，對(duì)美國(guó)、蘇聯(lián)、中國(guó)的現(xiàn)代道路做出了研判。從中國(guó)追求西化的視野看，八十年代中期應(yīng)當(dāng)是“蘇一變至于美，美一變至于道”。這基于幾個(gè)理由：首先，美國(guó)提倡民主自由，比唯物斗爭(zhēng)，多少留有人文地位；其次，蘇聯(lián)共產(chǎn)主義更多體現(xiàn)出沙俄帝國(guó)主義的傳統(tǒng)精神，美國(guó)相比擴(kuò)張性不強(qiáng)；第三，美國(guó)立國(guó)信念，有移民熔化的精神，“此尤開(kāi)西方立國(guó)未有之先例”，有超越民族國(guó)家的傾向；最后，美國(guó)務(wù)強(qiáng)以保其富，蘇聯(lián)務(wù)強(qiáng)以求富，也顯示不同的立國(guó)精神。

然而，美國(guó)看似強(qiáng)大，其實(shí)已走向衰落。美國(guó)立國(guó)，實(shí)則體現(xiàn)出歐美文明的文明性質(zhì)。盎格魯—薩克遜民族的大傳統(tǒng)是其根源，美國(guó)與英國(guó)的關(guān)系有深厚民族情感為紐帶，“親英，遂亦連帶親及西歐”[46]。另外，在美猶太人與以色列心心相連，與后者為親密盟友。七八十年代的紛爭(zhēng)和事變，并非簡(jiǎn)單的意識(shí)形態(tài)政治斗爭(zhēng)，而是有民族傳統(tǒng)在后鼓舞，現(xiàn)代化的過(guò)程是民族傳統(tǒng)、文明系統(tǒng)之間的斗爭(zhēng)。美國(guó)在其間的命運(yùn)，不能離開(kāi)文明系統(tǒng)的長(zhǎng)期規(guī)律。如錢(qián)穆批評(píng)西方善于開(kāi)創(chuàng)、難以守成，美國(guó)也難逃此運(yùn)?！堵哉撝袊?guó)史學(xué)》認(rèn)為其一躍為世界元首，積極干預(yù)世界事務(wù)，“富益求富，強(qiáng)益求強(qiáng)。進(jìn)取愈進(jìn)取，如駿馬千里，乃不知稅駕之所在”。[47]美國(guó)立國(guó)有融合諸多民族之意，但白人、猶太人和黑人不相融洽，也不能如漢、唐華化會(huì)通，多人雜處，各有所求，各有所爭(zhēng)，“若在靜定中而不勝其動(dòng)亂性”，即使富強(qiáng)，也難得安定[48]。美國(guó)人沒(méi)有中國(guó)的天下觀，只知（甚或不知）有聯(lián)合國(guó)，不知有天下，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)世界，缺乏明確定向。假如沒(méi)有基督教信仰的維持，只依仗科學(xué)和民主，國(guó)內(nèi)更不能實(shí)現(xiàn)安定團(tuán)結(jié)[49]。

在分析二戰(zhàn)末期東亞格局時(shí)，錢(qián)穆認(rèn)為美國(guó)不惜大力引進(jìn)蘇俄，使其重返東方，重劃勢(shì)力范圍，這不能用民主/極權(quán)、資本主義/共產(chǎn)主義來(lái)分析，而是民族血統(tǒng)、文明形態(tài)的邏輯使然[50]。資本主義和帝國(guó)主義，背后都是基督教精神世俗化后權(quán)力意志伸張、爭(zhēng)奪權(quán)力與財(cái)富的表現(xiàn)。西方文化傳統(tǒng)的文明困境在于“希臘商業(yè)，羅馬軍功，帝國(guó)主義與資本主義相依為命，無(wú)可缺一，無(wú)可轉(zhuǎn)變，而加以死后靈魂升天之共同信仰為之調(diào)劑”，形態(tài)固化，難有突破[49]。近代西方文化殺氣多于生機(jī)，資本主義和帝國(guó)主義征伐掠奪不已，“又言人生原始罪惡，世界必具末日，則可怒亦可傷。乃以天堂極樂(lè)補(bǔ)償其缺憾”[51]。政教分離下的宗教對(duì)此無(wú)法解決，反成文過(guò)飾非。錢(qián)穆同意羅素對(duì)于美、蘇、中都是大陸農(nóng)業(yè)國(guó)而有發(fā)展前途的遠(yuǎn)見(jiàn)，但認(rèn)為美國(guó)和蘇聯(lián)終究不能擺脫西方文明“內(nèi)不足而一心外向”的文明積習(xí)，也不能擺脫海洋立國(guó)的精神傳統(tǒng)，因循羅馬帝國(guó)模式，使得世界大戰(zhàn)如人類(lèi)夢(mèng)魘一般揮之不去，世界文化前途形成一大停頓[52]。

亨廷頓提出文明沖突論和國(guó)家認(rèn)同論的命題，對(duì)內(nèi)強(qiáng)化其新教信仰與主體民族認(rèn)同，依然是在這個(gè)文明困境中打轉(zhuǎn)。更重要的是，這樣不會(huì)帶來(lái)國(guó)內(nèi)安定，個(gè)人主義滋甚而家庭社群衰敗，種族、階層和社群沖突不斷加劇，資本主義和帝國(guó)主義對(duì)外形成了長(zhǎng)期的體系依賴(lài)性。這方面，亨氏關(guān)于美國(guó)改弦易轍的國(guó)際退縮戰(zhàn)略，只會(huì)使得國(guó)內(nèi)境況更形緊張和惡化。同時(shí)，亨氏對(duì)于文明潛在沖突的預(yù)判，有評(píng)論者指出不啻為多元文明時(shí)代的“馬基雅維利”，也是看到了西歐文明中現(xiàn)代化權(quán)力意志伸張的這一傳統(tǒng)，亨廷頓命題及其“避免原則”“共同調(diào)解原則”仍是在西方崇尚多統(tǒng)的分爭(zhēng)常態(tài)邏輯中徘徊[53]。

錢(qián)穆慨嘆，現(xiàn)代中國(guó)人力主西化，追求科學(xué)和民主，實(shí)際上并沒(méi)有看到更大的文明系統(tǒng)差異，最后只是同化于西方的愷撒主義，追求富強(qiáng)，爭(zhēng)權(quán)奪利。現(xiàn)代西方出于文明錯(cuò)位來(lái)馴服世界其他文明，非西方文明又在此馴化中深化其文明失位，最可悲的乃是依附國(guó)家斗爭(zhēng)、文明沖突的他者邏輯來(lái)規(guī)劃自己的道路。如果不能從文明化合的進(jìn)路反思現(xiàn)代道路，這不僅是中華文明的悲劇，也是世界文明的災(zāi)難。

現(xiàn)代國(guó)人應(yīng)該依據(jù)歷史傳統(tǒng)對(duì)自己的文明系統(tǒng)自覺(jué)體認(rèn)，由此來(lái)思忖現(xiàn)代發(fā)展道路。中國(guó)廣土眾民不斷凝聚、綿延千年的歷史傳統(tǒng)，已經(jīng)為我們開(kāi)示了不同于其他文明的優(yōu)秀智慧，即注重人類(lèi)大群會(huì)通和合，關(guān)切人道人倫與天人一體，透過(guò)一體而富于活力的政教模式實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)政治體的長(zhǎng)治久安。這是歷史實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)智慧，也指示了未來(lái)人類(lèi)文明的合理前景。

錢(qián)穆在抗戰(zhàn)結(jié)束之際撰寫(xiě)的《建國(guó)信望》中曾對(duì)此提出大體規(guī)劃[54]。他依托孫中山先生的三民主義，將其理解的文明系統(tǒng)精神灌注其間，在民族主義層面不僅強(qiáng)調(diào)國(guó)家的文化獨(dú)立，而且將此作為國(guó)外文化宣導(dǎo)的預(yù)備，中國(guó)應(yīng)作為促成未來(lái)東亞區(qū)域會(huì)通和合的主角，而王道大同是民族主義的最高理想，這與中國(guó)文化的平天下志向一致。當(dāng)然，這個(gè)遠(yuǎn)大目標(biāo)得需要在中國(guó)自立自強(qiáng)的基礎(chǔ)之上逐步實(shí)現(xiàn)，這是個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程?！爸袊?guó)欲負(fù)荷東亞之和平，必由其國(guó)內(nèi)獨(dú)特之文化發(fā)生力量，若稗販西方文明，依仗國(guó)外領(lǐng)導(dǎo)，則擔(dān)不起此重任”[55]。中國(guó)的現(xiàn)代道路，不可能尾隨依附任何外國(guó)。在文化教育宗教上，錢(qián)穆妥善處理了政教、政學(xué)的二重性，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)教化教育的根本地位，在此前提下安頓具體宗教，如肯定新佛教作為東亞共同信仰的重要性，并強(qiáng)調(diào)認(rèn)可宗教信仰的自由[56]。各個(gè)宗教對(duì)于個(gè)體心靈精神的安頓功莫大焉，而禮教更加擔(dān)負(fù)著提供立國(guó)公共秩序紐帶的大任，這是由我們文明傳統(tǒng)的實(shí)踐道路和憲制機(jī)理所設(shè)定的。

文明化合，在信仰和宗教層面尊重多元多樣，同時(shí)在政治經(jīng)濟(jì)與信仰宗教的整合機(jī)制上持守一體論。承認(rèn)中華文明的立國(guó)政教蘊(yùn)涵大群公義性與天下潛能，不是固化或擴(kuò)張國(guó)家利益，而是為世界秩序重建引入一個(gè)開(kāi)放、進(jìn)取、協(xié)和的化合機(jī)制。這一點(diǎn)較之亨廷頓命題的“共同性原則”更為開(kāi)通和積極[57]。與其忍受陰郁恐懼的相對(duì)孤立和潛在沖突，為什么不能朝向保障人類(lèi)共生的競(jìng)爭(zhēng)與合作去努力呢?各文明與其核心國(guó)家可以在這個(gè)層面展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，為人類(lèi)大群提供和平、會(huì)通的天下公共品，由實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)各自的優(yōu)劣得失。錢(qián)穆對(duì)于中華文明禮教作為世界秩序公共機(jī)制的潛力深具信心，因?yàn)槲迩陱V土眾民政治體的可大可久是其論證根據(jù)，這是禮教論前景優(yōu)越于沖突論前景的實(shí)踐張本。

中國(guó)的現(xiàn)代化從自身文明系統(tǒng)出發(fā)，在經(jīng)濟(jì)與政治層面也必然發(fā)展出適合自身傳統(tǒng)的新模式。錢(qián)穆的立國(guó)信望，在政治上是王道政治、全民政治，追求合乎政民一體精神的尚理和協(xié)、公忠不黨的民主政治，經(jīng)濟(jì)上是以新型農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的、工農(nóng)配合的安足主義，不走資本主義和帝國(guó)主義舊路。可以看出，錢(qián)穆對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)文明的展望，吸收了民主、科學(xué)和工業(yè)等西方現(xiàn)代文明因子，更注重與本土經(jīng)濟(jì)政治傳統(tǒng)和結(jié)構(gòu)的配合?！墩W(xué)私言》依托五權(quán)憲法勾勒出關(guān)于選舉和考試、法治、元首、地方自治、首都、國(guó)防的憲制架構(gòu)，尤其表彰道統(tǒng)更新對(duì)于憲制的根基價(jià)值，強(qiáng)調(diào)自由獨(dú)立之教育相當(dāng)于西方宗教的角色[58]。“抑更有進(jìn)者，在西方有宗教，在中國(guó)有儒禮…茍不尊奉耶、佛諸教，其道必返求之于本國(guó)之傳統(tǒng)而推闡儒禮，使教育精神與傳統(tǒng)文化相得而益彰，此在中國(guó)傳統(tǒng)政制本有此趨向，抑已有其確然可考之成績(jī)，而堪為今后新政制之所當(dāng)取法”[59]。這一點(diǎn)其實(shí)與《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》首重中國(guó)宗教遙相呼應(yīng)。他是從文明論三階層的大視野來(lái)規(guī)劃立國(guó)政教。這本身是中國(guó)文明不斷鞏固、不斷更新的傳統(tǒng)精神在現(xiàn)代世界秩序中的會(huì)通和合。漢唐明清的中國(guó)早就蘊(yùn)涵了小天下的規(guī)模和精神，現(xiàn)代世界秩序仍將進(jìn)一步見(jiàn)證中國(guó)吸收眾緣、會(huì)通新生的偉業(yè)。

如果把錢(qián)穆禮教論視為亨廷頓命題的替代性思路，那么這個(gè)思路的相對(duì)優(yōu)勢(shì)在哪里?從九十年代以來(lái)針對(duì)文明沖突論及其國(guó)家認(rèn)同論的回應(yīng)來(lái)看，大體有三個(gè)思路：首先是去政治化的政教二元說(shuō)，強(qiáng)調(diào)宗教與政治的區(qū)分，堅(jiān)持宗教信仰的美好情懷，批評(píng)政治的僭越和把持，對(duì)于中華文明也是推崇儒教理念的崇高而批判帝制儒家的專(zhuān)制自大；其次，是再政治化的政教重構(gòu)說(shuō)，如國(guó)教論、公民宗教論和文教論；第三，是輕政治化的天下秩序說(shuō)，應(yīng)對(duì)國(guó)際關(guān)系無(wú)政府狀態(tài)和民族國(guó)家困境，提倡從天下理念傳統(tǒng)來(lái)發(fā)掘資源[60]。能否準(zhǔn)確把握中華文明的立國(guó)政教精神，能否真正進(jìn)入歷史實(shí)踐的大傳統(tǒng)，能否提出現(xiàn)代立國(guó)的切實(shí)進(jìn)路，這是進(jìn)路論衡的判準(zhǔn)。錢(qián)穆禮教論從文明系統(tǒng)視野把握到了一體論的立國(guó)政教機(jī)理，較之天下秩序論既深邃又切實(shí)，對(duì)中國(guó)自三代至秦漢以后的立國(guó)政教特質(zhì)做出了精深而統(tǒng)貫的闡釋?zhuān)?duì)西方政教文明提出了深邃切要的批評(píng)。重要的是，這一思路能夠正視歷史傳統(tǒng)實(shí)踐，基于封建和郡縣的大一統(tǒng)印證了與文明系統(tǒng)相應(yīng)合的立國(guó)政教機(jī)制，使得理不懸空，即史見(jiàn)經(jīng)，以事見(jiàn)教。尤為重要的是，這一思路應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化規(guī)訓(xùn)，能夠切實(shí)提出現(xiàn)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治與立國(guó)規(guī)劃，展望新中國(guó)對(duì)世界秩序的貢獻(xiàn)，體現(xiàn)出古今貫通的思維精神[61]。

錢(qián)穆扣緊立國(guó)政教視野來(lái)審視文明新生，而模仿西方式宗教的國(guó)教進(jìn)路落于外在，最能繼承發(fā)揚(yáng)政教傳統(tǒng)精神的進(jìn)路需要落實(shí)于家庭、學(xué)校與政府體制，這是禮教“親親、賢賢、尊尊”的核心載體。錢(qián)穆的禮教說(shuō)代表了基于保守憲制精神的政教文明進(jìn)路（“中國(guó)傳統(tǒng)文化之大方案、大圖樣、大間架”），以此為主干選擇吸收現(xiàn)代性因子[62]。一個(gè)在東亞地區(qū)首先擔(dān)負(fù)起主導(dǎo)責(zé)任的現(xiàn)代中國(guó)，逐步參與到世界秩序重構(gòu)的過(guò)程中，超越資本主義和帝國(guó)主義路徑，推進(jìn)文明化合，促進(jìn)太平大同，這是“中庸立國(guó)”的要義所在[63]。

在齊魯?shù)赖娜A程中，世界各國(guó)都應(yīng)在大群人道理想的引導(dǎo)下，積極依靠教化和治化進(jìn)行改善。沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家能夠說(shuō)已經(jīng)完美實(shí)現(xiàn)了“道”，在這個(gè)意義上，“道”是一個(gè)懸準(zhǔn)、指向，文明和國(guó)家應(yīng)向道而化。中國(guó)、美國(guó)，任何大國(guó)，既可能是齊，也可能是魯，都可以擔(dān)負(fù)文明化合的領(lǐng)導(dǎo)角色。世界文明的演變，既可能是美國(guó)的中國(guó)化，也可能是中國(guó)的美國(guó)化，但都應(yīng)該向道轉(zhuǎn)化。

在論述家庭觀念相對(duì)于個(gè)人主義的根本性時(shí)，錢(qián)穆就認(rèn)為，如果美國(guó)更注重家庭，則“中國(guó)一變乃至于美，美一變始至于道矣”[64]。反之，則美國(guó)需要中國(guó)化。承認(rèn)和推重文明化合，這是錢(qián)穆不同于亨廷頓文明沖突論的緊要處。后者相對(duì)停滯地、分離地看待各個(gè)文明及其核心國(guó)家的特質(zhì)，更重要的是不能領(lǐng)會(huì)教化、化同的文明化合理念[65]。錢(qián)穆曾分析美、英之間的差異變化，美國(guó)顯示出更多的大陸特征，對(duì)于人情、家庭也有注重的一面，經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)的變化更需以文化自省、文化協(xié)調(diào)為引導(dǎo)，這就是教化可發(fā)揮大用之地[66]。文明化合的基礎(chǔ)是人類(lèi)人文化成，錢(qián)穆在八十年代并不贊同將美蘇比作戰(zhàn)國(guó)齊秦，因?yàn)楫?dāng)時(shí)并沒(méi)有諸子百家那樣超國(guó)別的天下謀議，對(duì)于化合無(wú)識(shí)無(wú)慮[67]。針對(duì)西方現(xiàn)代文明陷入爭(zhēng)權(quán)奪利、殺伐不已的愷撒化，錢(qián)穆呼吁需要次第推進(jìn)愷撒的耶穌化、耶穌的釋迦化，進(jìn)而是釋迦的孔子化。所謂孔子化，是指人類(lèi)從原始罪惡、世界末日的恐懼中走出，振奮作為，向大群共處的善路走，擺脫攻伐不已的現(xiàn)代弊病。最終，“以和平相處來(lái)靜待上帝之批判”[68]。文明新生或許能從這個(gè)化合進(jìn)路開(kāi)辟出致治景象。

注釋
 
1塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），周琪譯，新華出版社，2010年，《我們是誰(shuí)：美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社2005年；國(guó)內(nèi)學(xué)者近期的論述，參見(jiàn)楊光斌：《作為世界政治思維框架的文明范式——?dú)v史政治學(xué)視野的〈文明的沖突與世界秩序的重建〉》，《學(xué)?！?020年第4期；張飛岸：《特朗普時(shí)代的鏡像：亨廷頓與美國(guó)政治》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第5期；歐樹(shù)軍：《美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同危機(jī)》，《讀書(shū)》2020年第9期；《亨廷頓——一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的保守主義者》，《文化縱橫》2019年第6期。
 
2對(duì)于文明沖突論深入西學(xué)內(nèi)部的近期反思，參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《天下秩序的未來(lái)性》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第11期；陳赟：《亨廷頓“文明沖突論”的深層邏輯》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2020年第2期；劉小楓：《重評(píng)“文明沖突論”》，《二十一世紀(jì)》（香港中文大學(xué)·中國(guó)文學(xué)研究所）2020年10月號(hào)?；谥腥A文明立場(chǎng)的代表性批評(píng)，參見(jiàn)湯一介：《“文明的沖突”與“文明的共存”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。
 
3這篇文章收入錢(qián)穆：《世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，九州出版社，2011年，第359-368頁(yè)。
 
4關(guān)于錢(qián)穆宗教學(xué)的研究，參見(jiàn)張志剛：《錢(qián)穆的宗教觀與中西文化比較研究》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第6期；《錢(qián)穆再論“中國(guó)無(wú)宗教”》，載《宗教與哲學(xué)》（第五輯），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年；梁淑芳：《錢(qián)穆先生論天人合一觀初探——以〈中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)〉為中心的考察》，《國(guó)文學(xué)志》第八期，2004年6月；《錢(qián)穆宗教觀再探——從三不朽談起》，《宗教哲學(xué)》季刊第77期，2016年9月；戴景賢：《錢(qián)賓四先生與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》第四章，東方出版中心，2016年；韓云：《錢(qián)穆宗教觀研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)世界宗教研究系博士學(xué)位論文，2020年。
 
5參見(jiàn)韓云：《錢(qián)穆宗教觀研究》，第109頁(yè)。
 
6任鋒：《“會(huì)通為體，分別為用”：錢(qián)穆〈現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡〉的大義家言》，《開(kāi)放時(shí)代》2021年第2期。
 
7任繼愈先生在20世紀(jì)七八十年代之際明確提出儒教宗教說(shuō)，與錢(qián)穆學(xué)術(shù)論衡有異曲同工之妙，其間思想淵源值得關(guān)注。關(guān)于儒教論研究，參見(jiàn)邢東田：《1978-2000年中國(guó)的儒教研究：學(xué)術(shù)回顧與思考》，《學(xué)術(shù)界》2003年第2期。
 
8錢(qián)穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，九州出版社，2012年，第5頁(yè)。
 
9同上，第7頁(yè)。
 
10同上，第8頁(yè)。
 
11錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年；學(xué)者多能把握住錢(qián)穆對(duì)于心教的注重，將這個(gè)視為其宗教觀內(nèi)核，但對(duì)禮教論這一面估計(jì)不足。參見(jiàn)韓云：《錢(qián)穆宗教觀研究》，第105頁(yè)。
 
12錢(qián)穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，第9頁(yè)。
 
13同上，第11頁(yè)。
 
14同上，第13頁(yè)。
 
15錢(qián)穆：《靈魂與心》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第22-35頁(yè)。
 
16同上，第25、27、28頁(yè)。
 
17錢(qián)穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，第19頁(yè)。
 
18對(duì)于政教和政學(xué)的二重一體，錢(qián)穆提撕推崇學(xué)的部分，對(duì)伴隨而生的宗教化似并不積極肯定，如對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)的態(tài)度即是，參見(jiàn)錢(qián)穆：《政學(xué)私言》，九州出版社，2010年，第197頁(yè)。關(guān)于禮教涵容宗教，可參見(jiàn)姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
 
19任鋒：《“會(huì)通為體，分別為用”：錢(qián)穆〈現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡〉的大義家言》，《開(kāi)放時(shí)代》2021年第2期。
 
20錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，九州出版社，2011年；《文化學(xué)大義》，九州出版社，2017年。
 
21錢(qián)穆：《文化學(xué)大義》，第90頁(yè)。
 
22同上，第101頁(yè)。
 
23《文化學(xué)大義》，第91頁(yè)。
 
24同上，第104頁(yè)。
 
25同上，第124頁(yè)。
 
26錢(qián)穆：《中國(guó)智識(shí)分子》，載《國(guó)史新論》，九州出版社，2012年，第143頁(yè)。
 
27關(guān)于“內(nèi)在超越”說(shuō)，參見(jiàn)唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1991年；牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司，2003年。僅僅從心教、宗教性著眼，不利于把握中國(guó)禮教精神，容易造成對(duì)于錢(qián)穆觀點(diǎn)復(fù)雜性的低估，可見(jiàn)李天綱：《略論中國(guó)的宗教與宗教學(xué)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2016年第1期第142頁(yè)。
 
28有學(xué)者在總結(jié)錢(qián)穆宗教觀特質(zhì)時(shí)，特別指出史地結(jié)合的路徑，觸及這個(gè)層面。參見(jiàn)韓云：《錢(qián)穆宗教觀研究》，第100-103頁(yè)。
 
29任鋒：《政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國(guó)傳統(tǒng)的文教政治》，《學(xué)?！?014年第5期。
 
30錢(qián)穆：《世界文化之新生》，載《文化學(xué)大義》，第93頁(yè)。
 
31錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第23-24頁(yè)。
 
32任鋒：《歷史政治學(xué)的雙重源頭與二次啟航：從梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)向到錢(qián)穆論衡》，《中國(guó)政治學(xué)》2019年第2輯；《〈先秦政治思想史〉的“百年孤獨(dú)”》，《讀書(shū)》2022年第12期。
 
33任鋒：《錢(qián)穆的法治新詮及其啟示：以〈政學(xué)私言〉為中心》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。
 
34錢(qián)穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，第19-20頁(yè)。
 
35同上，第20頁(yè)。
 
36錢(qián)穆：《靈魂與心》，第32-33頁(yè)。
 
37錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》，第233頁(yè)。
 
38同上，第431頁(yè)。
 
39同上，第447頁(yè)。
 
40同上，第469頁(yè)。
 
41同上，第447-448頁(yè)。
 
42 錢(qián)穆：《文化學(xué)大義》，第109頁(yè)。
 
43 同上，第110頁(yè)。
 
44錢(qián)穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，第58-59頁(yè)。
 
45錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》，第39頁(yè)。
 
46錢(qián)穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，第140頁(yè)。
 
47同上，第147-148頁(yè)。
 
48同上，第221頁(yè)。
 
49 錢(qián)穆：《中國(guó)史學(xué)發(fā)微》，九州出版社，2020年，第279頁(yè)。
 
50錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，第172頁(yè)。
 
51錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》，第211頁(yè)。
 
52同上，第1102頁(yè)。
 
53Wang Gungwu（王賡武），“A Machiavelli for Our Times ”，The National Interest，vol.46，1996，pp.69-73；亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），第292-295頁(yè)。
 
54錢(qián)穆：《政學(xué)私言》，第211-220頁(yè)。
 
55同上，第213頁(yè)。
 
56錢(qián)穆：《政學(xué)私言》，第211-220頁(yè)。
 
57亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），第295頁(yè)。
 
58錢(qián)穆：《政學(xué)私言》，第211頁(yè)。
 
59同上，第71-72頁(yè)。
 
60第一個(gè)思路，可見(jiàn)Chun-chieh Huang （黃俊杰），“A Confucian Critique of Samuel p.Huntington's Clash of Civilizations”，East Asian Studies （Spring/Summer），1997，pp.147-156；其次參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，福建教育出版社，2014年，陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，四川人民出版社，2009年，姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期；關(guān)于天下秩序說(shuō)，參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年；白彤東：《誰(shuí)之天下?——對(duì)趙汀陽(yáng)天下體系的評(píng)估》，《社會(huì)科學(xué)家》2018年第12期。
 
61有學(xué)者從學(xué)科會(huì)通的角度把握到了中國(guó)宗教研究的整體性需求，也可印證錢(qián)穆文明系統(tǒng)論思路的先見(jiàn)之明?！澳壳暗淖诮萄芯浚嬲狈Φ氖且环N綜合性的整體研究，即將‘中國(guó)宗教’作為一個(gè)整體看待，不分儒、道、佛，結(jié)合文、史、哲，兼及社、法、經(jīng)等多學(xué)科，建立一門(mén)真正獨(dú)立的“宗教學(xué)”，對(duì)‘中國(guó)宗教’加以系統(tǒng)的研究”，參見(jiàn)李天綱：《略論中國(guó)的宗教與宗教學(xué)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2016年第1期第152頁(yè)。
 
62錢(qián)穆：《文化學(xué)大義》，第73-74頁(yè)。
 
63這方面思考參見(jiàn)錢(qián)穆：《世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，九州出版社，2011年；《晚學(xué)盲言》，第145頁(yè)。國(guó)際關(guān)系學(xué)界近來(lái)關(guān)注禮治在東亞秩序中的貢獻(xiàn)，參見(jiàn)田野：《禮治與國(guó)家建設(shè)——將中國(guó)元素植入政治秩序理論》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2020年第9期。
 
64錢(qián)穆：《文化學(xué)大義》，第218頁(yè)。
 
65關(guān)于亨廷頓將宗教差異視為文明沖突的核心，相關(guān)批評(píng)參見(jiàn)陳納、范麗珠：《“文化斷層線”的謬誤——亨廷頓“文明沖突論”再批判》，《文化縱橫》2017年第4期。
 
66錢(qián)穆：《文化學(xué)大義》，第177、212-216頁(yè)。
 
67錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》，第163頁(yè)。
 
68錢(qián)穆：《中國(guó)史學(xué)發(fā)微》，第281頁(yè)。