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參與型公天下：黃宗羲在《明夷待訪錄》中的憲制籌劃

作者：任鋒 雷升偉

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《福建師范大學學報》(哲學社會科學版)2023年第5期

摘    要：黃宗羲的《明夷待訪錄》是一部有系統(tǒng)性憲制籌劃的立國文獻。他所調(diào)動的資源除了思想史和制度史以外，還包括歷代政治經(jīng)驗。首先，黃宗羲追溯三代圣王之統(tǒng)，從中抽離出公天下并將之作為憲制原則，以反對三代之后私天下的政治格局，從而完成了對政治參與空間的釋放；其次，利用公天下這一憲制原則為參與奠基，建構(gòu)了以責任為中心的職分或資格論，完成了對政治主體的擴大與重塑；最后，將善治分解為復數(shù)的治理目標，導向了公天下理想的實化。在此基礎上，一個與近世平民化社會轉(zhuǎn)型的參與訴求相適應、道—法—人三維度高度呼應的治體論式政治圖景浮現(xiàn)出來，即參與型公天下。其中，學校建制對政治實行全面領導，但在治理意義上又與后者構(gòu)成一種二元體系，最終形成了以學領政的政教或政學一元而治理二元模式。黃宗羲實現(xiàn)了秩序理念上政治方案的替換以及憲制性調(diào)整，而參與型公天下在實踐中發(fā)生分化，由此醞釀形成了現(xiàn)代共和的積極資源。

關鍵詞：黃宗羲；《明夷待訪錄》；學校；參與型公天下；治體論

作者簡介：

任鋒，男，中國人民大學國際關系學院教授、博士生導師。主要研究方向：中國政治思想史、中國政治制度史、政治學理論；

雷升偉，男，中國人民大學國際關系學院博士研究生。主要研究方向：中國政治思想史、中國政治制度史、政治學理論

黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅是政治理論領域的大著作，而且是晚清以降政治變革中頗為引人注目的實踐資源。在前一個方面，通過對歷代政治與制度的得失進行檢討，以及在其他政治理論家所積累的經(jīng)驗觀基礎上，黃宗羲構(gòu)建了一個沖破君權(quán)桎梏并與近世平民化社會參與訴求相適應的君臣民整合新方案；在后一個方面，黃宗羲新方案主張參與性挺立，且此憲制化的追求跟近代特殊的實踐需要暗合，從而變成革命和立國均可以積極化用的重要資源，甚至埋下了后來全民政治的伏線?！?】我們應該如何理解《明夷待訪錄》作為規(guī)范理論建構(gòu)的系統(tǒng)性與其作為實踐資源體現(xiàn)出來的選擇性之間的關聯(lián)?在政治理論意義上，這種關聯(lián)意味著什么?對此，如果仍然局限于比附政體論這一外部性視角，那么問題始終難以得到澄清與解答。關于上述問題，諸多學者聚訟紛紛，尚未形成定論。【2】然而，循著相關線索可以發(fā)現(xiàn)，黃宗羲試圖構(gòu)建的確實是一個與現(xiàn)代民主共和極具親緣性的治體論式政治圖景，即參與型公天下。

在《先秦政治思想史》一書中，梁啟超指出，“國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明”【3】。但是，他同時認為存在不足，就是“無參政權(quán)”，“我先民非惟未嘗研究其方法，抑似未承認此理論”?！?】那么，“先民”真沒有研究其方法，以及提供落實的方案嗎?對此，其實梁啟超自身已經(jīng)提供了答案的線索。在《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》中，梁啟超說“《明夷待訪錄》之《原君》、《原臣》諸篇，幾奪盧梭《民約》之席”【4】；在《中國近三百年學術(shù)史》中，梁啟超仍然稱贊《明夷待訪錄》“的確含有民主主義的精神”【5】，那《明夷待訪錄》不正是研究其方法，乃至提供了落實辦法嗎?事實上，正因為二者在問題設置和解題思路上存在共性，黃宗羲才被稱為“亞洲的盧梭”【6】，《明夷待訪錄》才成為近代仁人志士不斷援引的資源。不過，《明夷待訪錄》跟《民約》畢竟不同源，而且指向不盡相同。錢穆同樣肯認《明夷待訪錄》之《原君》《原臣》諸篇“發(fā)揮民主政治之精神所在”，但同時指出“盧騷《民約論》僅本空想，而梨洲則根據(jù)中國傳統(tǒng)史實”?！?】牟宗三亦認為《明夷待訪錄》包含的理想的實質(zhì)就是民主政治，但表示其原型是“大同”理想?！?】這恰恰提示，盡管政治原理層面的取向具有高度一致性，但《明夷待訪錄》跟《民約》的理論特質(zhì)以及所提供的政治方案，包括具體的政治原則以及制度安排等確實并不一樣。

在《孟子師說》中，黃宗羲直陳“使孟子得行其道，則三代之治當復見，而秦必不得志于天下。顧圣王之統(tǒng)遂絕者，古今之一大厄會也”?！?】可以說，黃宗羲念及的是復三代之治【10】，切入點也不是自然法和自然權(quán)利，而是圣王之統(tǒng)及其典范化的政治意涵。相比盧梭所謂天賦人權(quán)，訴諸在實踐中不斷得到援引和重建的圣王之統(tǒng)是黃宗羲的立論根基。在這個意義上，黃宗羲承接了古典儒學的秩序理念，但是，他也受到理學心學政教思路的強烈影響【11】，傾向?qū)⑵毡閭€體與外在秩序直接聯(lián)系起來，并予以制度化的安頓。尤其值得注意的是，黃宗羲廣泛吸取宋元明關于公議、經(jīng)筵、學校、提學、鄉(xiāng)約等政治實踐與禮法建設經(jīng)驗，構(gòu)建了一個覆蓋中央、地方及基層的學校建制，以實現(xiàn)對政治的全面領導。依托這一新建制，傳統(tǒng)政治理論脈絡中公天下的政治理想得到了憲制保障，同時實現(xiàn)了政之所從出而其權(quán)力不“在人民以外”。而在這個意義上，黃宗羲的《明夷待訪錄》無疑堪稱近代共和轉(zhuǎn)型的理論前導。

一、政治空間的釋放：作為憲制原則的公天下

對中國傳統(tǒng)政治理論家來說，君主常是理論運思的出發(fā)點。黃宗羲的《明夷待訪錄》開篇也就君主問題展開論說。不過，黃宗羲經(jīng)驗觀和現(xiàn)實觀的基礎卻不同于他人，他要在貫通歷代政治經(jīng)驗的基礎上，對晚明以來的政教秩序重建難題開出一個總的解決方案。【12】其中，明代的政治實踐無疑是黃宗羲最切近的經(jīng)驗來源。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲將有明無善治的原因上溯至“高皇帝罷丞相”，對君主破壞共治憲制和理想的行為表達了激烈批判。事實上，這一點在宋代中后期已見端倪。王安石推行剛健政府，權(quán)力進一步擴張，而理學如朱熹欲先正君心，結(jié)果君權(quán)要兼祧道統(tǒng)?！?3】到了明代，朱元璋直接廢止宰相，而且推崇剛猛治官，導致君權(quán)桎梏政治社會活力；此一情況“使理想的政治家風度無從產(chǎn)生”，“為中國政統(tǒng)有失道統(tǒng)意義之最大一關鍵”?！?4】然而，反映在以《大學衍義補》為代表的明代政治論說里，卻表現(xiàn)為將現(xiàn)實中有位無德的君主也不得不視為可想象的圣王?！?5】在這種情況下，有位無德的君主從體制框架上桎梏了政治理想性和活動空間，臺諫監(jiān)察等制度和治人脆弱性皆為黃宗羲熟知。但他對問題的根由不斷向上溯源，最終推至三代以下的圣王之統(tǒng)遂絕，從而為轉(zhuǎn)出來“有治法而后有治人”的命題積累了強大動能并奠定了堅實的理論和歷史基礎。

依照“有治法而后有治人”的命題，黃宗羲的首要任務是對治法進行改造，破除三代以下君主私天下的政治格局。這屬于政治框架的改變，涉及政治原則的重構(gòu)及其再憲制化，需要黃宗羲在理論上克服一些難題：一方面，既然問題的根源是圣王之統(tǒng)遂絕，那么關鍵任務自然是復圣王之統(tǒng)；另一方面，復圣王之統(tǒng)又如何避免流于空言，或者導向代表圣王之統(tǒng)的教與學的力量與以現(xiàn)實中君主為旨歸的政治力量的二元對抗，甚或開啟另一種時君圣王化的路徑呢?在這方面，宋代以來理學心學的一些資源，其師劉宗周對幽暗意識【16】的承認與重視，以及近世以來強調(diào)禮法化憲制化【17】的政治與思想發(fā)展趨勢，為黃宗羲完成任務進而釋放政治參與空間提供了極大的助力。

在宋代理學心學這里發(fā)生的本體論式轉(zhuǎn)向，奠定了以下政治理解的思維結(jié)構(gòu)和政治行動的理想標準?！?8】具體來講，它以回復到人的本然之性作為好政治的出發(fā)點和根本，并在理想的好政治應該如何之類大本大原的問題上展開思考。黃宗羲同樣從這個方向進行立論，但其對人的本然之性的理解同時深受劉宗周的影響，從而對其中不可消除的幽暗面格外關注。但對人性中幽暗面予以正視又不在價值上認可，并不能完全展現(xiàn)他的勇氣；真正的理論開辟勇氣體現(xiàn)在黃宗羲將這種認識徹底推及所有人，包括普通民眾、現(xiàn)實中的君主以及理想中的圣王。在《原君》篇中，黃宗羲稱人情，“有生之初，人各自私也，人各自利也”【19】。但是，這僅是思考的出發(fā)點，真正的關鍵是這種人情可能造成的理論后果，以及它將導向怎樣的政治生活?！?0】在這里，黃宗羲重新解釋了具有規(guī)范性意義的政治生活之所以產(chǎn)生的原因和條件?！?1】

黃宗羲將所有人平等地拉低到一個可以去重新認識的地步，為理解政治生活找到了新的基礎。在這個過程中，他面臨的主要困難不是來自如何理解現(xiàn)實中的君主，而是如何理解圣王之統(tǒng)中的圣王。通過追溯“有生之初”這一原初狀態(tài)，黃宗羲全面廓清了此種境況下所確立的圣王之統(tǒng)的政治意涵。依照黃宗羲的看法，相較于后世現(xiàn)實中被視為產(chǎn)業(yè)而遭到盤剝的生存處境，在原初狀態(tài)下“人各得自私也，人各得自利也”【22】算是一種比較理想的生活。但是，這種生活畢竟不夠穩(wěn)定，也不夠完滿。其一，“人各自私也，人各自利也”，導致天下“有公害而莫或除之”，轉(zhuǎn)而危及原本能夠各得自私、各得自利的生活；其二，也是囿于“人各自私也，人各自利也”，導致“天下有公利而莫或興之”，所有人的生活始終陷于低水平的自足?！?2】在這種情況下，所謂除公害、興公利其實指向了一種新的具有公共性的政治生活的實現(xiàn)。【23】而在黃宗羲看來，要完成除公害興公利的任務待“有人者出”，“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”【22】，此即圣王。因此，政治生活的成形直接跟圣王的出現(xiàn)相聯(lián)系，此時作為開端的圣王制作直接演變成典范，對三代以下的政治生活構(gòu)成根本性規(guī)范。

需要追問的是，對破除三代以下君主私天下的政治格局來說，這一根本性規(guī)范的具體內(nèi)涵是什么呢?這涉及將圣王的道德德性轉(zhuǎn)變?yōu)楹笫谰鞯恼蔚滦?。按照黃宗羲的描述，圣王“勤勞必千萬于天下之人”，“夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利”，“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”，“必非天下之人情所欲居也”。【22】對此，黃宗羲并沒有選擇調(diào)整人情論的適用范圍，也沒有選擇讓政治的公共性屈從于人情的私利性。借助對圣王的形象重構(gòu)，黃宗羲凸顯了圣王之除公害興公利的公天下的道德德性的重要性，并將之作為克服前述難題的關鍵?！傲慷挥胝摺保S由、務光之所以躊躇，原因是他們明了政治職位的公共屬性與人情的私利性之間的張力，因而在道德上表現(xiàn)出慎重；“入而又去之者”，堯、舜接受并鞏固了德性資格的必要性，且以實際行動即去位捍衛(wèi)了政治上的公天下原則；“初不欲入而不得去者”，禹則循奉公天下原則的優(yōu)先性，始終讓人情的私利性在政治生活中居于次要位置?！?2】黃宗羲對圣王形象的低調(diào)化處理，反而從人情論角度凸顯了他們行為的政治典范意義。正是一位位圣王前赴后繼形成圣王之統(tǒng)，才讓政治的公天下原則直接轉(zhuǎn)化成了對后世政治實踐和主體的規(guī)范性要求。且以對后世君主的影響來講，公天下的德性資格是其正當性來源，構(gòu)成了其權(quán)力的基礎，同時也形成一種政治上的高位約束?？梢哉f，公天下的政治原則促成了君主的德性資格從主觀到客觀的轉(zhuǎn)變。

接下來，黃宗羲順應近世禮法化憲制化的趨勢，將此一成果轉(zhuǎn)化為能夠?qū)ΜF(xiàn)實政治進行全面指導的憲制原則。在這個過程中，核心環(huán)節(jié)是對公天下原則的抽離和憲制化。實際上，黃宗羲對圣王形象的低調(diào)化處理中，已經(jīng)借助公害公利的概念，成功抽離出了公天下這一具有最高規(guī)范性的原則。一方面，圣王“藏天下于天下者也”，所奉或所立的三代之法“因未嘗為一己而立”，將公天下通過治理予以實化；另一方面，三代以下的君主“藏天下于筐篋者也”，施行的都是“非法之法”，完全背離公天下的原則而將私天下推行到極致。【24】通過對公天下原則的雙向運用，黃宗羲一是達到了在自身理論內(nèi)部對三代以下君主的最大限度批判，為釋放政治空間準備了充足的理由，二是將公天下直接跟統(tǒng)治正當性勾連起來，為釋放政治空間提供了憲制原則上的支撐。其中，將公天下原則憲制化在《原法》篇中構(gòu)建的法理論里被最終完成?！?5】在《原法》篇中，黃宗羲進一步指出，“三代以上有法，三代以下無法”?！?4】但是，前者是讓天下人能夠自利、各得其利然后興公利的天下之法，屬于圣王貫徹公天下原則進行統(tǒng)治而實現(xiàn)的善治；后者則是君主“唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法”的“一家之法”，實質(zhì)屬于需要被破除的君主藏天下于筐篋的非法之法?！?4】借助在根本法意義上的運用，公天下原則得以徹底憲制化了。這樣，經(jīng)過先具像化再抽象化，圣王之統(tǒng)的政治意涵從任何具體的圣王或君主身上移開并被聚焦于公天下的政治原則上；與此同時，這一政治原則又通過三代以上有法之法得到填充，得以充分憲制化。至此，公天下的憲制原則可以隨時被用來破除君主的權(quán)力桎梏，達到釋放政治參與空間、重塑治法的目的了。

總的來看，黃宗羲承接了古典儒學的秩序理念，強調(diào)以圣王及其道德德性為核心內(nèi)容的圣王之統(tǒng)對政治秩序的奠基性意義，又循著理學心學形成的適應近世平民化趨勢的秩序構(gòu)建的路徑，立足于普遍的自然的人情來探索政治公共性的形成。然而，源于對幽暗意識的承認和重視，原本在人情心性與現(xiàn)實秩序之間存在的張力，被黃宗羲以政治德性替換道德德性的方式予以解決。既然原初狀態(tài)下圣王之統(tǒng)作為政治秩序的規(guī)范性基礎被接續(xù)下來，且公天下已經(jīng)成為政治活動的憲制原則，那么釋放政治參與空間的任務已經(jīng)完成。事實上，公天下的憲制原則的確立，還推動了普遍個體意義上的政治主體性的覺醒，并為滿足新的資格的政治參與提供了堅實的依據(jù)。

二、政治責任的擴展：作為參與資格的公天下

對黃宗羲來說，在政治參與空間得到釋放之后，緊隨而來的問題是如何確定參與主體及其制度化方式。在這方面，如何重塑現(xiàn)實中既存的政治角色乃至制度與機構(gòu)，尤其是君主、宰相、藩鎮(zhèn)、閹宦等，仍是需要先行解決的問題。舉例來講，在三代以下的政治傳統(tǒng)中，君主是事實上的政治體系的核心，因此如何重新安置君主是最迫切的事情。在《原法》篇中，黃宗羲指出三代以下的君主喪失政治德性，“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺”，竭力實現(xiàn)藏天下于筐篋?！?4】于是，“法不得不密”，而“法愈密而天下之亂即生于法之中”?！?4】對此，黃宗羲給出的辦法是拆分掉君主在政治和治理上的權(quán)能，最終形成某種意義上的政治責任共同體與治理意義上的二元體系。具體來講，恢復原初狀態(tài)下基于協(xié)作的君臣之義，并重建相職相權(quán)；此外，援引圣王之統(tǒng)發(fā)揮教與學的力量，構(gòu)建學校建制來全面領導政治。前者涉及政治與治理層面的職權(quán)重構(gòu)，后者涉及政教政學關系的系統(tǒng)性調(diào)整。這兩個方面均是在公天下的憲制原則基礎上以治亂責任為中心的職分或資格的調(diào)整和擴展，屬于黃宗羲最重要的憲制改革內(nèi)容。

在對廢相的批判中，黃宗羲指出其后果不僅是使“宰相傳賢足相補救”、“自得以古圣哲王之行摩切其主”諸制度精義喪失，更重要的是讓君臣之義先絕，師道或道統(tǒng)象征的教與學的力量只能成為潛流?！?4】在《原君》篇中，黃宗羲將君主的職分變成政治理論的中心議題，“是故明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠后世而不聞也”?！?6】問題在于，在三代以下的政治實踐中，盡管君主成為制度運轉(zhuǎn)的中心，卻無法承擔起相應的職分責任。甚至，君主反過來破壞實踐中形成的符合公天下原則的思想和制度。在黃宗羲看來，不管是理論上還是實踐中，君主都不再是預期中能夠集中擔負起政治責任的對象了。因此，恢復君臣之義是根本舉措，而這需要重新理解君臣的職分，乃至所有政治參與主體的資格了。

根據(jù)公天下的憲制原則，君主的職位和權(quán)力本身需要德性資格，即恪守除公害興公利的責任。在黃宗羲看來，這其實就是一種政治職分或參與資格。他在公天下的前提下聚焦天下治亂的擔綱問題，賦予所有政治職位以及政治參與相應的政治責任，建構(gòu)了職分論或參與資格論。所謂治亂責任，“不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。【26】以最重要的君臣關系來說，其產(chǎn)生的原初情境是“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”【26】，這意味著他們都是政治責任共同體的成員，二者之間是政治協(xié)作而非給予與服從的權(quán)力關系。“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也；若手不執(zhí)紼，足不履地，曳木者唯娛笑于曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣”【26】，這是君臣關系的實質(zhì)內(nèi)涵。所謂“官者，分身之君也”【26】，君與臣不過是平等的政治參與者與責任擔負者而已?；谄降鹊膮f(xié)作關系或參與資格，黃宗羲要求為臣者履行政治責任?！拔嵋蕴煜氯f民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況于無形無聲乎!非其道，即立身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎!”【26】黃宗羲犀利地指出：“以天下為事，則君之師友也?！薄?6】他固然不滿于君主的形聲之強，但亦未嘗沒有對為臣者的自甘附庸化而痛心。其實，公天下的憲制原則可以支撐責任為中心的參與資格，反過來充分發(fā)揮責任為中心的政治主體性也可以助力良好的政治協(xié)作關系的形成和公天下理想的實現(xiàn)。

黃宗羲利用共曳木說建構(gòu)了以責任為中心的職分論或參與資格論，同時，還在權(quán)能方面做了結(jié)構(gòu)性的調(diào)整，即賦予宰相更重的禮法職責。首先，他從禮治的角度，指出了作為典范的君臣關系的樣態(tài)。“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。”【26】在黃宗羲看來，廢禮廢相是秦漢以后政治生態(tài)敗壞后的結(jié)果。理想的君臣關系是榮辱與共、義利一體且相互成就。其次，從憲制的角度，重構(gòu)了設立宰相的職責。“天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意”，而且，“使宰相不罷，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也”?！?6】可以說，宰相不再僅是作為君主的補救性安排而存在，而是憲制意義上跟君主相對平等的政治責任的分擔者。再次，從君臣民整合的角度，黃宗羲勾勒了作為機構(gòu)的宰相在通上下之情中的重要意義?！霸紫嘣O政事堂，使新進士主之，或用待詔者”【26】，所用都是能夠挺立政治責任感的人員；“唐張說為相，列五房于政事堂之后：一曰吏房，二曰樞機房，三曰兵房，四曰戶房，五曰刑禮房，分曹以主眾務，此其例也”【26】，宰相能夠全方位覆蓋治理需要；“四方上書言利弊者及待詔之人皆集焉，凡事無不得達”【26】，宰相在通上下之情中構(gòu)成了一個中心性渠道或空間。最后，從治理的角度，構(gòu)建了君主—宰相的二元治理格局。在黃宗羲的構(gòu)想里，參知政事無常員，但宰相一人；每日便殿議政時，天子南面，而宰相、六卿、諫官則東西面以次坐?！?6】在這一議政空間中，治理結(jié)構(gòu)已經(jīng)具有二元格局的意味。更重要的是，“凡章奏進呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子”，宰相居于政事處理中的樞機地位，然后“同議可否”?！?6】同時，“天子批紅”，“天子不能盡，則宰相批之，下六部施行”。【27】在黃宗羲看來，宰相批之，直接下六部施行，根本不再需要呈之御前。這樣，以樞機地位為基礎，復加上同議可否與宰相批之下六部施行的職權(quán)，可知在政事處理或者治理意義上宰相與君主已經(jīng)構(gòu)成二元格局。

盡管如此，源于對歷代政治經(jīng)驗的反思，黃宗羲仍然顧慮這些安排并不能根絕君主私天下的取向。在原初狀態(tài)下，所有人都具有自私自利的傾向，而唯獨君主具有將此傾向推到極限的權(quán)力?！扒刈兎饨ǘ鵀榭たh，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮(zhèn)之兵，以方鎮(zhèn)之不利于我也。”【27】而且，在君權(quán)的桎梏下，即使挺立政治主體性的治人存在，也只能“安于茍簡，而不能有度外之功名”【27】。正因為如此，黃宗羲才提出有治法而后有治人的命題，進而追問法本身的性質(zhì)。在他看來，為避免“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下”，除了重建相權(quán)、方鎮(zhèn)等外，還需要更根本的制度建設，即構(gòu)建起“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間”的道法合一的憲制安排?！?7】從其性質(zhì)來看，這一憲制安排源自圣王之統(tǒng)奠基的三代，所代表的更多是一種屬于教與學的力量。關于這種力量的政治安排，宋明以來圍繞君主為核心對象展開的經(jīng)筵、在中央層面形成的公議或公論政治【28】及其他共治實踐【29】、從中央到基層囊括國子監(jiān)、太學、社學等學校建制以及講會、鄉(xiāng)約等自治探索，在思想上和制度上均積累了深厚的經(jīng)驗，成為黃宗羲可以直接調(diào)動的資源。其中，師道意識的挺立，或者道統(tǒng)論的綻出，跟政治權(quán)力形成某種意義上的二元權(quán)威【30】，以及教學或教化層面宋元明時期的制度化的發(fā)展，特別是在基層廣泛設立社學31，而且開展以士人為中心的鄉(xiāng)規(guī)鄉(xiāng)約建設，是黃宗羲建構(gòu)新建制不可替代的重要資源。正是以此諸多資源為基礎，黃宗羲構(gòu)建了一個共時性的憲制安排，即學校建制?！?2】通過學校建制對宰相提供支援，對君主進行教化與監(jiān)督，“必使治天下之具皆出于學校”【27】，實現(xiàn)對政治的全面領導，最終形成政教或政學一元而治理二元的模式。

第一，通過學校樹立政治上的評判標準。三代以下，君主不僅壟斷政治權(quán)力，而且控制了天下之是非標準。因此，破除君主權(quán)力桎梏的一個方面就是破除其對評判標準的宰制。在黃宗羲看來，必須將君主納入教化范圍，使“天子之子年至十五，則與大臣之子就學于太學，使知民之情偽，且使之稍習于勞苦，毋得閉置宮中，其所聞見不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”，從而將君主及以其為核心的政治活動全部納入新的評判標準的規(guī)范之下，最終實現(xiàn)“公其非是于學校”?！?3】第二，通過學校展開公議基礎上的善治。【34】依照黃宗羲的觀點，學校是一個廣泛分布于中央、地方以及基層的建制。在中央一級的太學，其負責人為祭酒，“推擇當世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之”【33】。祭酒不僅政治社會地位尊重，而且肩負教化重要政治主體與監(jiān)督施政的權(quán)責。黃宗羲指出：“每朔日，天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱?！薄?3】在郡縣一級的學校，學官負責教化縉紳士子，糾察政事缺失，以及提督學政。“學官講學，郡縣官就弟子列，北面再拜”；“郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”，決于公論；在講學過程中，“師弟子各以疑義相質(zhì)難”；同時，“其以簿書期會，不至者罰之”?！?3】當然，“郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已任未任也。其人稍有干于清議，則諸生得共起而易之”?！?3】須指出的是，“擇名儒以提督學政，然學官不隸屬于提學，以其學行名輩相師友也”?！?3】在基層，“凡邑之生童皆裹糧從學，離城煙火聚落之處士人眾多者，亦置經(jīng)師”?！?3】凡有關鄉(xiāng)飲酒、鄉(xiāng)賢名宦祠以及民間吉兇事宜，士子均須參議其中，引領社會?？偟膩砜矗瑢W官類成員要評議政治，領政化俗，導向善治。第三，通過學?！氨厥怪翁煜轮呓猿鲇趯W校”【33】。在黃宗羲看來，治具之大者，人與法。不僅君主、宰相及其執(zhí)事要用士人，而且“簿書、期會、錢谷、戎獄，一切委之俗吏”【33】也得重新由士人充任。學校設立“《五經(jīng)》師，兵法、歷算、醫(yī)、射各有師，皆聽學官自擇”【33】，最終考核授職。也就是說，學校不僅要為政治與治理全面立法，而且要為此全面培養(yǎng)與輸送人才。以此為基礎，通過學校建制對政治社會進行全面領導，黃宗羲試圖實現(xiàn)“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣”【33】的善治之世。

既然政治與治理均被納入學校所代表的教與學的力量的領導下，并由此展開主體塑造和組織運作，那么在觀念依據(jù)和現(xiàn)實運作上自然是學校通過以學領政的方式實現(xiàn)所謂政教或政學一元模式。當然，具體到治理層面，一方面政治體系內(nèi)部存在君權(quán)優(yōu)先的君主—宰相二元格局，另一方面學校跟整個政治系統(tǒng)又構(gòu)成一種二元體系，所以，黃宗羲所建構(gòu)的其實是一種復合型的二元治理模式。其中，盡管學校建制與政治體系均作為實體存在，但后者被納入前者的全面領導下，君主在政治上具有優(yōu)先地位但又必須在學校接受教化，學校全面領導政治但宰相退而可為祭酒學官，這些交叉條件或關系的存在，使得政教政學關系整體上呈現(xiàn)為一種相維相制的混合模式?！?5】總的來看，黃宗羲從公天下的憲制原則出發(fā)，建構(gòu)了以責任為中心的職分論或參與資格論，并據(jù)此重構(gòu)了君主、宰相等在政治與治理上的權(quán)責安排，還進一步建構(gòu)了一個共時性的學校建制以實現(xiàn)對政治與治理的全面領導，完成了確認參與主體及其參與制度化的任務。至此，參與型公天下規(guī)模已成，接下來的任務就是落實公天下的治理理想了。

三、政治理想的實化：作為治理導向的公天下

對黃宗羲來說，參與型公天下的政治理想也需要追溯到圣王之統(tǒng)。依照黃宗羲的論述，“二帝、三王知天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂”?！?6】這一圖景兼顧了人性需求的豐富性，包括自然必然性層面的存養(yǎng)、社會必然性層面的教化以及政治必然性層面的防亂止爭在內(nèi)的復數(shù)目標，突出了民生治理【37】意義上的善治特征。問題在于，三代以下的政治主體發(fā)生了質(zhì)的改變，參與型公天下又該怎樣予以落實呢?在這個方面，宋以來中央層面的君臣共治、州郡存在的官員與士紳及普通民眾的協(xié)治【38】，以及大量士紳與普通民眾關于基層社會管理的探索性自治【39】，為黃宗羲提供了直接的經(jīng)驗資源。在此基礎上，黃宗羲形成了一個兼顧開放性和代表性的全民政治主體。只要具備公天下的政治責任感，就有參與政治的資格，就是潛在的政治主體。所以，政治主體當然包括普通民眾，盡管其典型代表是士人?！?0】而當政治主體的資格與參與的制度化方式確立起來后，落實參與型公天下的政治理想就需要選拔或推動相應的政治主體以公天下為導向進行治理來完成了。

在自然必然性層面，黃宗羲要求存民養(yǎng)民，并在制度上承認一定的自利行為的正當性。他發(fā)現(xiàn)，“天下之賦日增，而后之為民者日困于前”。【41】黃宗羲要求“以下下為則而后合于古法也”，“重定天下之賦”?！?1】而且，黃宗羲還提出，以“衛(wèi)所之屯田”，“所以復井田”?！?1】首先，屯田居其十分之一。其次，每軍撥出五十畝，“科正糧十二石，聽本軍支用，余糧十二石，給本衛(wèi)官軍俸糧，是實征十二石也”【41】?！懊慨€二斗四升，亦即周之鄉(xiāng)遂用貢法也”。【41】再次，州縣之內(nèi)，官田又居其十分之三。特別地，在滿足自然必然性需要之后，允許一定數(shù)量的土地自由流動，“以實在田土均之，人戶一千六十二萬一千四百三十六，每戶授田五十畝，尚余田一萬七千三十二萬五千八百二十八畝，以聽富民之所占，則天下之田自無不足，又何必限田、均田之紛紛，而徒為困苦富民之事乎!”【41】最后，設置常數(shù)稅率?！霸镉诿瘢允惨粸閯t；未授之田，以二十一為則”，“其戶口則以為出兵養(yǎng)兵之賦”，“反積累以前而為之制”?！?1】需要補充的是，一方面受到農(nóng)商社會42氛圍的影響，一方面“夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也”【41】，所以黃宗羲認為工商皆本。但是，他同時認為商業(yè)擴張會影響世道心術(shù)，“今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優(yōu)而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切于民用”，主張“一概痛絕之”。【43】在他看來，“民間之習俗未去，蠱惑不除，奢侈不革，則民仍不可使富也”?！?3】在此基礎上，黃宗羲指出“故治之以本，使小民吉兇一循于禮，投巫驅(qū)佛，吾所謂學校之教明而后可也”?！?3】這就從自然必然性上升到社會必然性層面的善治了。

在社會必然性層面，黃宗羲主張禮法并用，行教化易風俗。其一，明確拒斥“二氏”，汲取相關資源來推行教化?！胺苍诔窃谝八掠^庵堂，大者改為書院，經(jīng)師領之，小者改為小學，蒙師領之，以分處諸生受業(yè)。其寺產(chǎn)即隸于學，以贍諸生之貧者。二氏之徒，分別其有學行者，歸之學宮，其余則各還其業(yè)?！薄?3】其二，依托學校建制，以儒為本全面移風易俗。“凡邑之生童皆裹糧從學，離城煙火聚落之處士人眾多者，亦置經(jīng)師。民間童子十人以上，則以諸生之老而不仕者充為蒙師。故郡邑無無師之士，而士之學行成者，非主六曹之事，則主分教之務，亦無不用之人?！薄?3】其三，為了實現(xiàn)教化的最大效果，對知識來源和傳播進行管制?！肮I(yè)氣節(jié)則考之國史，文草則稽之傳世，理學則定之言行。此外鄉(xiāng)曲之小譽，時文之聲名，講章之經(jīng)學，依附之事功，已經(jīng)入祠者皆罷之。凡郡邑書籍，不論行世藏家，博搜重購。每書鈔印三冊，一冊上秘府，一冊送太學，一冊存本學?！薄?3】“時人文集，古文非有師法，語錄非有心得，奏議無裨實用，序事無補史學者，不許傳刻?！薄?3】而且，規(guī)定如“士子選場屋之文及私試義策，蠱惑坊市者，弟子員黜革，見任官落職，致仕官奪告身”，“其時文、小說、詞曲、應酬代筆，已刻者皆追板燒之”?！?3】其四，為了使這一套教化完全轉(zhuǎn)化為日常生活的內(nèi)容，特地規(guī)定“民間吉兇，一依朱子《家禮》行事”【43】。特別地，一方面有正面的鼓勵，如鄉(xiāng)飲酒，“士人年七十以上，生平無玷清議者，庶民年八十以上，無過犯者，皆以齒南面，學官、郡縣官皆北面，憲老乞言”，另一方面也有懲戒措施，“凡一邑之名跡及先賢陵墓祠宇，其修飾表章，皆學官之事。淫祠通行拆毀，但留土谷，設主祀之。故入其境，有違禮之祀，有非法之服，市懸無益之物，土留未掩之喪，優(yōu)歌在耳，鄙語滿街，則學官之職不修也”?！?3】這實際上是禮法性質(zhì)的規(guī)定，它在操作層面一定程度上不得不借助政治必然性上的支持。

在政治必然性層面，所謂防亂止爭有對暴力的控制與直接使用，也有基于此形成的社會責任的約束。在行教化易風俗上，主要辦法是價值層面的示范和符合禮的行為的引領。而要使這種積極的行為傾向真正轉(zhuǎn)化為一種具有約束力的社會責任，則需要基于對以暴力的控制與使用為基礎的法治建設的強制性規(guī)約。所以，行教化易風俗出于社會必然性，也以社會必然性為根本，但同時跟政治必然性緊密關聯(lián)。然就以暴力的控制與使用為基礎的強制性規(guī)約而言，主要體現(xiàn)為黃宗羲從“安國家，全社稷”的層面對“武事”提供了規(guī)范性指導，并在此基礎上重構(gòu)了基本的兵制和養(yǎng)兵策略。在黃宗羲看來，“專任大帥，不使文臣節(jié)制”【43】，稱不上真正的重武。黃宗羲指出，“夫安國家，全社稷，君子之事也；供指使，用氣力，小人之事也”?！?3】通過對“兵興以后”與承平之時進行對比，他進一步追問：“國家社稷之事，孰有大于將?”【43】“使小人而優(yōu)為之，又何貴乎君子耶?今以天下之大托之于小人，為重武耶，為輕武耶?”【43】換言之，應該以天下之大托之于君子，使君子統(tǒng)領武事，才是真正的重武。按照黃宗羲的觀點，根本辦法是“使文武合為一途”，“為儒生者知兵書戰(zhàn)策非我分外，習之而知其無過高之論，為武夫者知親上愛民為用武之本，不以粗暴為能，是則皆不可叛之人也”?！?3】與此同時，黃宗羲還勾勒了基本的兵制安排?！坝嘁詾樘煜轮斎≈诳?，而天下為兵之養(yǎng)當取之于戶。其取之口也，教練之時五十而出二，調(diào)發(fā)之時五十而出一；其取之戶也，調(diào)發(fā)之兵十戶而養(yǎng)一，教練之兵則無資于養(yǎng)?！薄?4】歸根到底，在黃宗羲看來只有將武事掌握在更能夠恪守公天下的政治責任的士人手里，才能真正落實防亂止爭進而企及善治。

在黃宗羲的構(gòu)想中，實現(xiàn)復數(shù)的治理目標依托于學校培養(yǎng)出來的人才，他們更能夠恪守公天下的政治責任。所以，政治與治理主體的典型代表是士人。舉凡重要的主體如君主、宰相、講官等都是士人，而且其后備人員、助手等也都用士人。在《置相》篇里，黃宗羲指出：“每日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面以次坐。其執(zhí)事皆用士人”，“宰相設政事堂，使新進士主之，或用待詔者”?！?4】所謂新進士與待詔，均指的是士人。即使是胥吏之事，也需要用士人。“六部院寺之吏，請以進士之觀政者為之，次及任子，次及國學之應仕者。滿調(diào)則出官州縣，或歷部院屬官，不能者落職。郡縣之吏，各設六曹，請以弟子員之當廩食者充之。滿調(diào)則升之國學，或即補六部院寺之吏，不能者終身不聽出仕。郡之經(jīng)歷、照磨、知事，縣之丞、簿、典史，悉行汰去。行省之法，一如郡縣?！薄?4】之所以如此，跟黃宗羲接續(xù)圣王之統(tǒng)的政治意涵設立學校建制有關，也跟宋元明以來社會的流動性以及社會觀念的變化密切相關。學校要為政治與治理全面立法，這法就是公天下的法；也要為此全面培養(yǎng)與輸送人才，這人才就是以公天下為內(nèi)在規(guī)定性的人才。要知道，學校落實的是普遍的教學與教化，士人結(jié)構(gòu)本身就具有無限的開放性；學校培養(yǎng)的是具有公天下的政治責任感的士人，士人本身就具有對政治主體的代表性；士人流向多元化，并不是一個固定的特權(quán)階層，體現(xiàn)了全民政治主體的一體性。為此，黃宗羲在選士取士上也進行了調(diào)整，“寬取士之法，有科舉，有薦舉，有太學，有任子，有郡邑佐，有辟召，有絕學，有上書，而用之之嚴附見焉”?！?4】同時，提高了實務能力要求，以科舉取士為例，“登第者聽宰相鑒別，分置六部各衙門為吏，管領簿書。拔其尤者，仿古侍中之職在天子左右，三考滿常調(diào)而后出官郡縣。又拔其尤者為各部主事，落第者退為弟子員，仍取解試而后得入禮闈”?！?4】由此，一個從中央到地方及基層以士人為中心進行政治社會統(tǒng)合的治理體系就得以成形了。

如前所述，這也跟宋以來逐漸發(fā)生的以士人為中心的治理體系漸趨成形的社會轉(zhuǎn)型經(jīng)驗緊密相關。從北宋開始，科舉擴大帶來士人階層的壯大，一方面推動政治領域的士人政治的形成，一方面為文化教育下移，大量士人參與地方建設，從而引領政治社會的治理轉(zhuǎn)型奠定了基礎。究其原因，在科舉和改官上的困境，導致士人流向多元化?！?5】那些為政治仕途無法直接吸納的士人，開始大量流向社會其他領域，尤其是地方治理。南宋袁采在家訓中論及士大夫之子弟以何為業(yè)時講道：“其才質(zhì)之美，能習進士業(yè)者，上可以取科第、致富貴，次可以開門教授，以受束修之奉。其不能習進士業(yè)者，上可以事筆札、代箋簡之役，次可以習點讀，為童蒙之師。如不能為儒，則巫醫(yī)，僧道、農(nóng)圃、商賈、伎術(shù)，凡可以養(yǎng)生而不至于辱先者，皆可為也?！薄?6】在這個過程中，元代科舉長期停廢及儒戶建立，又極大助推了趨勢。而理學心學作為士人政治的理論基礎進一步全面擴散，成為地方士人連接個人、家族、地方與國家的思想紐帶，帶動書院、社學、鄉(xiāng)約等組織化實踐。【47】最終，歷經(jīng)長時段積累，使士人為中心的治理體系成為任何力量都無法改變的趨勢。正是在這種積淀和情勢下，才有王陽明在《節(jié)庵方公墓表》中表示“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也”【48】，才有黃宗羲所謂全民政治主體和以士人為中心的治理結(jié)構(gòu)的提出。在黃宗羲的構(gòu)想中，他們不再是僅能憑借道德能動性的脆弱的治人，而是被憲制性制度確認且得到了政治社會的廣泛認可的政治—治理主體，是能對各個層面進行統(tǒng)合以完成公天下理想的實化的可靠擔綱者。

四、現(xiàn)代共和轉(zhuǎn)型：參與型公天下的雙軌模式

對黃宗羲來說，公天下不僅象征著一種政治理想，而且代表了一種可以追求和實現(xiàn)的方案。在天崩地解的時代，濃重的社會危機讓政治參與的道德主動性獲得了轉(zhuǎn)化為政治主動性的契機，而黃宗羲在反復追問經(jīng)由個體參與奠基的政治秩序是否可以成為替代性辦法的基礎上，形成了可稱之為參與型公天下的政治方案。這一方案具有經(jīng)史兼顧和禮法并用的特點，跟黃宗羲治學主張“工夫所至，即其本體”【49】以及強調(diào)心性與事功相統(tǒng)一具有內(nèi)在的一致性。黃宗羲在《孟子師說》中“竊取師意”講了一段話：“自后世儒者，事功與仁義分途，于是當變亂之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親后君者也?！薄?0】正是在歷代所累積的經(jīng)驗觀和現(xiàn)實觀的基礎上，作為政治理論家的黃宗羲深切地感知到事功與仁義分途的害處，以及由此導致的治人的脆弱性，所以參與型公天下意圖統(tǒng)合事功與仁義，以憲制原則的重構(gòu)以及設置相應的制度體系來支撐得到普遍化的治人的政治參與，最終使其切實成為秩序重建和政治理想實化的責任主體。

首先，參與型公天下實現(xiàn)了秩序理念的政治方案替換。依照張灝先生的觀點，古典儒學里有一個二元式的秩序理念，“一個由道德—精神的行動主體組成的共同體與現(xiàn)存的以宇宙王權(quán)為中心的社會—政治秩序相抗衡”?！?1】在黃宗羲這里，當公天下原則被抽離出來并憲制化后，道德—精神的主體性被轉(zhuǎn)化為政治—責任的主體性，原本二元的秩序變成一元或一體的政治—社會的責任共同體。具體來講，在公天下前提下構(gòu)建以責任為中心的職分論或參與資格理論，重新調(diào)整了君主、宰相等既存角色與制度的權(quán)責，并賦予全民進行政治參與的資格以及憲制體系的保障；由此，行動主體的道德主動性跟政治主動性貫通，進而借助責任為中心的政治參與鏈接了政治社會秩序，整體上呈現(xiàn)為相融合的一元或一體形態(tài)。其次，參與型公天下實現(xiàn)了政治結(jié)構(gòu)的憲制性調(diào)整。在歷代政治變遷中，所謂武夫、外戚、宦官、藩鎮(zhèn)諸多問題得到解決或者控制后，理想的治世并沒有如預期一樣出現(xiàn)，甚而演變出君主私天下而桎梏一切的局面。黃宗羲追溯圣王之統(tǒng)完成公天下原則的憲制化后，依靠職分論或資格理論的建構(gòu)將君主的德性從主觀轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^，使君主對權(quán)力的行使跟公天下的原則和理想牢牢綁定；而且，盡管君主優(yōu)先，但是在政治體系內(nèi)部明確形成了君主—宰相二元治理格局；與此同時，通過為其他政治主體進行政治參與和社會治理提供憲制保障，使得所有的參與者實際成為平等的責任共同體成員。這樣，政治上就變成二元格局基礎上的平等且開放的結(jié)構(gòu)。最后，參與型公天下設置了一個共時性的憲制安排即學校建制，以實現(xiàn)對政治的全面領導。學校建制納君主與宰相于其之下，使后者受到教化與監(jiān)督，并依據(jù)其代表的教與學所形成的規(guī)范而組織與行動。這樣，學校建制實際完成了不同體系的統(tǒng)合，形成了以學領政的政教或政學一元模式。然而，在治理意義上，學校建制跟整個政治系統(tǒng)又構(gòu)成一種二元體系，最終在整體上呈現(xiàn)為一種相維相制的混合模式。

參與型公天下實際是在新的條件下新產(chǎn)生的道法人緊密呼應且具有高度統(tǒng)合性的治體秩序。52只有放在治體論的長時段視野中，才能發(fā)現(xiàn)該方案的內(nèi)生性脈絡，才能發(fā)現(xiàn)其經(jīng)由治道重構(gòu)的理想性與繼承治法傳統(tǒng)的保守性的結(jié)合產(chǎn)生的綜合性與辯證性?！?3】具體來講，公天下原則對政治與治理構(gòu)成根本性規(guī)范，也是其權(quán)威和合法性的根本來源，同時，亦作為憲制體系的組織原則與治人的參與資格，最終在彼此呼應與相互支援的基礎上被導向公天下的治道理想的實現(xiàn)。當然，對參與型公天下的追求無疑從儒學脈絡里的圣王之統(tǒng)中衍生出基本動力，但又在一些方面背離了所謂主流的儒學傳統(tǒng)，尤其是其所容納的激進主義因素。在黃宗羲的政治構(gòu)想中，基于公天下的政治責任感還與具體的政治社會的約束性規(guī)范，包括學校、君主、宰相、講官，以及其他一些禮法性角色、機構(gòu)、制度緊密結(jié)合在一起。這種政治社會的約束性規(guī)范體現(xiàn)了一種統(tǒng)合追求，常規(guī)性地對參與型公天下的激進因素起到調(diào)和作用。然而，在黃宗羲這里有著對公天下的政治秩序的根本肯認，以及對奠基于此種秩序之上的政治責任的偏愛。一旦政治秩序在展開中違背公天下的憲制原則，二者之間存在的自然協(xié)調(diào)就因為對政治責任的偏愛超越此時具體的政治社會的約束性規(guī)范而被打破，參與型公天下就顯露出激進主義的變革面向。在這個意義上，參與型公天下內(nèi)在的具有一種二元性，可以稱之為雙軌模式。

在晚清以降的共和轉(zhuǎn)型中，黃宗羲的《明夷待訪錄》之所以成為革命和立國均可以積極化用的資源，根本原因就在參與型公天下內(nèi)蘊著包括追求善治的漸進性與追求變革的激進性在內(nèi)的雙軌模式。54具體來講，參與型公天下奠基于公天下的秩序之上，其展開的規(guī)范依據(jù)在于植根于此種秩序中的政治責任。當政治社會不存在嚴重危機時，現(xiàn)存的政治主體、制度機構(gòu)等不同體系間能夠自然協(xié)調(diào)，參與型公天下就表現(xiàn)為求善治的漸進模式；一旦嚴重的政治社會危機打破了自然協(xié)調(diào)，使?jié)u進模式無法很好地運轉(zhuǎn)起來，那么其追求變革的激進面向就自然顯露出來。在追求變革的激進模式主導下，無法回應現(xiàn)實需求的政治主體等政治社會的約束性規(guī)范都將成為被變革的對象，逐漸被替換為議會、總統(tǒng)、政黨等新的存在。參與型公天下的變革模式的最激烈的形態(tài)是所有人參與政治和直接參與政治的全民政治。此時，諸如任何政治主體所要求的德性、知識、經(jīng)驗等都被解構(gòu)，越是徹底的理念和越是直接的方式越是能釋放其變革潛能。正是在此一意義之下，所謂四萬萬人做皇帝的提法才能得到真正理解，它是參與型公天下的變革邏輯推演到極致的自然結(jié)果?！?5】當然，在社會危機得到緩解或解除時，既存的政治社會的約束性規(guī)范又自動開始發(fā)揮作用，啟動新的政治建設方案了。參與型公天下的兩種模式就這樣在實踐中有變奏有合奏的演進，呈現(xiàn)出一種辯證發(fā)展的樣態(tài)。因此，參與型公天下非但不是革命與立國的阻礙，反而為民主共和的落地提供了與外來資源匯通而扎下根的真實的動力和土壤。【56】正因為如此，參與型公天下的雙軌模式發(fā)展成為現(xiàn)代民主共和的先導，《明夷待訪錄》才被稱為遙啟現(xiàn)代立國的“‘大憲章’與新王官學”?！?7】不過，需要注意的是，這種發(fā)展可行的根本基礎是公天下的理想，它為不管是何種政治構(gòu)想與方案都提供了最可通約的路徑和原生性動力。這是現(xiàn)代中國得以展開的邏輯原點。

注釋
 
1 張灝：《中國近代轉(zhuǎn)型時期的民主觀念》，《二十一世紀》1993年8月號(總第十八期)，第11-18頁。
 
2 鄧志峰認為，黃宗羲的《明夷待訪錄》是對整個晚明師道復興運動最切實的總結(jié)，是以師道觀念為核心的中國精英民主政治最偉大的一部政綱。參見鄧志峰：《王學與晚明的師道復興運動》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第51頁。
 
3 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第628頁。
 
4 同樣是在比較視野之下，范廣欣提出從貴族制或精英共治的角度重新審視《明夷待訪錄》的政治理想。參見范廣欣：《貴族制與黃宗羲的政治理想——比較視野中的〈明夷待訪錄〉》，《學術(shù)月刊》2022年第7期，第196-203頁。
 
5  梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年，第5頁。
 
6 梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第107頁。
 
7 梁啟超：《中國近三百年學術(shù)史》，北京：東方出版社，2012年，第56頁。
 
8 鄔國義編校：《〈民約論〉早期譯本合編與資料匯輯》，上海：上海古籍出版社，2021年，第416頁。
 
9 錢穆：《宋代理學三書隨札》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第224頁。
 
10 牟宗三：《政道與治道》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第11、157頁。另見同書“政道與治道新版序”第15頁。其實，以大同和《民約論》相附在梁啟超早年的文章中即已見到。參見梁啟超：《飲冰室自由書·破壞主義》，《清議報》，1899年第30期，轉(zhuǎn)引自鄔國義編校：《〈民約論〉早期譯本合編與資料匯輯》，上海：上海古籍出版社，2021年，第385頁。
 
11 黃宗羲：《孟子師說》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第60頁。
 
12 在《題辭》中，黃宗羲明白地提出“何三代而下之有亂無治也”，同時表示“三代之盛猶未絕望也”。參見黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第1頁。
 
13 陳暢指出，黃宗羲思想的關切是針對晚明以來的形上學與政教困境提出解決方案。參見陳暢：《理學與三代之治——論黃宗羲思想中形上學、道統(tǒng)與政教的開展》，《哲學動態(tài)》2021年第6期，第47-57頁。
 
14 黃宗羲的政治構(gòu)想的“通史”基礎已為越來越多的學者所捕捉到。參見董成龍：《〈明夷待訪錄〉的通史“法”意》，《古典學研究》2020年第2期，第143-163頁。
 
15 李華瑞：《探尋宋型國家的歷史：李華瑞學術(shù)論文集》，北京：人民出版社，2018年，自序第5頁。
 
16 錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2011年，第243頁；錢穆：《宋代理學三書隨札》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第224頁。
 
17 黃英：《由王而圣始，由內(nèi)而外終——丘濬〈大學衍義補〉的內(nèi)在理路》，《孔子研究》2016年第6期，第118-124頁。
 
18 值得指出的是，黃宗羲跟隨其師劉宗周既能對幽暗意識予以正視，又不在價值上認可。關于何謂幽暗意識，參見張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第43頁。
 
19 黃宗羲政治構(gòu)想的憲制性特征，至少應該從中國近世以來的政治發(fā)展趨勢、黃宗羲政治思想承載的根本制度典范以及晚明前后東亞乃至世界性的政治狀況來認識。具體可參見任鋒：《“以法為治”與近世儒家的治道傳統(tǒng)》，《文史哲》2017年第4期，第55-64頁；顧家寧：《法度精神與憲制意識——〈明夷待訪錄·原法〉篇再探》，《浙江社會科學》2015年第2期，第98-106頁；陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉(zhuǎn)向》，《中山大學學報(社會科學版)》2022年第4期，第132-143頁；屠凱：《道德自律的制度展開：黃宗羲法哲學新論》，見陳暢主編：《黃宗羲與明清哲學》，上海：上海人民出版社，2021年，第47-78頁；韓東育：《前近代中日學界關于“制心”問題的討論》，《哲學研究》2016年第10期，第55-64頁；等等。
 
20 王汎森：《宋明理學與近代中國的政治行動》，《思想史10：近代政治思想與行動專號》，2021年10月，第5-46頁。
 
21 黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第2頁。
 
22 張灝先生指出，黃宗羲繼承了其師劉宗周的內(nèi)化超越意識與致用精神并進一步發(fā)展，不但要落實于道德實踐，還要擴展于政治生活。參見張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第73頁。
 
23 王格已經(jīng)指出，黃宗羲關于原初狀態(tài)的論說形成了一段完整的政治哲學論述之開端，但其在這個方向上走得太遠，以致認為《明夷待訪錄》中的籌劃是憑空構(gòu)想。參見王格：《想象一個制作的政體——對黃宗羲〈明夷待訪錄〉開篇論說的重新解讀》，《寶雞文理學院學報(社會科學版)》2020年第6期，第53-59頁。
 
24  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第3、2、2、2、2頁。
 
25 黃宗羲政治思想的公共性基調(diào)已為學者們所注意到，其中朱承還發(fā)表了專論。參見朱承：《黃宗羲的公共性思想——以〈明夷待訪錄〉為中心的考察》，《哲學研究》2020年第4期，第72-81頁。
 
26  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第6、6、6、6-7、7、8-9頁。
 
27 劉小平從法哲學的角度探討了黃宗羲的法理思想的突破性意義。參見劉小平：《儒家為何必然需要法治?——黃宗羲的“法”理論及其內(nèi)在轉(zhuǎn)向》，《法制與社會發(fā)展》2020年第5期，第86-101頁。
 
28      黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第3、5、4、5、8、4、5、8、8-9、9、9-10、10、9、9頁。
 
29  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第9、6、7、7、10頁。
 
30 公議或公論政治在宋代有了質(zhì)的突破，而明代又有進一步制度化的發(fā)展。明初鼓勵軍民上言四方利弊，幾乎對上言者的身份和內(nèi)容沒有限制。而且，洪武時期即為此創(chuàng)設了一項會議制度，由禮部主持，但參議者至正統(tǒng)末年固定為九卿堂上官和六科掌印官。李小波認為，該會議至少在正德朝之前都如期舉行。參見任鋒：《中國思想史中的公論觀念與政治世界》，《知識分子論叢》2011年第1期，第197-231頁；任鋒：《儒家公共傳統(tǒng)、公論政治與協(xié)商審議》，《天府新論》2016年第5期，第5-8頁；李小波：《論明代的建言民情會議》，《史學月刊》2020年第10期，第29-39頁；等等。
 
31 作為一種共治實踐的公議或公論政治，除了言事議政外，還有針對人事選任方面的情形。比如，明代針對文武高官的選任，不再由皇帝直接任命，而是形成了會推制度。李小波評價此為明代官僚選任制度中最富創(chuàng)新性的部分，在整個古代都獨具特色。參見李小波：《晚明文官會推制度的變遷及其影響》，《學術(shù)研究》2020年第5期，第129-137頁。
 
32 關于傳統(tǒng)政治思想中的二元權(quán)威意識，張灝先生在儒家思想發(fā)展的脈絡里進行過詳細而精到的梳理和闡發(fā)。他還指出：“黃宗羲可說是把政教對等二元權(quán)威的觀念在儒家傳統(tǒng)里發(fā)展到空前的高峰?！倍武h從近世治體論傳統(tǒng)出發(fā)也指出，黃宗羲的政治構(gòu)想里“看到理學高度推崇的道統(tǒng)之二元權(quán)威意識，即以師道導君道，在這里得到體制化落實，成為君主、宰相之外的治法中心”。參見張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第137頁；任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第620頁。
 
33 [美]施珊珊：《明代的社學與國家》，王坤利譯，杭州：浙江大學出版社，2019年。
 
34 高海波將黃宗羲試圖限制君權(quán)進而與之分權(quán)的方案視為“中間路線”，與余英時所謂的陽明學師道運動“下行路線”以及管志道等學者及張居正等政治家企圖強化以皇權(quán)為中心的“中央集權(quán)”的“上行路線”共同構(gòu)成了晚明清初的社會改革路向，其實忽視了黃宗羲的政治構(gòu)想的整全性。參見高海波：《從“師道”與“君道”關系看晚明清初社會改革理論與實踐的三種路向——以王艮、管志道、黃宗羲為中心》，《哲學研究》2022年第5期，第72-80頁。
 
35    黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第10-12、12、12、12、11、12、11、10、10、11、10頁。
 
36 彭國翔聚焦“公議”問題，指出《學校》篇中可能發(fā)展出的“公議”的思想甚至制度設計與當代西方民主最為前沿的相關理論思考多有相合之處，是黃宗羲政治思想的真正精華。參見彭國翔：《公議社會的建構(gòu)：黃宗羲民主思想的真正精華——從〈原君〉到〈學校〉的轉(zhuǎn)換》，《求是學刊》2006年第4期，第44-49頁。
 
37 關于政教政學關系問題，可參見任鋒：《政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國傳統(tǒng)的文教政治》，《學海》2014年第5期，第97-103頁；孟堯、楊念群：《“治道關系”研究基本范式之反思——兼論清代政治文化探索的新方向》，《天津社會科學》2021年第4期，第131-141頁；顧家寧：《儒家經(jīng)典政制中的政教關系——以黃宗羲之學校論為中心》，《政治思想史》2014年第3期，第1-14頁；等等。
 
38 黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第6頁。
 
39 在明一代的政治論說中，對民生治理的重視是一大特點。拿《大學衍義補》與《皇明經(jīng)世文編》來說，前者在第一卷開篇即引《周易·系辭下》中“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰財。理財正辭、禁民為非曰義”；后者所輯錄的明朝官員的奏疏，多有建議“民生”的內(nèi)容。常建華認為，對民生治理問題的重視已經(jīng)成為君德、官箴的要求，滲透到了明朝的統(tǒng)治模式里。參見常建華：《明代士大夫的民生思想及其政治實踐——以〈明經(jīng)世文編〉為中心》，《古代文明》2015年第2期，第81-90頁。
 
40 斯波義信指出，南宋開始出現(xiàn)大量“公心好義之士”倡導或組織義莊義倉義役等活動的現(xiàn)象。然而，一味強調(diào)這種變化的地方性和民間性，可能低估了參與主體的多元性，尤其是士人的多重性身份，也忽略了這不僅未與國家統(tǒng)治脫節(jié)，而且就是國家對鄉(xiāng)村的秩序整合。楊開道就認為，自治和官治并非對立，前者必須依靠后者與既有組織發(fā)生關聯(lián)才能落地。這恰恰提示，官治為自治孕育了可能經(jīng)由士鏈接起來官與民協(xié)同行動的空間。實際上，這是一種官員與士紳及普通民眾的協(xié)治。參見斯波義信：《南宋時期“社會中間階層”的出現(xiàn)》，見[日]近藤一成主編：《宋元史學的基本問題》，北京：中華書局，2010年，第100-116頁；楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》，北京：商務印書館。2015年。
 
41 在這方面，普通民眾的參與往往容易被輕視或忽視，然而，陸世儀與陳瑚以及他們所寫的《治鄉(xiāng)三約》和《蔚村三約》卻表明了普通民眾的重要作用。拿前者來說，以鄉(xiāng)約為綱，明確將普通民眾吸納到討論與決策之中，最終才形成一個兼顧日常經(jīng)濟、社會、軍事生活的自我組織。參見王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004年，第342頁。
 
42 盛珂認為，黃宗羲的學校設計對政治參與的主體拓展并未包括普通民眾。一方面，這種觀點忽略了宋元明以來社會的流動性與觀念的變化、黃宗羲主要的對話對象、士人流向的多樣性及其結(jié)構(gòu)的開放性；另一方面，黃宗羲的政治構(gòu)想在“陽明學者”潛在的要使普通民眾的道德主體意識轉(zhuǎn)向政治主體意識上更進一步，而且以憲制安排促進并保證了這一點。參見盛珂：《由〈明夷待訪錄·學校〉篇看儒家政治哲學的內(nèi)在可能性》，《哲學動態(tài)》2021年第9期，第36-42頁；彭國翔：《陽明學的政治取向、困境和分析》，《深圳社會科學》2019年第3期，第22-31頁。
 
43     黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第23、24、25、25、25、25-26、27、41頁。
 
44 趙軼峰：《明清帝制農(nóng)商社會研究續(xù)編》，北京：科學出版社，2021年。
 
45       黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第41、40、41、12、11-12、13、13、13、13、13-14、32、33、33、33、35頁。
 
46  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第31、9、42-43、17、18頁。
 
47 在王瑞來看來，南宋時期士人在科舉和改官上的困境，導致士人流向多元化，變成催化宋元社會轉(zhuǎn)型之一因。參見王瑞來：《從近世走向近代——宋元變革論述要》，《史學集刊》2015年第4期，第70-83頁。
 
48 袁采：《袁氏世范·子弟當習儒業(yè)》，夏家善主編，賀恒禎、楊柳注釋，天津：天津古籍出版社，2016年，第112-113頁。
 
49 包弼德強調(diào)，即使失去在思想界的主流地位，“理學”仍然是地方精英的領導權(quán)的基礎，也是國家的政治秩序能夠存在的原因或條件。參見[美]包弼德：《歷史上的理學》，[新加坡]王昌偉譯，杭州：浙江大學出版社，2009年，第5頁。
 
50 《王陽明全集：簡體注釋版·詩賦、墓志、祭文》，武漢：華中科技大學出版社，2015年，第224頁。
 
51 黃宗羲在《明儒學案》自序里說：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體?！眳⒁婞S宗羲：《明儒學案》(上)，見《黃宗羲全集》(第七冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第3頁。
 
52 黃宗羲：《孟子師說》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第49頁。
 
53 張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第27頁。
 
54 關于治體秩序，可參見任鋒：《中國政學傳統(tǒng)中的治體論：基于歷史脈絡的考察》，《學?！?017年第5期，第37-48頁；任鋒：《再造家國：治體論與近世秩序的公共性和法度化》，《中國政治學》2019年第1期，第100-132頁；任鋒：《治體論的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代啟示》，《政治學研究》2019年第5期，第72-81頁；任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年。
 
55 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第637頁。
 
56 從晚清開始到近現(xiàn)代，《明夷待訪錄》一直作為被政學各方積極調(diào)動的競爭性資源而存在。比如，光緒十年，陳寶琛請將黃宗羲從祀孔廟，翁同龢等人支持，但禮部議駁；直到光緒三十三年，黃宗羲等又被御史趙啟霖奏請才得以入祀。在這個過程中，每次請祀都牽連著各方勢力與時勢的變化。而對近現(xiàn)代知識人，任鋒指出其“激活《明夷待訪錄》，一者由放逐君主而發(fā)展為共和革命，一者由以儒立國的學校構(gòu)想而接引議會、民意等西學資源”。參見段志強：《顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟始末新考》，《史學月刊》2011年第3期，第63-71頁；任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第637頁。
 
57 孫中山在廣州農(nóng)民聯(lián)歡會的演說中講：“從前是一人做皇帝，現(xiàn)在是四萬萬人作主，就是四萬萬人做皇帝?！眳⒁姟秾O中山選集》(下)，北京：人民出版社，2011年，第963頁。