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荀子對智性的闡揚及其與科學的關系

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載 《山東青年政治學院學報》2023年第5期

摘要：從近代荀學研究的時代背景與問題意識出發(fā)，會發(fā)現(xiàn)荀子研究總是與時代問題密切相關，隨時代脈搏一起跳動。牟宗三先生以重仁與重智的二分疏解儒家哲學兩大系統(tǒng)，廣義敞顯了荀子繼承自孔子以來的智性主義，認為荀子發(fā)展出難能可貴的與西方重智系統(tǒng)相近之學術面向?！盾髯印穼懽鞣绞健⑻烊擞^皆透顯出其對智性的大力闡揚。建基于此，荀子重智與科學間的關系呼之欲出。前賢對荀子與科學間的關系概有肯定說、否定說與關聯(lián)說三種觀點。其中關聯(lián)說最為客觀中肯。無論是從荀子逆向重智所凸顯的不占、非相、解蔽，還是從荀子順向重智所標舉的禮智對顯、辨合符驗與物理可知，皆可見其推闡智性之良苦用心。平情地講，荀子重智構成了從宗教而人文而科學的邏輯進程中的重要環(huán)節(jié)，仍當歸類為人文理性而非科學理性。因荀子已將人文理性發(fā)展到頂峰，若非受到后來歷史之大冤屈而湮沒，由此而實現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一，順適走向科學理性并非天方夜譚。

關鍵詞：荀子；智性；科學

引言

當今學界，荀學研究已然成為中國哲學研究重鎮(zhèn)。而荀學之沉浮起落，可從中國哲學史上窺見一條或明或暗的線索，由此可梳理出一條隱潛的荀學史脈絡。荀學遠紹自孔子，肇始于荀子，在其后的思想歷史中雖未曾位居主流，甚至難稱支流，更有甚者，被視為歧出與異端，但始終未斷流。這便是荀學的思想韌性。而此韌性，自荀子批判諸子，熔鑄百家，以道自任之時，便已種下。

如果將孔子視為內(nèi)圣外王的合一與仁智合一的學思行誼之典范，那么，孟子與荀子則各側重繼承其一面。孟子思想獨標內(nèi)圣，高蹈仁義，成就了中國哲學早期的亞圣形象。而荀子思想則重視外王，凸顯智性，成就了中國哲學早期的學宗形象。此本是中國哲學早期發(fā)展中的二水分流之正常學術現(xiàn)象，孰料卻因后儒道統(tǒng)之爭而使孟荀呈勢不兩立之態(tài)。有宋以來，孟子之道大昌，荀子之學不彰。

然而，現(xiàn)實是一股力量，一股無法逃離的巨大力量。包括荀子研究在內(nèi)的學術研究從來不會脫離現(xiàn)實，總是以或隱或顯的方式投射在抽象的理論探究之中。歷史是公正的，思想家需要接受歷史的考驗，在時代淘洗中沉淀，在思想流變中再生。在漫長的哲學史中被視為異類，卻在近代思想觀念劇變中重被發(fā)現(xiàn)、認可、闡揚，荀子即是顯例。而這緣于清末民初的時代背景與當時學者的問題意識。

一、近代荀學研究的時代背景與問題意識

清末民初，內(nèi)憂外患，民生凋敝，社會動蕩，外來文化沖擊不斷。其中最為強勁的是，西方民主、科學的時代巨浪已然席卷世界，對彼時的中國帶來了天翻地覆式的沖擊。有識之士認識到，此潮流順之者昌，逆之者亡，故找到破除阻礙民主與科學傳播的文化因子而去除之，或者尋覓到傳統(tǒng)文化中的近似資源以輔翼之，皆將對舊中國開辟現(xiàn)代路徑助益良多。中國本有文化的去留存廢成為當時學術界的重大課題。傳統(tǒng)學術能否與西方學術接軌，能否產(chǎn)生新的研究路向，能否賦予更多的可能性等等，遂成為當時學者的問題域?；貧w先秦，找尋相關思想資源，無疑是一條歷史上久已驗證過的有效途徑。有識之學人，為接引西學，延續(xù)中學，輾轉求索。所謂物極必反，真妄畢見。簡言之，近現(xiàn)代學術漸起，成為這一階段的顯明學術特征。

詮釋空間的獲得有賴于詮釋視域的打開，而視域的開啟在很大程度上取決于時代主題之轉換。遙想當年，在時代主題轉換的戰(zhàn)國時代，圍繞“救弊治世”（牟宗三先生語）出現(xiàn)了諸子百家爭鳴盛況，而荀子集其大成。晚清以來，在西學東漸的學術背景下，近代思想史上出現(xiàn)了尊荀與排荀之共存并爭，一時竟勢同水火，促成了觀研荀子的新論域，開出了精彩紛呈的新荀學。在現(xiàn)代學術視野之中，出現(xiàn)了“荀子回歸”運動?？缭角甑乃枷霘v史，荀子的身影總是若隱若現(xiàn)，貫穿于其中。近代以來，研荀者既多，性惡性善，科學民主，厘清研判，新意迭出。

近代荀學從荀學史脈絡中走來，自帶深沉的歷史背景，作為一個重要的學術史概念登上學術舞臺，足以成為荀學史、荀學研究史上一幅濃墨重彩的畫卷。近代學人之學思延續(xù)著近代以來的民族危亡意識，面對西方的科學與民主有著透辟而深邃的思考。排荀尊荀，各取所需，不為無見。按照江心力的分類，近代荀學可分為二十世紀初的荀學、新文化運動影響下的荀學與馬克思主義學者的荀學研究三類[1]。此分類比較駁雜，貫穿了時間、歷史事件與研究方法。若以研究范式來對近代荀學研究進行分類，則可分為兩類：訓詁荀學與義理荀學。因訓詁荀學與近代史的社會背景關聯(lián)度并不直接，故僅以義理荀學之開展為例，展現(xiàn)荀學研究之問題意識可也。

維新派領袖梁啟超認為荀子代表了專制，成為絀荀尊孟之急先鋒。譚嗣同則視荀子為“鄉(xiāng)愿”，進行理論撻伐。章太炎則尊荀子為后圣，高度評價，推崇備至。作為變法政治家的梁啟超與譚嗣同從當時國家走向民主的途路角度，將荀子視為一絆腳石，其認知理路是掃清中國思想史上專制之因子，有著鮮明的問題意識，但視荀子為專制之代表者的觀點卻值得商榷。此類觀點，無疑將荀子在思想史上“大本已失”之冤屈基礎上更增一層“專制”羅幕，僅因變法之需而將荀子立為“靶子”，絕非理性客觀之研究，故其觀點實不可取。

受到西方思想文化影響的近代學人多從中西比較對勘的視野去研讀荀子。西方思想文化最為近人所激賞者，當為科學與民主。如胡適、王恩洋、牟宗三等學人皆有功于荀學。近代荀學研究的其他學人如楊筠如、陳登元、陶師承、熊公哲、楊大膺、馮振等皆有研荀專著，限于篇幅及其學術影響力，故不在此加以論列。

胡適將先秦儒家分為兩截：荀子以前的儒家與荀子的儒家。這足以說明，胡先生已經(jīng)意識到了荀子之于儒家的非凡意義，確實是一個新發(fā)展，與思孟一派儒家有著相當大的不同。胡適提到了荀子的心理學與名學等，這在荀子之前的儒家屬不太重視或成果不多的論域。胡適以現(xiàn)代學術的眼光研究荀子，開出了一片新天地。而在對“哲學史的史料”“審定史料之法”“整理史料之法”中多稱引《荀子》以證?？?，足見其意識到了荀子思想話語中的求真意蘊。其研究將“大膽假設，小心求證”之說運用得淋漓盡致，真是一場思想考古之旅。

近代荀學中一位被忽視的學者是王恩洋，一部被遺忘的著作是《荀子學案》。王恩洋處于西南一隅而不顯，加之其蜚聲佛教界，以佛教研究著稱，故其荀子研究，向為學界所忽略，而未能抉發(fā)其深厚意蘊，未顯其應有價值。王先生有對佛學的深湛覃思與篤定信仰，有長期從事傳統(tǒng)文化教育的經(jīng)歷，對于包括荀子研究在內(nèi)的整個學術界有較為清醒、系統(tǒng)而全面的認知。從其書“學案”的命名來看，似乎尚未擺脫黃宗羲學案式寫作、疏義式寫作的窠臼，實則為思想史傳承意識使然。觀其視野、方法等早已經(jīng)邁進了現(xiàn)代學術研究之列。如《荀子學案》十三篇之中有“評論”一節(jié)者，計有正名第八、論性第九、論天第十、論政第十一。何以故？實為寫作先后之不同，形成了較為集中的寫作范式，又其所論者為荀子重大理論問題故也。王恩洋視荀子為經(jīng)驗論者之代表，以文明接榫與文化疏通視域[2]去審視荀子。從世界文明思想史的寬廣視野中對勘荀子，從中華文化思想史的縱深視野中去衡定荀子，其言之成理，持之有故，立論至精，定位甚洽。其研究視域開闊，在打通中西、古今、佛儒的基礎上，融匯貫通為一爐，是近代學術史上為數(shù)不多的識得荀子好處的研究者。

從后來研荀的學術影響來看，當以牟宗三先生為最大。牟先生的荀學研究若置于荀學史的背景之中，自有其特殊的意義與價值。時賢所處之近代中國，所缺乏者正是民主與科學。荀子又似無民主而有科學，孔孟似有民主而無科學。牟宗三撰《荀學大略》專書以明之，并在《歷史哲學》等諸多著作中一再論到荀子，認為荀子之客觀精神正可對儒家傳統(tǒng)補弊糾偏，認為荀子是邏輯學之早期代表，是中國智性傳統(tǒng)之杰出代表。牟宗三研荀的具體觀點則在后文詳細論及。

近代荀學研究從開出民主與科學的角度言荀的基本思路與其所處的時代課題有著相當密切的關聯(lián)。荀子之所以重新“回歸”的主要原因即在于此。正如牟宗三先生所言，“后來荀學之湮沒，是中華民族之不幸也。然其建構之精神實令人起莊美之感，足以醫(yī)后來貧弱之輩，視國家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風雅，自謂與天地精神相往來，而不知已奄奄待斃也?！盵3]218-219從國家、民族的前途命運脈絡角度去衡量、論定荀子這位曾被打入另冊的思想家，尤其從“科學”這一近代乃至現(xiàn)代影響人類生存樣態(tài)的核心概念出發(fā)去研究荀學，話題重大，意義深遠。近代荀學研究極大地拓展了荀學研究范域，不但大大地推進了荀學的現(xiàn)代性，而且促成了傳統(tǒng)觀念的現(xiàn)代轉換。荀學研究在對古老話語的現(xiàn)代轉換方面進行了若干有益探索，在打通古今中外的思想關聯(lián)，探索人類普遍性的思想方面做出了頗有力的貢獻。由是，近代荀學成為荀學史中較為特殊的階段。

二、重仁、重智的二分與荀子重智的敞顯

（一）儒家的兩大系統(tǒng)：重仁與重智

牟宗三先生作為較早進行荀子研究的著名學者，他從中國哲學史的宏大視角來分析孔子、孟子、荀子。他認為“在中國哲學史上，并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思路。”[4]具體到天人關系，“孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’（Personal God）的意味。”[5]牟先生以超越的遙契來解孔子，以內(nèi)在的遙契來解孟子。固守主體性原則是孔孟所共許之關節(jié)。顯然，荀子與孔孟入思路向迥然不同。牟先生認為，荀子開出了中國哲學史上與重仁不同的重智傳統(tǒng)，故需以客觀性原則解之?？鬃訌某降倪b契而生出敬畏意識，具有一定的宗教意味。孟子內(nèi)向超越的理路，其涵蘊的對天道的企思追慕與神秘冥契式的存在體驗，無疑具有神秘主義氣質(zhì)。而走出神秘的關鍵點在于主體與客體的統(tǒng)一方式?？酌蠈χ骺完P系的處理是“客體是通過主體而收攝進來的，主體透射到客體而且攝客歸主。”[6]而這是儒學思想史上判定儒家正宗與歧出之關鍵所在。荀子對智的高度推許與孟子對仁的抉發(fā)二者截然不同。值得指出的是，荀子講“仁知之極”，講“仁知且不蔽”，均將仁與智同重并列，并非僅重智，也重仁。至于仁之是否僅能植根于性，則是另一學術問題①。公允地講，與孟子相比，荀子更大的思想貢獻在重智。

綜觀牟宗三的思路，其揚孟抑荀、綜合判教的價值立場沒有變，以尊仁為宗，認仁之境界高于智之境界的觀點沒有變，所秉持天人性命貫通之圭臬沒有變。牟氏顯發(fā)荀子哲思意蘊仍是隱于孟子羽翼之下的彰顯，猶以荀子大本未明，需輔以孟子向高處提。此以荀就孟的立場，仍未脫宋儒之譏荀子的意思與立場。在牟宗三看來，重仁為儒家正宗，高妙圓融，而智之一系，雖高明但未致中庸妙境。牟先生以華族慧命相續(xù)之用心苦則苦矣，可惜的是，客觀同情之了解變?yōu)榱祟A設立場之判教，以境界高下判中西與孟荀，鼓蕩文化偏執(zhí)之自信，未為可取也。所謂，其意雖美，行則未善也。

（二）《荀子》寫作方式與重智

從《荀子》的成書方式來看，其與《論語》《孟子》的成書方式有著絕大不同?！盾髯印返某蓵皇窃诒救藲{后或晚年經(jīng)由學生及后學整理而成，乃主要由荀子本人親自寫作而成，體現(xiàn)出了荀子早期、中期、晚期的階段性特點，甚至暮年之時的荀子仍在不間斷地創(chuàng)作，可能對作品進行過較為系統(tǒng)的編訂。

從外在形式來看，《荀子》中的多數(shù)篇目已經(jīng)有了學術論文的面目與性質(zhì)，甚至有了真正意義上的論文題目。此亦不似《論語》《孟子》二書般從篇首之句擇取二三字為題。《荀子》可謂先秦諸子論著中之特出者。從語言辭彩來看，其中佳言格論層出，理論思辨嚴謹，具有文學與哲學的張力，文章鋪排有序、有理、有勢，眾多修辭手法并用，堪稱巨著名作。從涉及內(nèi)容上看，其論域?qū)拸V、涉獵廣泛，論題選擇獨運匠心，直指時代弊病。百家學術爭鳴中的諸多重要論域、論題，《荀子》中皆有論文以回應。如天人觀之《天論》，認識論之《解蔽》，邏輯學之《正名》，人性論之《性惡》，政治學之《強國》《富國》《王制》《禮論》等。

由此可見，荀子思想旁贍博賅、博大精深，其所回應時代論題之廣泛與精到，體現(xiàn)出了系統(tǒng)化、精細化、理論化的鮮明特點。這些特點顯然均與荀子重智的理論徼向與學術思理密不可分。

（三）荀子天人觀與重智

天人關系作為中國哲學元關系在諸子爭鳴中占有相當重要的地位。天與人之間的關系不能簡單地還原為自然與人之間的關系。因為“天”不僅有自然義，而且有著比自然更為微妙難言的復雜意蘊。由于天人關系涵攝人與自然間的復雜關系，遂使其成為檢驗哲學上是否為可知論及可知限度的一塊試金石。荀子天人觀充分顯示著其經(jīng)驗主義，體現(xiàn)著重智的理論傾向。

1.天生人成的基本原則

牟宗三先生對荀子研究的一大貢獻是將“天生人成”一語拈出作為“荀子之基本原則”[7]，認為荀子學術大端為客觀精神與認知上的邏輯心靈，與西方重智系統(tǒng)相接近。牟氏指出，“荀子之思路實與西方重智系統(tǒng)相接近，而非中國正宗之重仁系統(tǒng)也?！盵8]“相接近”一語是為得之。荀子與西方重智系統(tǒng)是否一致，是另外一個問題。而由天人觀來透視荀子是否重智卻是極具可行性的研究思路。

牟先生對天人觀的解析為后來研究者提供了一相對合理而穩(wěn)定的觀察框架。韋政通先生沿習牟氏理路入乎其內(nèi)，分而析之，析而裁之，詳盡地構造了荀子“天生人成”原則[9]。成中英先生則將荀子視為“統(tǒng)攝天人之道的系統(tǒng)哲學家”，從人性、語言、知識、道德和政治治理五位一體的角度全面而系統(tǒng)地闡釋了荀子將自然與社會統(tǒng)而一之的思想大脈絡。成先生認為，“系統(tǒng)、正確地理解荀子思想之核心概念的關鍵在于充分認識荀子于天人之間所作的區(qū)分與聯(lián)系。”[10]無論是牟先生所認為的荀子沿重智路向而產(chǎn)生的天生人成之大原則，還是韋政通先生將荀子天生人成的理想定義為人文化成，抑或是成中英先生所認為的荀子“統(tǒng)攝天人之道”，無疑敞顯出天人觀之于荀子哲學體系的重要性。沿著天人關系路向，走入荀子之思無疑是一條通途。天人觀足可成為宏觀把握荀子的重要抓手，成就荀子之所以是荀子的重要理據(jù)②。由此出發(fā)，把捉荀子真意，打開荀子全幅思想方成為可能。經(jīng)過牟宗三為首的前代研究者的闡揚，“天生人成”與“禮義之統(tǒng)”③幾成為荀子研究中的不刊之論。

2.陰陽之氣與自然之天

作為宇宙論范疇的陰陽概念是戰(zhàn)國時代自精英到大眾的普遍話語。陳來認為，“春秋時代‘氣’和‘陰陽’之氣的觀念在智者群中已普遍流行?！盵11]陰陽早在春秋之初的伯陽父論地震時作為詮釋地震之所以產(chǎn)生的兩股力量表征已被熟稔運用。先秦諸子所用概念之間的差異并未如漢代以后的思想史中所言說的那般巨大。荀子并未對陰陽、氣等觀念進行詳細定義與辨析而直接運用之，說明當時此類觀念已普遍為知識精英所接受，而不必詳加解釋。觀察《荀子》之前的《莊子》等典籍可見，這些觀念構成了當時知識精英對話、立說不言自明的基本知識背景，屬同一文化母體孕育而出的共同話語體系。

荀子所論“陰陽”僅有“相陰陽”一語之“陰陽”為陰陽五行、宗教迷信之事，并批判之。其他的“陰陽”皆無此義，全為自然義之“陰陽”。而對于鬼神、巫術的批判無疑表現(xiàn)著荀子重智的一面。荀子以陰陽來解天地與萬物，曰“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！盵12]天地、陰陽、性偽作為相對反的概念，連接了自然與人為兩大界域，成為天人觀的重要觀測點。

在荀子看來，自然萬物莫不是“天地之變，陰陽之化”的結果。此正是《周易·說卦》所云，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”[13]后來宋儒陸九淵亦云，“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義?！盵14]天不過是陰陽二氣交感作用的結果。天地流行而生萬物，萬物因氣共質(zhì)而相通。天即存有即活動，能命萬物，能賦人形，能成人性，故人需要踐行天職。荀子又云，“上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。”[15]從中不難看出，荀子對天地人三才之道的推崇，對取象觀念的運用，其為易學傳人必矣。學界流行的以所謂“天人相分”解荀子的觀點，實大有問題。儒家天人觀確實與道家迥然不同，總體上有向人而非天的傾向。學界通常認為，在天人觀上有天人之分與天人之合兩條思路。然而，分與合不是截然對立的，分離與分享并非截然分開。應當承認，荀子天人觀中的分離主義傾向比較明顯。但決不意味著其不存在天人相合的意蘊。他認為，上中下、天地人，三才橫亙于宇宙之中，構成一個無所不包的統(tǒng)一整體。所以，建立在西方哲學框架下的所謂主客觀分析來衡斷荀子，無疑是方枘圓鑿、捍格難通。

3.宇宙景觀與社會秩序

直面悠悠歲月，對望青蒼天穹，荀子沒有產(chǎn)生渺小意識反而生出知天、制天觀念。這無疑需要理論勇氣，這深深根植于思想家厚重的理論造詣之中，也反映了當時科學發(fā)展賦予人的力量。若不承認荀子對人文理性的追求，就無法理解“君子以為文”的卜筮、“志意思慕之情”的祭祀與“制天命而用之”的觀念等獨著異彩的觀點。卜筮、祭祀是文，是情，是人文。理是道之理，是天之理，是自然。荀子將天人間的神秘關系藉由陰陽、氣等物質(zhì)性觀念而得到稀釋、解構，進而達到重構與塑造。荀子天、地、人三位一體的宇宙景觀因解釋模式、架構范式的改變而與前人的天人觀大異其趣，由“可畏”而“可愛”進而變得“可信”。“可信”正是智性的表達。

荀子將社會秩序與宇宙景觀并駕齊驅(qū)，直接將天人同列而無需通過內(nèi)在超越的神秘方式來實現(xiàn)天人合一。他將天人相分貫徹到底，理清天人各有其職分，如此便可充盈鼓動主體，將主體價值放大、凸顯，將原本匍匐于天的腳下之人的主體性挺立起來，使人躋身于天、地之列，成為天地人三才之對局，以與天地萬物構成生命共同體。從天人相分而不是渾淪的天人合一角度去顯發(fā)人之為人的主體性，讓主體具有了爭奪人之為人的“天然權利”，這確是荀子不同于孟子而重新架設的不同理論路徑，是思想理路與文化脈絡的創(chuàng)新與進步。雖然直截，但并不突兀粗暴，而是整合了無神論、自然論之路開辟出的文化新路向。

天作為價值支點與意義源頭的不斷弱化，神秘意義的減損與消褪，從神格、人格義再到道德義理之轉化，在社會政治中由實位化為虛位，再到自然之天，這是思想史邏輯發(fā)展之必然。人作為“萬物之靈”，“最為天下貴”，必然參贊天地之化育。“禮義之統(tǒng)”的社會秩序與政治格局的開出是由天到人的邏輯。在現(xiàn)實的政治化生存世界中，天時、地利、人和在圣人制禮作樂中得到有機合一，形成中華民族“禮義之邦”一以貫之的文化心理結構。荀子作為儒家人文主義早期發(fā)展中的重要一環(huán)，其對宗教世界的解蔽祛魅與安頓重塑表現(xiàn)在對天上人間關系的重新梳理，實現(xiàn)了天人關系上的重大思想突破，是理性主義的重大敞顯[16]，同時，荀子對人與社會之間世俗關系的禮樂化塑造，實現(xiàn)了人間差等秩序的禮義化。

三、荀子重智與科學間的關系

在近代學術話語中，荀子因重智被重新發(fā)現(xiàn)而“回歸”，因與科學間有著較為緊密的關系而受到推重。但荀子是否為科學主義者，或者說荀子思想離科學到底有多遠，則是一個有學術爭議的問題。不少研荀學者對此進行過探討。大致講來，基本有肯定說、否定說與關聯(lián)說三種截然不同的觀點。

（一）荀子與科學關系的三種觀點：肯定說、否定說與關聯(lián)說

其一，肯定說。此說肯定荀子思想與科學間的緊密聯(lián)系，甚至認為由荀子可發(fā)展出近代意義上的科學。荀子《天論》中的這段話，向來為學者所重視。茲引如下，“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情?！盵17]學者陳大齊解釋此段時云，“荀子這一番話，可說是其自然學說中最精彩的言論，亦最值得后世所重視。荀子欲物畜天地而役使之，欲騁人的智力以增益生產(chǎn)，此與西洋人所向往的征服自然，初無二致，與現(xiàn)代自然科學的精神，亦甚切合。假使荀子此一學說而見重于后世，有人為之發(fā)揚光大，則今日中國的自然科學及應用技術縱不能居于世界領導地位，亦決不至于落伍如此之甚。所以荀子學說的湮沒無聞，實為中國學術界的重大損失?！盵18]王恩洋氏亦有類似看法，他贊嘆道，“（引者注：荀子）征服自然以利人事之思想，彰明較著如此。近數(shù)百年科學興，人智進，始有如是主張。而我先哲于二千數(shù)百年前言之，偉矣！”[19]。再如鮑國順認為，“在中國古代哲學中，荀子的自然論，無疑是最具有科學精神的，同時也是荀學中最為突出的部分之一。《天論》一篇，文理綿密，議論周延，即以科學知識如是進步的今日衡之，我們?nèi)圆坏貌簧钪屡宸狻！盵20]肯定說大多從征服自然的角度言荀子思想之科學性。是否只能從征服自然角度言科學是一問題，而荀子又是否以征服自然為目的，則是另一問題也。荀子果持人定勝天的觀點嗎？恐未是。其明確天人之職分是為了讓天歸其天、人歸其人，屬天人之辨的一新階段，并未有天人交戰(zhàn)而人勝之之意。

其二，否定說。此說否認荀子思想與科學間的關系，認為二者存在較大差距。如胡適曾以戡天主義視之，認為，“荀卿的‘戡天主義’，卻和近世科學家的‘戡天主義’大不相同。荀卿只要裁制已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家‘思物而物之’的工夫。”[21]胡先生大約以名家為科學家，而將荀子對名家的攻擊視為反對科學的態(tài)度。然而有意思的是，胡適在他處解讀荀子“大天而思之”一段時觀點有所游移，或說改變——“第一要教人征服天行以增進人類的幸福。第二要人勿須問萬物從何處來的，但研究萬物的性情變化，便夠了。第一（從天而頌之，孰與制天命而用之）是科學目的，第二(愿于物之所以生，孰與有物之所以成)是科學的方法?！盵22]韋政通則認為，荀子的人格接近希臘哲學家的智者類型，但其思想未向知識論發(fā)展，也沒有完成一套知識論哲學，當有助于早期科學的發(fā)展[23]。荀子的科學心態(tài)屬理智主義，在理論上有一定意義，而在實際的科學進展中反不如神秘主義（引李約瑟語）。荀子的理智主義與其不可知論間產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾，阻止了其向科學方面進一步發(fā)展[24]。這些學者雖然看到了荀子的經(jīng)驗主義特質(zhì)，甚至揭示出其批判精神，但認為荀子的智性精神并非近代科學精神，甚至也不能開出科學。

其三，關聯(lián)說。此說認為荀子與科學存在些許關聯(lián)，但不認可由荀子思想可直接導引出科學。牟宗三對《正名》篇進行疏解后認為，“荀子實具有邏輯之心靈。然彼畢竟非正面面對邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學術拖帶而出者?！盵25]此說確有其道理。由于邏輯與數(shù)學為科學之根基。邏輯是科學產(chǎn)生的理路與前提，若無正面之邏輯則不會有真正之科學。易言之，荀子的邏輯心靈非正面面對邏輯，并非為邏輯而邏輯，為科學而科學者。雖與西方重智傳統(tǒng)相接近而與其并不相同，未若其純粹也。其智之面向主要并非針對自然而是人群社會，故荀子成就之大端在禮。禮義之統(tǒng)的重視使得其知統(tǒng)通類的純粹邏輯學意義大為減損。

牟先生對荀子之天作了辨析，認為“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也?！盵26]在解釋“天職”時，又云，“不加慮不加能不加察之‘不與天爭職’是一義，于治之之中而知之又是一義。后者有類乎杜威義之科學，前者則去無謂之希求怨慕，驚惶恐怖?！盵27]牟氏從基本精神與心思形態(tài)角度對荀子進行剖析梳理是其高明之處。故其看到荀子的邏輯之心靈、名數(shù)之靈魂，斷定荀子為接近西方重智系統(tǒng)?；诖耍彩仙訋λ蚊魅鍖W之山林之氣有所貶抑。此等方面，皆正中荀子思想。疏導、融攝荀子以輔翼民主科學之開出，確實是牟宗三思想接引西方科學一條路徑。吊詭的是，牟宗三對荀子在儒家思想傳統(tǒng)中的判教式定位，對科學某種意義上的輕視，反倒使得其對荀子與科學間的關系認知頗為恰切。荀子的思路必然需要重新調(diào)整順適而轉進，方能臻于科學理性之路。

（二）荀子何以“科學”之逆向重智：不占、非相與解蔽

從天人觀不難看出，荀子重智性、重經(jīng)驗、重自然的思想傾向。而其不占、非相與解蔽的人文視域與重智密切相聯(lián)，且是彼時神秘主義氛圍的逆向反應。荀子所處年代正是戰(zhàn)國中晚期的神仙方術思想大興之時。當時燕、齊兩國方士甚多，諸侯王信奉者眾，于普通民眾中流傳甚廣。直到司馬遷撰寫《史記》時還專撰《龜策列傳》，對卜筮的作用進行了肯定——“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也”[28]。與此同時，稷下黃老道家通過對個體生命的獨特體認與形神關系的理論建構，發(fā)展出了順任自然的重生、養(yǎng)生之術，為道教神仙信仰的形成做好了思想準備，與燕、齊方術形成某種意義上的互應。“巫?！薄岸S祥”一類方術的流行，足見當時迷信方術的社會風氣之盛。

巫史不分是一個古老的傳統(tǒng)。直到周代，仍能見其影響。如周代文獻及銅器銘文中所展現(xiàn)的思想演進中保留了祝、卜等知識系統(tǒng)與思想觀念。早期儒家與巫文化之間確有淵源關系。陳來先生認為，中國文化經(jīng)歷了夏以前的巫覡文化到商代祭祀文化再到周代禮樂文化的嬗變過程[29]。儒家甫一成立，就在孔子的帶領下，以人文理性對巫文化排斥和擠壓，展開了“脫巫”的行動。故帛書《周易》《要》篇提到孔子之言云，“吾與史同涂而殊歸也”。孔子已經(jīng)看到儒與古代巫史系統(tǒng)的內(nèi)在關聯(lián)，已然意識到二者殊歸。此殊歸就是君子儒與小人儒的分野。小人儒是柔弱的，是以祈禳、卜筮、祭祀之禮為職業(yè)的謀生之儒，而君子儒則剛健有為，有更高理想追求，是事業(yè)擔當之儒。

無論是“善為《易》者不占”，“非相”，還是“解蔽”等，均體現(xiàn)出荀子重智性、反巫覡、辟鬼神、明真理等逆向重智的思想面向。荀子對巫占的批判既是儒家“脫巫”傳統(tǒng)的延續(xù)，又是禮義系統(tǒng)的重要建樹。荀子在延續(xù)古老思想傳統(tǒng)禮的同時，又與巫劃出一條壁壘分明的界限。在荀子視野之中，“禹行而舜趨”的子張氏之儒，模仿禹步，可能正從事著巫所從事的行當，有回復到巫術時代之危險，所以他非常反感，稱之為“賤儒”?？傊?，掃清天象與星占、相貌與相術間的神秘聯(lián)系，是掃清智性拓展障礙的基礎性工作，是重智主義思想的重大進展，而荀子極有力焉。

（三）荀子何以“科學”之順向重智：禮智對顯、辨合符驗與物理可知

無論中西，人類自產(chǎn)生以來的世界圖景皆為“天人合一”式。只有走出這種認知模式，才能產(chǎn)生客觀知識。從邏輯上來講，斬斷聯(lián)系是讓事物客觀呈露的前提。荀子天人觀斬斷了天人間籠統(tǒng)模糊、互滲不分的所謂聯(lián)系，這是極為關鍵的一步。于是，天成為“是其所是”的存在，物“是其所是”地展示自身，人從自然中抽離自身以從事純客觀的認知。荀子在認識事物的環(huán)節(jié)上進行了大量有益的認識論層面的探索。

荀子重智可從其對智與禮的平列、并舉、對顯中得到不少訊息。荀子是漢賦之祖，《賦》篇楊倞注引或曰：“荀卿所賦甚多，今存者唯此言也?！盵30]荀子所作賦到底有多少，今已不可確考。從今所存對禮、知、云、蠶、箴之賦來看，禮與智為荀子所重者，而云乃自然之物，亦為荀子所重視。在講到蠶、箴時，結語用蠶理與箴理，可見其所重者為物之理。從《賦》篇以較為通俗的言語對禮與智的對舉，足見荀子將智標舉為僅次于禮的范疇。有學者注意到，荀子“有8次提到‘智’，479次提到‘知’（其中‘知’‘智’互通的情形超過50次）。”[31]禮是荀子最為核心觀念。禮之一字在今本《荀子》中出現(xiàn)342次。④從禮與智出現(xiàn)的頻率角度觀之，荀子重智并不在重禮之下，可見荀子之重智。

荀子正名論是走向邏輯學的必要步驟。如果說孔子正名主要突出政治層面意涵，所表現(xiàn)還較為籠統(tǒng)的話，荀子正名的領地則進一步擴大，所論更加詳細綿密。當然，荀子尚未發(fā)展出科目化、規(guī)模化的名數(shù)之學與邏輯之學，更遑論科學與數(shù)學。易言之，荀子僅有此精神而無此落實。但要看到，有此精神才可能有科學?？上У氖?，荀子學脈一直隱而不彰，未能擴而充之、張而大之。此非荀子之過。這構成了荀子研究中一條極為重要且必要的線索。

另外，荀子發(fā)展出了一套較為系統(tǒng)而全面的辨合符驗論。臺灣學者王曉波認為，《韓非子?顯學》中“驗之以物，參之以人”是早于培根的實驗論，是中國古代的科學思想。中國哲學除了心性論、工夫論之外，還有一個不絕如縷而被湮沒不彰的科學“參驗論”的傳統(tǒng)[32]。若論到“參驗論”，荀子的征驗、符驗思想比比皆是。關于取人、用人，荀子云，“其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等?！盵33]關于正名參驗，荀子曰，“驗之所以為有名而觀其孰行”[34]，“驗之所緣無以同異，而觀其孰調(diào)”，“驗之名約”[35]，“是非疑則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心”[36]，“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行?！盵37]作為韓非的老師，荀子辨合符驗論無論是理論的運用范圍、還是系統(tǒng)性、縝密度皆遠非其徒所能比。

荀子的“人貴有辨”內(nèi)在地蘊示了“天人之分”與“人物之別”。他將存在分為三層，一是天道，一是物道（或者稱之為地道），一是人道。在荀子看來，天道、物道與人道三者包含著天、地、人、物分別。“道無不明”，道涵蓋一切。在道物關系中，人“可以知物之理”。“物之理”與“物之所以成”是道物關系中隸屬于物的背后本質(zhì)與規(guī)律。圣人“辨乎萬物之情性”，不失“萬物之情”，能了解萬物之真實情狀。由此，“圣人不求知天”從此獲得了完美的解釋。不求知天只是圣人措意于人道的表現(xiàn)，并非世人皆不求知天，而是知天之主體另有所屬。

人群分工是荀子政治哲學中的重要觀點。荀子立言多從管理層的宏觀角度，而非具體的職業(yè)角度而發(fā)。視野與立場決定了其立論論點。荀子多站在“君子”“圣王”角度談及治國理政問題，而對具體“有司”立場無形之中被遮蔽了。他只是從宏觀框架進行設計，至于中觀與微觀，那就留待“有司”具體執(zhí)掌之。所以荀子說，“其于天地萬物也，不務說其所以然而致善用其材；其于百官之事、技藝之人也，不與之爭能而致善用其功。”[38]他認為，圣人不需要知“所以然”，只要“用其材”即可。圣人專攻人道而非天道與物道，屬政治家與管理者，具體的百官技藝人員則專攻物道，屬專業(yè)技術人員。正所謂各守其職，各正其位，含弘光大，品物咸亨。在職業(yè)分工基礎上，進而才能實現(xiàn)物畜而制、制而用之、應時而使、騁能而化、理物勿失、有物以成。

（四）荀子重智為人文理性

荀子重智與科學間的關系固然相當緊密，但其并非科學理性而仍屬人文理性階段。何以言之？且以天道觀念演進為例觀之。李滌生認為，“古代天道觀念，約有三變：由宗教的天，而為道德的天（義理的天），由道德的天，而為自然的天（物質(zhì)的天）。”[39]天道觀念演進邏輯正是沿著由宗教神性、人文理性、科學理性三階段而轉進。宗教神性在孔子與孟子那里比較顯明，雖然他們業(yè)已具有了一定的人文理性。而荀子則將人文理性發(fā)展到了先秦最高階段，乃至后世亦難有其比。如徐復觀先生認為，“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成。”[40]“完全成熟”與“徹底完成”八個字來總結荀子的意義，評價不為不高，意義不為不大。從整個學術思想史脈絡中，荀子對人文精神的豁顯，對宗教神學的貶抑居功至偉，后世罕見。

人文理性是為理性而無可疑，但其并非科學理性。人文理性更偏于人文而非自然，將思維邏輯的力量與人間體知的溫度于一體，具有自身出處進退的張力，所以不能說人文理性即能發(fā)展出科學，亦不能說人文理性必不能進于科學理性而發(fā)展出科學。正如王恩洋所論荀子言，“故其生平注全力于實用學說，而未注全力于純理學說。故對名學之堂宇但開其門庭，而未全構其宮室。其未竟之緒，竟亦無人繼續(xù)之，殊可惜也！”[41]有堂宇而后方能有宮室，其規(guī)模已初具，繼續(xù)之、廣大之，開出科學亦在情理之中，不過需要曲折轉進而已。不可由此苛求古人，進而否定荀子走向科學的可能傾向。

荀子之時，最為迫切之問題是政治一統(tǒng)問題而非科學之事。荀子“他沒有征服自然的雄心，只是利用自然而已。”[42]也就是說，荀子處于前科學時代，其時代性已經(jīng)決定了不可能有所謂近代意義上的科學出現(xiàn)。在宗教神話尚處于社會一般信仰之時，荀子對其祛魅，已經(jīng)足夠理性。荀子在周文疲弊（牟宗三先生語）時代起文教、興禮治，其智性的基本走向是人文領域而非自然領域。從其理論原點處便可見其非求真科學家心態(tài)而是一求善的政治家心態(tài)，是經(jīng)驗主義為主而缺乏唯理主義色彩。荀子思想雖非近代意義上的科學，但其作為前科學時代的代表人物已經(jīng)做得足夠好，若擴而大之，則有發(fā)展出科學之絕大可能性。

結語

荀子處于戰(zhàn)國末期百家爭鳴由盛大而衰微乃至行將結束的關鍵時期，其思想成熟于稷下學宮這一歷史、文化、學術大舞臺。他長期居于稷下學宮，在這一重要百家爭鳴場所批判諸子、熔鑄百家，淬煉而成重要的理論成果。荀子學術的一個顯明的特征是特別重視概念的梳理與搭建，彰顯其理智主義的思想品格。令人嘆惜的是，荀子之思路為中國傳統(tǒng)所貶抑，但當近代中國受盡西人欺凌之時，不少學人轉向荀學找尋資源以期裨益于華族。當今時代疏通中西文化脈絡，荀子仍為一必不可少的重要思想資源。實事求是地講，荀子與科學的關系并不直接，但因荀子之人文理性與科學理性不但不矛盾且非常順適，故亦可由其思想委曲地走向科學一途。當今的荀學研究當走出尊孟絀荀、曲荀就孟的思想窠臼，接續(xù)近代荀學研究的問題意識，著力顯發(fā)其智性，以真正厘清傳統(tǒng)思想與科學的復雜關系，此對現(xiàn)實當有補偏救弊之益。

注釋：
 
①關于此方面的最新討論，可參見楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動力學”角度審視荀子學理的內(nèi)在不足》，載《管子學刊》，2021年第4期，第5-12頁。
 
②當然，荀子天人觀可做多方面解讀。如東方朔將《天論》篇還原為一篇政治哲學文獻。但不可否認《天論》可作多層次、多角度解讀。參見東方朔：《荀子<天論>篇新釋》，載《哲學動態(tài)》，2017年第5期，第36-43頁。
 
③關于禮義之統(tǒng)的說法，《荀子·不茍》云，“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。”另外，《史記·太史公自序》中有“獵儒墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀，絕惠王利端，列往世興衰。作《孟子荀卿列傳》第十四。” （參見：司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義：《史記》，北京:中華書局，2014年，第4020頁）。司馬遷顯然是以“明禮義之統(tǒng)紀”一語來評述荀子。因此之故，研究者多以“禮義之統(tǒng)”來評述荀子思想之大端。
 
④據(jù)荀子研究專家佐藤將之統(tǒng)計，禮字在今本《荀子》中更是達到了驚人的342次（不含篇名）。參閱佐藤將之：《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，臺北：臺大出版中心，2016年，第324頁。
 
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