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 “父母官”的先秦典籍淵源及其思想意蘊(yùn)  

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院） 

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中原文化研究》2023年第5期

摘  要：“父母官”一詞可追溯到先秦典籍“民之父母”之說?！对娊?jīng)》“民之父母”主要指居于統(tǒng)治上位的“樂只君子”“愷悌君子”，《大學(xué)》《中庸》則著意強(qiáng)調(diào)了“德位合一”的意義?！犊鬃蛹艺Z》與郭店楚簡的“民之父母”彰顯出了忠孝兩難的現(xiàn)實困境?！睹献印贰盀槊窀改浮眲t以“仁政與王道”強(qiáng)調(diào)了對統(tǒng)治者的期許與對民生、民權(quán)的重視，《荀子》則集“民之父母”之大成，從理論層面解決了忠孝兩難困境，涵具了后世“父母官”的大部分意蘊(yùn)?！懊裰改浮睒I(yè)已成為優(yōu)秀傳統(tǒng)政治文化的重要概念，當(dāng)深入挖掘其意蘊(yùn)，以實現(xiàn)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。可從權(quán)責(zé)相適應(yīng)、義利相統(tǒng)一、執(zhí)政風(fēng)格、執(zhí)政者的大局意識與胸懷雅量、執(zhí)政者角色的自律與他律、執(zhí)政換位思考等諸多層面進(jìn)行現(xiàn)代解讀。

關(guān)鍵詞：父母官；民之父母；治國理政；思想意蘊(yùn)

“父母官”這一名詞有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)，深邃廣博的語言文化根基，是中國政治管理話語系統(tǒng)中的關(guān)鍵語詞。然而長期以來，學(xué)界對于“父母官”的語詞來源、詞性褒貶、精神內(nèi)涵等，眾說紛紜、莫衷一是。有人認(rèn)為，“父母官”是舊時地方官的稱謂，為政治生活封建殘余，欲棄之而后快。有人認(rèn)為，外國無“父母官”之稱呼，從與國際接軌角度當(dāng)摒棄之。進(jìn)入21世紀(jì)之后，“父母官”的正面價值開始受到學(xué)界重視，所蘊(yùn)示的積極意義逐漸回歸。將“父母官”一詞置諸先秦思想文化史向度進(jìn)行追本溯源式觀照，并從行政管理角度進(jìn)行與時俱進(jìn)式轉(zhuǎn)換和揚(yáng)棄式詮釋，對于走出文化虛無主義，傳承優(yōu)秀治國理政文化，實現(xiàn)傳統(tǒng)理念的創(chuàng)新性發(fā)展轉(zhuǎn)化以資鑒治國理政實踐，無疑具有重要意義。

一、“父母官”源于“民之父母”

“父母官”一詞，學(xué)人有引用《辭源》《辭?！范J(rèn)為其始于宋代。有人認(rèn)為此詞最早可追溯到“召父杜母”的典故?！罢俑付拍浮鄙婕暗絻蓾h的召信臣和杜詩?！稘h書?循吏傳》云，“（召信臣）其治視民如子，所居見稱述。” [1]890又云，“吏民親愛信臣，號之曰召父?！?nbsp;[1]891《后漢書?杜詩傳》云，“時人方于召信臣，故南陽為之語曰：‘前有召父，后有杜母。’” [2]召信臣與杜詩二人，一為西漢，一為東漢。巧合的是，二人均曾任河南南陽太守。之所以被相提并論，且以百姓之“父”“母”稱之，因二人是清官廉吏，屬善政能臣，為先秦典籍“民之父母”的兩漢實踐者。

將“父母官”追溯到兩漢或唐宋，實為不妥。因為“父母官”的淵源至少可以追溯到先秦《詩經(jīng)》《孟子》《大學(xué)》《荀子》等典籍的“民之父母”①?！案改腹佟钡闹黧w意蘊(yùn)在一眾典籍中展現(xiàn)出了因不斷詮釋而變化的思想史歷程。至遲到戰(zhàn)國末期的《荀子》，“父母官”思想已發(fā)展得比較充盈、完備了。

孝悌之道是儒家的核心觀念，也是其全幅思想的始基與歸宿。正如《論語·學(xué)而》所言，“孝弟也者，其為仁之本與！”。[3]而孝悌之道展開的場域是家庭?！吨芤住ば蜇浴方忉屜特詴r，借卦之次序、意蘊(yùn)來闡明此理。其言曰，“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯?！盵4]天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下呈現(xiàn)出一種禮義化次序。正如《尚書?周書?泰誓》所云，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”[5]151此次序稟天地之氣而自然鋪展，從家庭延伸而出，引申而來。夫婦關(guān)系雖是家庭成立之初的最重要關(guān)系，而一旦成立，生兒育女之后，則退居次席。于是，父母與子女的代際間關(guān)系遂成為家庭的核心關(guān)系。在儒家觀念系統(tǒng)中，天地物象莫不是家庭關(guān)系的摹寫。換言之，儒家是以天地一體、萬物一家的視野來觀照世界。孝意識不僅是儒家所特重者，實則為基于人類生存自然形成者，于是，架構(gòu)于孝之上的家與國，成為中國古代最大的政治。家國天下、一體無二構(gòu)成了儒家王道政治的基本結(jié)構(gòu)和理想形態(tài)。

二、《詩經(jīng)》《大學(xué)》《中庸》《孔子家語》與郭店楚簡中的“民之父母”

（一）《詩經(jīng)》：樂只君子、愷悌君子

我國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》有大量“饑者歌其食，勞者歌其事”的現(xiàn)實主義內(nèi)容?！对娊?jīng)》出現(xiàn)“民之父母”僅兩次。一是，《詩?小雅?南山有臺》的“樂只君子，民之父母” [6]180。二是，《詩?大雅?泂酌》的“豈弟（愷悌）君子，民之父母?！?nbsp;[6]288此兩次“民之父母”皆出于“二雅”?？赡芤驗椤岸拧睘橥蹒苤畼贰⒀艠氛?，適合表達(dá)居于廟堂之高的君子群體，故爾用此語以凸顯統(tǒng)治者與百姓之間的和諧關(guān)系。

經(jīng)典中的“君子”，一般有二義。一是有位者，指處于上位的“君之子”；一是有德者，指有較高道德修養(yǎng)的人。二義之間，可分可合。所謂有位者不必有德，有德者不必在位。而德位合一則是理想狀態(tài)?！对娊?jīng)》“樂只君子”與“愷悌君子”，均為有位統(tǒng)治者之義。在詩經(jīng)時代，人們對統(tǒng)治者有著殷切期待?！懊裰改浮碑?dāng)是將統(tǒng)治者視為百姓之父母的最早表達(dá)，也是“父母官”的最早語源。

“為民父母”內(nèi)在包含著“何以是”與“當(dāng)何為”兩個相關(guān)度極高的命題。君子何以是“民之父母”？“為民父母”當(dāng)有何作為？上層統(tǒng)治者與下層百姓之間是冷冰冰的權(quán)力幕布，還是有著溫情脈脈的類似父母與子女之間的親情紐帶？在儒家視野之中，答案無疑是后者。

《詩經(jīng)》對“民之父母”的期待是“樂只君子”和“愷悌君子”?！皹分弧币辉~在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了20次②。如《周南·樛木》的“樂只君子，福履綏之?！盵6]6《小雅·采菽》的“樂只君子，天子命之”[6]248等。“豈弟（愷悌）”一詞在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)19次。如《大雅?泂酌》的“豈弟君子，民之父母”，“豈弟君子，民之攸歸”，“豈弟君子，民之攸塈” [6]288綜合觀之，“樂只”與“豈弟”在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)頻次較高。“樂只”出現(xiàn)的篇目較為分散，而“豈弟”多在“二雅”出現(xiàn)，并且多與統(tǒng)治者相關(guān)?！墩f文解字》：“愷，康也。從心豈，豈亦聲?！?nbsp;[7]97又云，“樂也” [7]216“豈弟”在《詩經(jīng)》大都與“德行高大”相聯(lián)系。而“樂”主要指和樂平易的君子德風(fēng)。可見，《詩經(jīng)》“父母官”是有位之君子，并且對其個人德行、統(tǒng)治方式有著較高期待。

《詩經(jīng)》“民之父母”說在中國政治思想史上影響甚大?！皭疸┚?，民之父母”一語成為后世儒者詮釋君民關(guān)系的經(jīng)典引述。在《禮記?大學(xué)》《禮記?表記》、郭店楚簡、《孔子家語》、《孟子》《荀子》《韓詩外傳》等典籍中均曾借此語來詮解君民關(guān)系。后世“民之父母”思想均賴經(jīng)典詮釋而不斷被激活。詮釋雖有所差異，但共同構(gòu)成了“民之父母”的經(jīng)典話語系統(tǒng)。

（二）《大學(xué)》《中庸》：德位合一

《詩經(jīng)》“民之父母”思想到了《大學(xué)》《中庸》有了進(jìn)一步豐富與發(fā)展?！吨杏埂贩Q贊舜：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！盵8]781并且引用《大雅·假樂》“嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！?nbsp;[8]781可以看到，《中庸》有將“君子”古典二義中的德與位合而一之的思想。舜作為“民之父母”的代表，既有圣人之德，又有天子之尊，有德、有位、有祿、有名、有壽?？梢?，“民之父母”當(dāng)是德位高度統(tǒng)一的完美圣王。

《大學(xué)》則引用了《小雅?南山有臺》“樂只君子，民之父母” [8]903一語，亦將統(tǒng)治者視為民之父母。在解釋“治國、平天下”時，《大學(xué)》提出了“絜矩之道”。絜矩是度量工具，引申為內(nèi)心道德法則、涵養(yǎng)身心方法、道德行為規(guī)矩、治國理政方略等多重意思。絜矩之道是本末一貫、主次分明之道，是推己及人的忠恕之道，是修己安人的仁愛之道，是立人達(dá)人的兼濟(jì)之道。儒家講究學(xué)以致用、學(xué)以致政，要從最切近處實行，以我為中心，進(jìn)行圓環(huán)式外推，由血緣親情、他人、社會逐步推拓開去。泛情化、泛家化的家國一體、天下一家的政治架構(gòu)促成了為民父母的觀念。絜矩之道溝通內(nèi)在心性與外在政治，可視為“民之父母”修己治人的合當(dāng)方法。

《大學(xué)》將“民之父母”引伸解釋為“民之所好好之，民之所惡惡之” [8]903。統(tǒng)治者只有將自身好惡與老百姓好惡統(tǒng)一起來，才配得上民之父母。于是，“民之父母”被賦予了新意涵，即統(tǒng)治者要以百姓好惡為標(biāo)準(zhǔn)，站在百姓立場上，以百姓之心為心。唯有如此，方為百姓擁戴的統(tǒng)治者。這與《尚書·周書?泰誓上》“民之所欲，天必從之” [5]153的思想完全一致，均反映了民為邦本的政治思想。此篇又云，“亶聰明作元后，元后作民父母?！?nbsp;[5]151“元后”是大君，當(dāng)是民之父母。而在《周書?洪範(fàn)》中則進(jìn)一步言道，“天子作民父母，以為天下王。” [5]174《虞夏書?五子之歌》中則云，“民惟邦本，本固邦寧?！?nbsp;[5]72正如韋政通論及《尚書》人文思想時所認(rèn)為的那樣，是“中國民本式的民主思想的先驅(qū)?！盵9]

天命神權(quán)與政治統(tǒng)治的聯(lián)姻，確實能凸顯政治權(quán)力來源的至高性、權(quán)威性、神圣性、神秘性，但畢竟缺少了世俗性、倫理化的匯聚與交融。于是，周王朝摒棄了商朝鬼治主義的治國理念，而改為民本主義的治國方略。中華民族禮樂之邦與百姓協(xié)和的思想范型開始確立。治國理政視野的轉(zhuǎn)化集中表現(xiàn)在統(tǒng)治者與百姓關(guān)系是對父母與子女關(guān)系的摹仿。這就讓權(quán)力披上了一層溫情脈脈的面紗。統(tǒng)治者意識到，只有將天命植根于百姓，政權(quán)才能獲得現(xiàn)實基礎(chǔ)。民之父母觀念的出現(xiàn)，可謂適逢其時。

（三）《孔子家語》、郭店楚簡：孝與忠的兩難

《孔子家語》的《弟子行》《論禮》均引用《詩經(jīng)》“愷悌君子，民之父母”以釋政治關(guān)系?！兜茏有小芬司湟再濏炞訌垺安槐装傩铡钡娜实轮e。王肅注云：“愷，樂。悌，易也。樂以強(qiáng)教之，易以說安之。民皆有是父之尊，母之親也。”[10]139《賢君》篇記載，哀公問政，孔子答曰，“未有子富而父母貧者也?！盵10]157為魯哀公闡述為政之道時，孔子引用此句以父子關(guān)系來描摹國家與小家間的關(guān)系?！墩摱Y》篇孔子回答子夏之問時，說：“夫民之父母，必達(dá)于禮樂之源，以致五至而行三無，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母?！盵10]324孔子將民之父母界定在通達(dá)乎“禮樂之源”?！拔逯痢敝浮爸局痢薄霸娭痢薄岸Y至”“樂至”“哀至”，表達(dá)了孔子從內(nèi)而外、由心而詩、由詩而禮樂的從政方法論以及對統(tǒng)治者的政治期許。“三無”指“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”[10]324?！叭裏o”又與《詩》相聯(lián)通，表達(dá)了詩、禮、樂一體的思想，體現(xiàn)了生活的存在是詩化存在，統(tǒng)治者與百姓之間的關(guān)系是父母、子女家庭式的命運(yùn)共同體的禮化存在。③

在此基礎(chǔ)上，孔子進(jìn)一步提出了“三無私”的理想政治境界——“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”[10]325。孔子“從周”的政治理想，與當(dāng)時禮崩樂壞的社會現(xiàn)實相抵牾。但對禮樂確切不移的持守，正是孔子之所以為孔子者。他將仁德與禮樂看作是民之父母所必備，更加具體地將統(tǒng)治者個人品行、禮樂制度與社會治理聯(lián)系起來，形成了后世儒家不易的治國理政法門。儒家德化萬民、天下一體的理想政治觀念經(jīng)由《詩經(jīng)》《尚書》系列典籍對“民之父母”的闡發(fā)，在孔子這里立體呈現(xiàn)出來。

學(xué)界大多將郭店楚簡視作彌合孔孟之間思想斷層的思孟學(xué)派的思想史料?！懊裰改浮彼枷胙刂对娊?jīng)》《大學(xué)》的思想傳統(tǒng)，對可能產(chǎn)生的張力進(jìn)行了充分討論，且立足于血緣至上觀念，給出了初步答案。

《孔子家語·本命解》觸碰到了父與君之間的緊張關(guān)系?？鬃犹岢?，“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義掩恩。資于事父以事君而敬同。尊尊貴貴，義之大也。故為君亦服衰三年，以義制者也?！盵10]314孔子將家族內(nèi)外之間進(jìn)行了區(qū)割，將侍父與侍君以“敬”而同之，從而得出喪禮之制君與父同的結(jié)論。這一問題在郭店楚簡有進(jìn)一步的討論，而結(jié)論則完全不同。

郭店楚簡《物由望生》云，“父子，致上下也?！盵11]209父子關(guān)系是一種上下關(guān)系。父子上下關(guān)系與君臣上下關(guān)系存在絕大不同。父子關(guān)系基于血緣產(chǎn)生，故不可改變。而君臣關(guān)系則基于統(tǒng)治而產(chǎn)生，屬可改變的關(guān)系。父子講求孝，而君臣講求忠。忠與孝之間若發(fā)生沖突，如何取舍？

郭店楚簡《父無惡》直接指出，“父無惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也正也。所以異于父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也?！盵11]192基于血緣親情的父子關(guān)系顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了君臣關(guān)系，并且不宜適用理性探討的方式來處理“父惡”問題。如若忠與孝之間定要分個上下，答案就是“為父絕君，不為君絕父?！盵11]171《六位》亦云，“民之父母親民易，使民相親也難”[11]172。逐漸地，儒家意識到了“民之父母”在實踐層面可能遇到的難題。其中最關(guān)鍵的是君與父地位的確定④，也就是家與國之間地位的角逐。郭店楚簡給出的答案是，孝大于忠。這反映了當(dāng)時的理論認(rèn)知。

郭店竹簡處理忠孝困境與后世有著天壤之別。如何打通政治層面的“上下”與倫理家庭層面的“上下”之間的天然屏障，就需要后世思想家給予更充分的討論與回應(yīng)。在孟子、荀子那里，均有所觸及，尤其在荀子那里，得到了較為全面的回應(yīng)，由此帶來了忠孝觀念的巨大反轉(zhuǎn)。

三、《孟子》《荀子》中的“為民父母”

（一）《孟子》：仁政與王道

《孟子》“為民父母”一語出現(xiàn)了五次。《梁惠王上》：“為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？” [12]8《滕文公上》：“為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也？” [12]106孟子不用“民之父母”這一固定說法而用“為民父母”。這一細(xì)微的調(diào)整與變化將“民之父母”由名詞變?yōu)閯釉~，體現(xiàn)出了孟子的良苦用心，即統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)主動有所作為，施行仁政與王道。

孟子認(rèn)為，“為民父母”首先要解決百姓基本生計。他以反詰的語氣，說出了一個簡單的事實，作為“民之父母”的上層統(tǒng)治者最基本的職責(zé)與義務(wù)是讓百姓吃飽穿暖，否則不配為民父母。“率獸而食人”的統(tǒng)治者自身合法性定會遭到質(zhì)疑，甚至危乎殆哉。這是對“德惟善政，政在養(yǎng)民”思想的繼承。

孟子重視人民的權(quán)力問題?！读夯萃跸隆酚写罅筷P(guān)于進(jìn)退人才、刑法適用的論述，皆當(dāng)以“國人”所言為是。只有讓百姓廣泛地參政議政，“然后可以為民父母?！?nbsp;[12]39“與民偕樂”“民為貴，社稷次之，君為輕”等講法甚至具備了后世民主參政的影子。

孟子從民生、民權(quán)角度對“民之父母”思想傳統(tǒng)進(jìn)行了闡發(fā)，并由此提出其仁政愛民的王道政治思想?！豆珜O丑上》提出了王道仁政的思想，認(rèn)為只有能行“尊賢使能”“市廛而不征”“關(guān)譏而不征”“助而不稅”“廛無夫里之布”這五者的統(tǒng)治者，可稱得上是“無敵于天下”的“天吏”。王道仁政是統(tǒng)治者為民父母的最高政治理想。

此外，孟子還提出了“赤子”之說，以呼應(yīng)“民之父母”?！峨x婁下》說，“大人者，不失其赤子之心者也?！?nbsp;[12]177《滕文公上》則借墨者夷之之口說出了“儒者之道，古之人‘若保赤子’?！盵12]119赤子之心主要是從保民而王的保民政治角度而言，從政者對待民眾要保有赤子之心，對待百姓要像父母保護(hù)赤子一樣。無疑，赤子之說是孟子對“民之父母”進(jìn)一步的理論闡說，是一重大發(fā)展。

（二）《荀子》：集“民之父母”之大成

《荀子》有四次“民之父母”的表述。而“父母”一詞則出現(xiàn)達(dá)十五次之多，散見于《王制》《富國》《王霸》《議兵》《強(qiáng)國》《正論》《禮論》《賦》《大略》諸篇。極有意味的是，“父母”的詞意僅有兩次表示人類血緣關(guān)系意義上的父母⑤，其余均從君民之喻角度立論，表示“民之父母”意義上的“父母”。由此足見，荀子對“民之父母”這一儒家傳統(tǒng)理論的刻意關(guān)注。政治哲學(xué)素為荀子所重，而戰(zhàn)國末期的時代亂局需要塑造新型的君臣上下關(guān)系，于是荀子接續(xù)儒家思想傳統(tǒng)，對“民之父母”說進(jìn)行了綜合而全面的研討。

首先，荀子從禮義之統(tǒng)的高度，對“民之父母”進(jìn)行了重新定位。禮義之統(tǒng)是荀子政治哲學(xué)的一大理論關(guān)鍵。他認(rèn)為，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！侍斓厣樱永硖斓?。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！盵13]161-162君子與天地并立為三，參贊天地之化育，是萬物總管、人民父母。天地化生萬物，是所有生命（包括君子）的來源。經(jīng)由禮義之對治，天地萬物條分縷析，顯于目前。君子負(fù)有與天地相參共育之職責(zé)，是禮義的創(chuàng)始者，意味著其為萬物總領(lǐng)、人民父母。

正如李滌生先生所言，“沒有君子，自然世界（天地）失掉秩序，人文世界（禮義）失掉統(tǒng)領(lǐng)，于是社會家庭形成一片混亂，此之謂至亂。”[14]自然世界與人文世界中，君子都是一統(tǒng)領(lǐng)者，負(fù)有維系自然、社會、家庭秩序之職。由君子制定的禮義顯示天地自然秩序、人間社會秩序的合一。天地是生命本源，禮義是“與天地同理，與萬世同久”之“大本”，是天下治理的本源。君子則是禮義之始端，開創(chuàng)了天生人成、君道能群、兼覆調(diào)一的博大至約群道對治之政治格局。

荀子從禮義之統(tǒng)角度發(fā)展了孔子“夫民之父母，必達(dá)于禮樂之源”的思想，并進(jìn)而提出“禮有三本”之說。荀子對禮的具象化表達(dá)，將禮的起源、目的、制定原則等孔子并未及深究的內(nèi)容進(jìn)行了增益補(bǔ)充，極大豐富發(fā)展了“民之父母”的思想傳統(tǒng)。

其次，荀子從家國天下觀念出發(fā)，通過綰合家庭管理與政治管理，進(jìn)一步強(qiáng)化了“民之父母”觀念。他多次運(yùn)用“其民之親我歡若父母，其好我芬若椒蘭”，“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”等表述。在荀子看來，百姓與統(tǒng)治者之間的關(guān)系雖不是子女與父母的關(guān)系，卻勝似子女待父母般親愛，充分凸顯了圣王之道與大儒之效。從家庭關(guān)系入手，通過血緣之愛的不斷推廣至家國天下的政治方法，擴(kuò)而大之，大而化之，層層推展開來，便可成修齊治平之道，可成一國之“家”化。

“民之父母”的多樣化表述無疑包含著荀子對統(tǒng)治者的高度政治期許和道德企盼。同時，以此來描摹、塑造、強(qiáng)化這種既親又貴、即神即人的集宗教情感與人間倫理情感于一身的“家庭”政治關(guān)系，也體現(xiàn)著荀子的良苦理論用心。

與《孟子》相類似，《荀子》也講“赤子”“赤心”。其中“赤子”一詞出現(xiàn)五次。僅“如保赤子”就出現(xiàn)了四次，還有一次是“若養(yǎng)赤子”?！叭绫３嘧印币辉~都是針對上下關(guān)系而言，論及統(tǒng)治者對百姓“如保赤子”。這是儒家一脈相承的觀念。

荀子認(rèn)為，國家的功業(yè)名望、存亡安危取決于君主的一顆赤誠之心專注于何方。如果一心要把國家變成一個實行王道的地方，就能稱王天下。如果把國家搞到危亡的境地，則會身死國滅。周公以禮樂王道治國，向南征伐時，北方國家抱怨說：“為什么偏偏不來我們這里呢？”向東征伐時，西面國家抱怨說：“為什么單單把我們丟在后面呢？”為政如此，方能稱得上是“民之父母”。

尤其值得一提的是，荀子認(rèn)為，統(tǒng)治者要以一顆“赤心”去“慈愛百姓”，“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長之，如保赤子。”[13]220君為父母，民為子女。如保赤子，是為善政。荀子系統(tǒng)地提出了“如保赤子”式的管理方略，提出民之父母需有“三德”：和調(diào)累解、忠信均辨、正己為先。唯其如此，方能達(dá)到“事成功立”“明達(dá)”的施政效果。他提到了“知慮”“仁厚”“德音”，也就是從智慧、仁德與聲望方面，從“所是”“所得”“所利”角度，實現(xiàn)“美”“大”“多”，也就是利為民所謀，讓百姓有獲得感、成就感、自豪感。上古圣王的理想政治范型不過如此。

在禮義之統(tǒng)引領(lǐng)下，禮法大分之于上下關(guān)系的協(xié)調(diào)既起到了倫理統(tǒng)類的作用，也起到了等級制度的作用，可謂一舉多得——忠信調(diào)和、均辨之至、社會認(rèn)可、張弛有度、公正公平、家國一體，實現(xiàn)著家庭管理與政治管理的共贏。

再次，荀子還對在其位不謀其政的“民之父母”有了鮮明的革命態(tài)度。這對于統(tǒng)治者也能起到震懾與警示作用。《荀子?正論》云，“湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也?！?nbsp;[13]316荀子以父母與怨賊來區(qū)分湯、武與桀、紂兩類君主?，F(xiàn)實中不是所有統(tǒng)治者都能配得上“民之父母”的稱號。只有像湯、武的明君圣人，可稱為民之父母。而像桀、紂的暴君，自然就是民之怨賊。所有人都可以鳴鼓而擊之。革命的合法性命題呼之欲出。在解釋湯武與桀紂之間的易位時，荀子從民心向背的高度立論，認(rèn)為湯、武是以修道行義、興利除害而使天下歸之，而不是篡奪天下的忤逆之臣。君臣易位是禮之當(dāng)然、勢之必然，是民心所歸、天下所向。只有修明禮樂、明分使群、舉措得時、勤政愛民，才能擔(dān)負(fù)起這一神圣而光榮的“民之父母”使命。

最后，荀子給予百姓為國君服三年之喪以充分說明，將君主喪制與父母之喪完全打通。子女對父母應(yīng)服三年之喪，但對君主的喪期當(dāng)如何？荀子對這個問題進(jìn)行了詳細(xì)解釋與細(xì)密論證。這是荀子“民之父母”說的一大特出之處，抵達(dá)了其他典籍未曾抵達(dá)之處。

荀子引《詩》以證“民之父母”事，但與《大學(xué)》所引之句不同?！盾髯?禮論》引證《詩?大雅?泂酌》“愷悌君子，民之父母”以說明君主之喪禮為何為三年。其言曰，“彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！” [13]363-364父親只給予自己生命，但并不哺育自己；母親只哺育自己，但不盡教誨之責(zé)。與父母只有養(yǎng)育之恩并無教誨之功不同，君主合父母之責(zé)而一之。因此之故，民眾對君主的感情理應(yīng)高于對父母之感情。由此言之，臣民為君主服喪三年天經(jīng)地義。

臣民為君主服喪三年，既是“文之至也”，又是“情之至也”?！耙匀晔轮q未足也，直無由進(jìn)之耳?！?nbsp;[13]364由于君恩浩蕩，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于乳母、慈母之恩，甚至三年遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，只是無法再增加罷了，只能通過“郊者，并百王于上天而祭祀之也”來彌補(bǔ)這一重大缺憾了?！俄n詩外傳?卷六?第二十二章》又進(jìn)一步申述為“筑城而居之，別田而養(yǎng)之，立學(xué)以教之，使人知親尊。親尊故為父服斬缞三年，為君亦服斬缞三年，為民父母之謂也?！盵15]228在對待“治辨之主”“文理之原”“情貌之盡”的君主喪禮問題上，完全實現(xiàn)了與父母之喪等同化的程度與權(quán)威化的定型。

由此，順理成章推出為君主而犧牲的精神，且在后來歷史中被塑造為社會主流價值觀。如《韓詩外傳》所載莊之善“棄母而死君”之舉[15]22，以公私為討論框架，認(rèn)為己、家為私，國、君為公，為君而死，死得其所，并將其評價為“好義”之典型。

荀子關(guān)于“民之父母”的論述，既是對儒家政治思想觀念的繼承，也與其從政于“蘭陵令”的“為民父母”經(jīng)歷有關(guān)。荀子多從人間禮儀到社會管理制度轉(zhuǎn)進(jìn)的角度對“民之父母”的合法性進(jìn)行論證，又從倫理原則到群居和一社會制度的遷移角度來進(jìn)行闡釋、論證父母、君臣之間的聯(lián)系，確實將父母與君主關(guān)系進(jìn)行了理論反轉(zhuǎn)。郭店竹簡孝大于忠的觀念被扭轉(zhuǎn)，為后世實踐層面的實現(xiàn)打下了基礎(chǔ)。毫不夸張地說，荀子是“民之父母”一說的集大成者，并對以往“為民父母”說進(jìn)行了熔鑄與創(chuàng)新。

四、“為民父母”的思想邏輯及其意蘊(yùn)

“民之父母”說先秦已有，且在經(jīng)典中大量使用。《詩經(jīng)》“為民父母”不免帶有雅樂正聲的官方立場，歌功頌德意味和理想主義色彩，話語權(quán)、解釋權(quán)與主動權(quán)牢牢掌握在作為上層統(tǒng)治者的君子手中。《孟子》將民本思想推到了民貴君輕的理論極致。這是對百姓“民有饑色，野有餓莩”流離痛苦的現(xiàn)實反思，是對“率獸而食人”統(tǒng)治者毫不留情的指斥。《荀子》實現(xiàn)了對《孟子》說的反動，從禮儀角度對民與君二者關(guān)系進(jìn)行了總體平衡與理論熔鑄，綜合了先秦儒家經(jīng)典“民之父母”說進(jìn)行了重新詮釋、匯通?！睹献印放c《荀子》是“民之父母”一語的大力倡導(dǎo)與詮釋者。理想主義的孟子主要從仁政王道的宏觀角度，對“民之父母”進(jìn)行發(fā)揮。而現(xiàn)實主義的荀子則將“民之父母”從具體的國家治理、禮儀規(guī)矩（如喪禮）等層面進(jìn)行詮釋，使得這一觀念更加具體化，更具可操作性。

綜合先秦典籍相關(guān)論述，可將“民之父母”思想邏輯及其意蘊(yùn)，析論如下。

先秦典籍的“民之父母”，一般專指統(tǒng)治上層的天子。后來，天子“為民父母”專有資格泛化至一般地方官員。這是“天子失官”式的下移的反映。這一歷程與禮崩樂壞、周文疲弊的歷史大背景相適應(yīng)，又是后世以孝治天下思想的下貫而然。

家是最小國，國是最大家。在“國”這個大家庭里，統(tǒng)治者是父母，老百姓是子女。家國一體、家國同構(gòu)政治體制的形成順理成章、水到渠成。此詞充分反映了我國古代儒家的施政理念及家國一體的政治體制。這一觀念為后世統(tǒng)治者所認(rèn)同，并在施政治國實踐中產(chǎn)生了巨大作用。時至今日，此詞所蘊(yùn)示的豐富意涵仍然可以開掘出值得借鑒之現(xiàn)代意義。

第一，統(tǒng)治者要有“民之父母”的立命擔(dān)當(dāng)意識，根據(jù)權(quán)責(zé)相適應(yīng)原則，擔(dān)負(fù)起應(yīng)有責(zé)任。有多大權(quán)力，就有多大責(zé)任。只有和樂平易的君子，才是人民父母。像商湯、周武王之輩，是民之父母典型。而像夏桀、商紂之流，則是民之怨賊。既然統(tǒng)治者是“民之父母”，自然要負(fù)起相應(yīng)責(zé)任，要讓百姓真正感受到父母般的感情，扮演好百姓監(jiān)護(hù)人的角色。

第二，統(tǒng)治者要為民謀福利，根據(jù)義利相統(tǒng)一原則，為百姓帶來確確實實的實惠。民眾擁護(hù)統(tǒng)治者的重要原因在于“道德誠明，利澤誠厚也?！彼?，統(tǒng)治者要以國家大局為重，以改善民眾生活為目標(biāo)，讓人們有獲得感、幸福感。只有這樣，才能獲得百姓誠心的尊重與真心的敬畏。正如《大學(xué)》所言“德者本也，財者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”[8]905儒家反對對老百姓進(jìn)行竭澤而漁式的搜刮，認(rèn)為這是亡國之道。亡國之君富了自己的倉庫，導(dǎo)致老百姓貧困。國富民窮、官強(qiáng)民弱要不得。

第三，統(tǒng)治者要有親近和藹、和樂平易的執(zhí)政風(fēng)格，要有大局意識與胸懷雅量，不斷磨煉內(nèi)圣外王功夫，以增強(qiáng)社會凝聚力與向心力。勤政愛民、清正廉善、奉公守法，心中裝著百姓，始終與百姓打成一片，才會受到百姓擁戴。唯有如此，才能達(dá)到“其民之親我，歡若父母，好我芳如芝蘭”的境地，民眾親近統(tǒng)治者就像喜愛父母一樣，愛戴統(tǒng)治者就像酷愛芳香的芝蘭一樣。仁人君子處在君位上行和樂平易之政，民眾尊重他就像仰望上天一樣，愛他就像愛自己的父母一樣，歸附他就像水流入海一樣，為他出生入死也心甘情愿。

第四，統(tǒng)治者要意識到，“民之父母”涵義二重化之間的較量與糾纏，當(dāng)由強(qiáng)調(diào)自覺、自律的權(quán)力意識向重視他律，重視責(zé)任意識的轉(zhuǎn)化?！懊裰改浮闭f的父母子女關(guān)系存在某種理論悖論，或者說理論瑕疵，在實踐中存在異化的危險。從正面來看，統(tǒng)治者是百姓的衣食父母，統(tǒng)治者的執(zhí)政責(zé)任大矣。子女侍奉父母能不盡心竭力嗎？如果百姓是統(tǒng)治者的衣食父母，統(tǒng)治者要以百姓的利益為重。官員權(quán)力來自百姓，俸祿出自百姓稅收。官員的切身利益與百姓始終聯(lián)系在一起。從負(fù)面來看，統(tǒng)治者是百姓的父母，父母之命不可違，于是存在百姓對統(tǒng)治者唯命是從的傾向。如果百姓是統(tǒng)治者的衣食父母，則可能產(chǎn)生懶政心理。漢代以后，“民之父母”的說法逐漸演變?yōu)椤案改腹佟钡谋硎?，民對官的服從關(guān)系在實踐中被片面強(qiáng)化，顯然已偏離了先秦典籍本義。

第五，統(tǒng)治者要意識到，“民之父母”中的父母子女關(guān)系位置需要實現(xiàn)變換。到底誰是誰的父母？這是一個問題。從先秦經(jīng)典來看，統(tǒng)治者是父母，老百姓是子女，統(tǒng)治者是百姓的父母。后來隨著理性主義的發(fā)展，民智不斷開啟，百姓與統(tǒng)治者需進(jìn)行某種意義上的“換位”，即百姓才是統(tǒng)治者的衣食父母，故當(dāng)以侍奉父母之姿態(tài)去對待百姓，強(qiáng)他服務(wù)民眾的意識。隨著民眾覺醒，政治地位抬升，民眾遂成為統(tǒng)治者不得不重視，足以決定社會發(fā)展的力量。

結(jié)語

梳理先秦儒家經(jīng)典“民之父母”可以看到一條一以貫之、傳承有緒、不斷革新的思想線索。此思想是儒家民本思想的重要組成。漢代以后，以孝治天下的理念，即根源于民之父母之說。若無此前的思想奠基，以孝治天下是不可想象的。毋庸諱言，在長期的封建社會中，“民之父母”關(guān)系中統(tǒng)治者的責(zé)任一面隱而不彰，片面壓抑了百姓權(quán)利，使得民智未開、民權(quán)未顯、民主未成。但從學(xué)理向度來看，保護(hù)人民權(quán)益的觀念仍似草蛇灰線般存在，在政治實踐層面也時有“召父杜母”式的清官廉吏來實現(xiàn)之。作為民本主義資源的“民之父母”，完全可以進(jìn)行更多的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與理論詮釋，以讓古老的思想開出新時代的花朵。

注釋：
 
①除先秦儒家經(jīng)典外，《墨子》亦有此類似語?！赌印ど型小罚骸笆枪侍旃碣p之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽(yù)之曰‘圣王’，至今不已?！币蚰页鲇谌?，其天子為民之父母的觀點與儒家一致。
 
②《王風(fēng)·君子陽陽》出現(xiàn)兩次“樂只”。因非本文所講“樂只”（和美、快樂）意，故未統(tǒng)計在內(nèi)。
 
③如將20世紀(jì)90年代發(fā)現(xiàn)的上博竹書《民之父母》與《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》相較，會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容相同而文字稍異，而其時代當(dāng)在孟子之前，更加確證了“民之父母”思想以及孝大于忠觀點的時間節(jié)點。參見龐樸：《話說“五至三無”》，載《文史哲》2004年第1期，第71-76頁。
 
④《韓詩外傳·卷七·第一章》：“齊宣王謂田過曰：‘吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？’田過對曰：‘殆不如父重?！碧镞^提出了“處吾親”“養(yǎng)吾親”與“尊顯吾親”三條事君為親的理由讓齊宣王“悒然無以應(yīng)之”。參見韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第237頁。
 
由此可見，“君與父孰重”這一尖銳問題于戰(zhàn)國時代確已凸顯，以致于需要當(dāng)時學(xué)者結(jié)合戰(zhàn)國大勢進(jìn)行理論回應(yīng)?！俄n詩外傳》雖成書于漢初，但其材料卻是先秦之舊典，雖有韓嬰“述而不作”式編排，但仍可見先秦材料及思想之本來面目。
 
⑤今本《荀子》三十二篇涉及“父母”者達(dá)九篇。其所涉及到血緣意義上父母的兩次分別是《賦》篇談及“蠶理”時的“有父母而無牝牡者與？”以及《大略》篇“八十者一子不事，九十者舉家不事，廢疾非人不養(yǎng)者，一人不事，父母之喪，三年不事，齊衰大功，三月不事，從諸侯來，與新有昏，期不事?！?br> 
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