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儒教建構與儒家的現代適應性路向

作者：任劍濤

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《西北師大學報》（社會科學版） 2023年第6期

摘要：現代中國塑造著現代儒家。作為超級完備性學說的古典儒家理論，在俗世、信念、信仰領域發(fā)揮著混生的作用。在社會秩序的建構上，古代儒家與古代社會的互適性毋庸置疑。在現代社會中，儒家喪失了這種與社會互適的處境。超級完備性學說的儒家需要打散結構、分散功能，是適應一個價值、知識和秩序均已多元化的社會機制。在心靈(神性)秩序的建構上，儒家轉向儒教;在社會秩序上，儒家轉向了哲學;在義利關系上，儒家轉向了倫理學。古代儒家勿需這種分流即可整合社會秩序、德性秩序與心靈(神性)秩序;在現代處境中，儒家的三種轉向努力均有收效、均受考驗。其中尤應注意的是，儒家嘗試成為規(guī)范意義上的宗教，必須經歷一個艱苦的建構過程。如果在儒家既有機制中嘗試完成心靈(神性)秩序的建構任務，可以在道德與宗教之間或宗教與宗教性之間確定現實路向。試圖將儒家建構成為嚴格意義上的宗教，儒家必須要有突破性的舉措方才可能。

儒家; 儒教; 哲學; 倫理學; 完備性學說;

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作者簡介：任劍濤(1962—)，男，四川蒼溪人，清華大學教授，博士生導師，教育部“長江學者獎勵計劃”特聘教授，主要從事政治哲學與道德哲學、當代中國政府與政治研究

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在現代社會中，儒家究竟是哲學、倫理還是宗教，不是一個單純的學術問題，而是一個理論探究與實踐摸索交錯而在的復雜問題。人們何以爭論儒家的現代學術屬性?它不僅是一個完備性學說體系(comprehensive doctrines)的學科分疏的需要，而且是中國社會變遷催生的儒家重建問題。其中，儒教建構，成為儒家現代適應性嘗試的一個重要路徑。儒家之所以在中國現代變遷中引發(fā)理論與實踐的雙重爭議，自然與它對中國社會長期而全面的影響有關，也與它在中國現代轉變中可能發(fā)揮的引導作用相連。無疑，中國在借助市場機制集聚財富且收到顯著效果的同時，也引發(fā)了信念與信仰的危機。一個民族，不可能缺少信念或信仰的支持而合宜地行動。因此，將儒家轉換成儒教的嘗試，放置到當代中國社會變遷的大變局中進行關聯(lián)分析，就具有無可置疑的重要性。

一、轉型三徑

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儒家的現代處境，可以雙重挑戰(zhàn)概觀：一重挑戰(zhàn)是社會變遷的，這讓儒家不再登堂入室而居于廟堂之上，因此失去了作為古代國家的意識形態(tài)地位，不得不重新尋求與社會變遷互適的進路。另一重挑戰(zhàn)是儒學的古典結構遭遇到現代知識體系的顛覆，不再能夠維持混生的既定知識體系，不得不依照現代知識體系重新建構其理論論說。[1](PP.1-30)在兩者的交匯點上，儒家兼顧知識與實踐雙向需求以適應現代變局的重建嘗試，分別在義利關系、社會秩序和心靈秩序三個向度上呈現出來。就義利關系言，現代儒家秉承以義制利原則建構起了獲利的倫理學論說;就社會秩序而言，儒家以自己的道德-哲學論說，建構起了龐大的現代哲學-倫理學論說，并與前者緊密關聯(lián)，構成現代儒學的知識主干。而儒教的建構，成為儒學現代重構的另一個重要努力方向。

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從儒學史的視角看，儒學的重構一直在進行中。不過，古典儒學的重構與現代儒學的重構，是兩類不同性質的重構。前者是在維持儒學既定結構與功能前提條件下展開的，后者則是在儒學必須重新確定自己的現代結構與功能的前置條件下進行的。這讓儒學斷然劃分出古今兩個結構形態(tài)。這樣的形態(tài)區(qū)隔，總是讓人們生發(fā)現代儒學是否仍然可以稱之為儒學的嚴重困惑。其實，在最低限度上，儒學之為儒學的理由，就在于研究者公開承認自己在價值偏好上承諾儒學的基本價值;而從上限上講，現代儒學是否屬于大家公認的儒學范疇，則不僅需要一個競爭性過程來凸顯，而且需要在儒學的統(tǒng)緒上占據一個歷史性地位并接受長程檢驗。因此，在一個人們致力闡發(fā)儒學的當下，爭論其是否屬于儒學、儒家的意義是不大的。

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在中國古代，儒家全面供給社會政治秩序，經歷了一個由漢至清的漫長過程。這不僅讓傳統(tǒng)儒家形成了一個完備性學說體系，而且在其完備性的呈現中，并不顯現為一般完備性學說所具有的宗教、道德與哲學三叉分流的知識形態(tài)，倒是顯示為一個混合了宗教、道德與哲學不同功用的超級完備性學說(super comprehensive doctrines)。所謂完備性學說，就是“表達或一起表達了我們整個的世界觀和我們相互間的生活觀”[2](P61)，涉及我們每個個體和聯(lián)合體的觀點、我們的種種理智親緣關系，以及我們的各種情感依附。羅爾斯在表述完備性學說的形態(tài)時，一般都使用“完備性宗教學說、哲學學說、道德學說”[2](P4)的語式，因此可以將完備性學說的表述方式理解為三種形態(tài)。所謂超級完備性學說，是將完備性學說的三種表現形態(tài)即宗教、道德與哲學形態(tài)綜合起來，非常強勢地呈現出融合諸種完備性學說而獨具無所欠缺的、唯一的完備性學說的系統(tǒng)。從儒家的古代知識形態(tài)上看，這三種完備性學說縱向地展現出來：原始儒家呈現了完備的古代道德(倫理學)學說面相，漢儒董仲舒呈現了完備的古代宗教學說面相，宋明理學呈現了完備的古代哲學面相。三者在縱向呈現后的橫向疊合，整合且展現出古代儒家超級完備性學說的總體面貌。

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儒家并不是從創(chuàng)始階段就占有這樣的地位。取得這樣的地位，經歷了一個不斷的歷史過程。在先秦儒家創(chuàng)始階段，其不過是諸家之一。這既可以從孔子問學于老子、孟子與楊墨激辯上得到直接印證【1】；也可以從莊子對“道術將為天下裂”、“百家往而不返”[3](P1069)思想局面的感嘆中得到佐證。但在漢武帝需要建構起與政治大一統(tǒng)相匹配的國家意識形態(tài)之際，董仲舒以“天人相與之際，甚可畏也”[4](P2498)的儒家綜合思想體系的建構，提出了兼綜“務為治者也”[5](P3288)的各家思想的學說，實現了“推明孔氏，抑黜百家”[4](P2525)的獨領風騷目標，從而將儒家推上了中國古代超級完備性學說的高位。自此，儒家以其兼具宗教性、哲理性和倫理性的超級完備性學說建構，對中國古代的信念/信仰、價值觀念與生活習俗，產生了經久不息的全方位影響。

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從漢到清，儒家的超級完備性學說一直從容地發(fā)揮著這樣的影響力，它不為王朝政權的更迭所動搖。無論文野，只要獲得中國政權，試圖有效統(tǒng)治中國，就不能不盡力借助儒家的秩序設計。但到晚清，儒家愈來愈難以維持這樣的地位與作用。這是因為，一者，儒家自身的思想活力，隨著它對中國社會全方位支配地位確立日久，已經顯著下降。尤其是自陽明左派以降，儒家的自我消解日益明顯，以至于像李贄那樣，以顛覆儒家教條為旨趣，高倡“顛倒千萬世之是非”[6](P1)，力主“無私在無心”[6](P544)。這對儒家傳統(tǒng)確實有一種內在顛覆作用?？梢哉f，從晚明到晚清，儒家一直在積累內在顛覆的力量。而到新文化運動時期，具有深厚國學修養(yǎng)且倡導新學的人們，不過是完成了儒家自我顛覆的臨門一腳而已。二者，晚清階段，清廷已經明確意識到依托于儒家的科舉制度已經無法為國家遴選所需人才，因此進入20世紀，便開啟了科舉改革，跟著設立新型學堂，再到1905年正式廢除科舉制度?；诳婆e“每習空文”、西方列強則以學堂育才的判斷，清廷做出了廢除科學、興辦學堂的決定?？梢?，并不是民間抵制科舉而讓科舉終止，而是官方自覺科舉已經無法為國聚才，因此將科舉廢除，這等于將儒家與國家詮選制度的關聯(lián)機制斷絕。因此，以廢除科舉為標志，儒家不再保有全面而直接影響國家權力運行的超級完備性學說地位。

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西力與西學的攜手進入，讓中國不得不從知識與實踐兩方面勉力應對空前嚴峻的挑戰(zhàn)。在社會政治實踐上，清廷從洋務運動、戊戌變法到預備立憲，可以說在努力應接現代社會運動。但由于權力的天然自衛(wèi)傾向，讓清廷過不了從獨享權力向共享權力過渡的政治大關，由此阻塞了現代政治實踐的通路。這樣的定勢長期未改。

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由于中國的“現代”實踐進程的遲緩，甚至是長期關閉了推進這一實踐進程的大門，故而中國人只能竭盡全力打開理論/知識的大門以應接現代。曾經長期作為古代國家意識形態(tài)的儒學，因為受國家權力方面的遺棄，也不得不自覺驅動自己在理論/知識形態(tài)上的更新。儒學的這一嘗試，面對的是一個雙重壓力與引力機制：雙重壓力是，它一方面必須應對在實力上對中國形成壓倒優(yōu)勢的西方國家的進入，另一方面也必須在理論/知識上應對現代西方知識體系的挑戰(zhàn)；雙重引力是，它一方面必須承接立憲民主政體的實踐建構，另一方面必須承接現代社會政治秩序的理論建構任務。以壓力/引力的前一結構面，也就是實踐推進而言，儒家乏善可陳，這與中國現代化的整體推進效果不如人意直接相關;以壓力/引力的后一結構面來看，曾經居于古代國家意識形態(tài)地位的儒家，反而在諸家之中，展現了最富活力的重建態(tài)勢。

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由于儒家在中國古代社會受國家權力全面支持，由此形成的超級完備性學說，在傳統(tǒng)的經、史、子、集的學術分類中，都處于一個全面而絕對主導的地位。當現代分科學術隨國家權力的承諾、新文化運動的興起，開始主導中國思想學術場域之際，儒家敏銳地適應了新的思想學術局面。儒家以對超級完備性學說的分科重建，在心靈秩序、社會秩序與生活秩序的重建上，分別呈現出儒教、儒家哲學與儒家倫理學三種主要的理論/知識形態(tài)，讓傳統(tǒng)儒家在現代處境中，呈現為分科狀態(tài)的完備性學說形式。這也就是前述羅爾斯所說的完備的宗教、道德與哲學學說的儒家知識新形式。之所以儒家的現代論說依然是完備性取向的，是因為所有學術形式的儒家論說，都一無例外地取自于傳統(tǒng)儒家。就此而言，現代儒家相對于傳統(tǒng)儒家，是形散而神不散。由此注定了現代儒家論說只是在宗教、哲學與道德的向度上維持其完備性論說的態(tài)勢，而不是實質性地分解為新興宗教的獨立形態(tài)，或現代哲學與現代倫理學的學術形態(tài)。這三者，仍然擁有一個總名(total name)：儒家。這似乎為儒家釋放現代活力提供了更為廣闊的知識天地，但似乎同時也內在地限制了儒家的現代轉型。

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比較而言，儒家的哲學轉型取向，已經取得了相對較高的成功度。在知識共同體的承認上，“中國哲學”高于對儒家進行知識重建的宗教與道德進路。這首先與胡適、馮友蘭、金岳霖一輩學人的努力具有密切關系。前兩人所撰寫的、具有廣泛影響的《中國哲學史大綱》《中國哲學史》，發(fā)生了超過一個世紀的持續(xù)影響，極大地塑造了中國傳統(tǒng)知識的現代形態(tài)，其與中國大學哲學系的三分天下(馬克思主義哲學、西方哲學、中國哲學)的學科建制結合起來以后，便形成了有人、有機構、有學術載體的“中國哲學”知識生產體系;后者撰寫的《道論》，被視為是中國“本體論復興之兆”[7]，給許多試圖在中國傳統(tǒng)哲學基礎上書寫現代哲學的學者以路向指引。近期關于“中國哲學合法性”的廣泛討論，則再次向人們表明，“中國哲學”具有了闡釋儒家哲學的合法性認同，盡管同時這一研究群體也在體認中國哲學的合法性危機。[8]

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相比而言，“中國倫理學”的學術建構，從成功程度上看，遜色于“中國哲學”。這與中國現代知識體系中倫理學長期作為哲學的次級學科具有密切關系。在大學建制中，倫理學僅僅是哲學學科組織中的一個分支，因此很難掙脫哲學的學科束縛，取得被知識共同體認可的地位。而且，更為重要的是，倫理學的中國闡釋，在儒家傳統(tǒng)維度上，主要是為了證成政治與教化高度合一的古典秩序，因此缺乏獨立的論題與論說。在現代中國儒家倫理學的建構上，很少有學者取得像牟宗三那樣公認的成就。故而在相對缺乏學術典范的情況下，研究者跟隨者不多，高水平成果較少，以至于中國倫理學或道德哲學的建構，甚至沒有多少獨立自存的必要。不過，在中國走向市場經濟的今天，尤其是在中國疾速走向一個物化社會的當下，圍繞義利問題展開的中國現代倫理學思考，還是提出了相當令人矚目的命題和論說。這中間，尤以儒家資本主義精神的主題為人所關注?！?】不過，這樣的論說，缺乏持續(xù)性，也甚少產生社會共鳴。因此，從總體上講，儒家倫理學似乎沒能很好切近中國現代變遷進程。

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接著來看儒教的建構。儒教作為國人應對現代建制化宗教的一個結果，經歷了持續(xù)不斷的建構嘗試。儒家之為宗教、還是哲學、或是倫理學的爭執(zhí)，一直相持不下。這一關乎儒家現代命運的第三路向，成功程度更顯低下。因為儒家的宗教化，面對的是神學化與建制化的雙重難題，前者是思想學術難題，后者是社會實踐困境。由于古典儒學的超級完備性學說特質，它的“即道德即宗教”的雙重屬性，既發(fā)揮著宗教的整頓人心秩序的作用，又發(fā)揮著以哲學整頓士人心態(tài)的作用，還發(fā)揮著整合基層社會日常秩序的效用。結果，這種混一式的作用機制，也就抑制了儒家(儒學)的知識分化。而類似于現代學科學術那樣的機制，根本就無從成長。因此，在中國古代社會中，儒學很難分別呈現為獨立的宗教形態(tài)、哲學理論和倫理論說。于是，在現代處境中嘗試的儒教建構，不僅在知識上缺乏神學的闡釋，而且在組織建制上缺乏必要的支持系統(tǒng)?；谌寮覀鹘y(tǒng)資源的“儒教”之資源分有份額不足不說，而且對儒教的宗教闡釋缺乏創(chuàng)意，故不足以引起知識界的廣泛呼應;社會嘗試也因缺乏公眾呼應，故不足以掀起新興宗教浪潮。因此，儒教的倡導，從社會呼應結果上看，頗有些無聲無息的落寞。

二、儒教三波

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儒家的現代適應性建構，是超級完備性學說的古代儒家面對現代變局所做出的理論反應。在政治與教化關系、總體知識與分科學術關系發(fā)生根本變化的情況下，儒家走上了以宗教、哲學和倫理性應對現代知識體系挑戰(zhàn)的征途。而儒教的倡導，正是儒家這種現代適應性進路三叉分流的一個重要路向。這里，有必要在歷史的維度上回觀儒教的建構歷程。儒教的建構，已經經歷了超過百年的嘗試。這是一段值得回顧與分析的知識建構史。這一方面意味著，儒教的建構是一個現代事件，另一方面也意味著儒家宗教化建構的代不乏人，因此可以持續(xù)不斷地努力將儒家宗教化。這些嘗試，大致可以區(qū)分為19世紀末至20世紀初期的儒教(孔教)運動，20世紀80年代初中期的儒家之儒教定位倡議，以及21世紀初期的儒教重建倡議。這是儒家宗教化嘗試的三次重大努力?！?】

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第一波努力，是在19世紀末到20世紀初期，以康有為倡導的孔教運動為標志。在戊戌維新運動期間，康有為就在奏折中“乞設立教部教會，并以孔圣紀年，聽民間廟祀先圣，而罷廢淫祀，以重國教”。[9](P279)設立孔教為國教之議，一是因為中國人隨意拜神，“于國為大恥，于民無少益”，既讓列國瞧不起，又讓民心無所系。二是設立孔教，既秉承中國悠久的孔教傳統(tǒng)，讓漢武帝時就確立起來的儒教正統(tǒng)、孔子教主地位得以續(xù)傳，又應對國人宗教崇信的需要，以張國勢、以盛圣教、以匡謬正俗。他對儒教的組織化建制尤為上心，強調在政教分途的基點上，建立宗教的全國分層組織機制。“夫舉中國人皆宗教也，將欲令治教分途，莫若專職業(yè)以保守之，令官立教部，而地方立教會焉?！盵9](P282)孔教以六經四書為圣經，鄉(xiāng)設講師、縣設大講師、府設宗師、省設大宗師，大宗師公舉祭酒，為全國教長。康有為的這些建議，不僅涉及儒教的命名、尊崇對象、國家地位，還具體論及它的組織結構、教育機制、民間秩序，可以說因應于現代宗教的要素，將孔教坐實在宗教的地位上。

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維新運動失敗后，在經歷辛亥革命、民初政爭的社會政治劇烈動蕩之后，康有為更加堅定了建立孔教的主張。1912年，全國各地以各種名目成立的孔教會甚多，但康有為主導的孔教會最具聲勢，其以“昌明孔教，救濟社會”為宗旨。一方面，康有為將孔教命運與國家命運勾連在一起，認定“中國一切文明皆與孔教相系相因，若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也?！盵10](P738)另一方面，他強調建立孔教為中國文野之別所必須，“今中國不拜教主，非自認為無教之人乎?則甘與生番野人等乎?”[10](P955)再一方面，他強調孔教不是神道設教，而是人道設教，“夫孔子者，以為人道者也，故公羊家以孔子為與后王共人道之始。蓋人有食味被服別聲安處之身，而孔子設為五味五色五聲宮室之道以處之;人有生我我生同我并生并游并事偕老之身，而孔子設為父子夫婦兄弟朋友君臣之道以處之;內有身有家，外有國家有天下，孔子設為身家國天下之道以處之;明有天地山川禽獸草木，幽有鬼神，孔子設為天地山川禽獸草木鬼神之道以處之；人有靈氣魂知死生運命，孔子于明德養(yǎng)氣窮理盡性以至于命，無不有道焉，所謂人道也?！盵10](PP.845-846)又一方面，他著重指出，西方現代的基本理念，其實早就在孔教中運行長久了?！胺▏浨攴饨▔褐浦啵瑢W者乃倡始人道主義、博愛、平等、自由之說，新學者言共和、慕法國者，聞則狂喜之，若以為中國所無也，揭竿樹幟，以新道德焉，以為可易舊道德焉。夫人道之義固美也，《中庸》曰：‘仁者人也?！献俞屩唬骸收呷艘玻隙灾酪??！嗜伺c仁合，即所謂之道……則人道之義，乃吾《中庸》、《孟子》之淺說……《論語》曰：‘仁者愛人，泛愛眾?！n愈《原道》猶言‘博愛之謂仁’，《大學》言平天下，曰‘絜矩之道’，《論語》子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’豈非所謂博愛、平等、自由而不侵犯人之自由乎?”[10](PP.844-845)最后一方面，他認定，必須由孔教來彌補共和政體之失，“今吾國生民涂炭，國勢搶攘，道撰凌夷，法守掃蕩，廉恥靡盡，教化榛蕪，名為共和，而實共爭共亂，日稱博愛，而益事殘賊虐殺，口唱平等，而貴族之階級暗增，高談自由，而小民之壓困日甚，不過與多數暴民以恣睢放蕩，破法律，棄禮教而已?！盵10](P862)因此，在康氏看來，以孔教來解救共和之困，實在是現實發(fā)出的強烈召喚。歷史已然定格，康有為的孔教運動以失敗告終，但他所開辟的儒教(孔教)之儒家宗教化路徑，則對后來者不乏啟示，以至于近期的“康黨”[11]，正是受其啟發(fā)而重新致力儒教的建構。

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第二波是1980年代，由中國社會科學院宗教研究所儒教研究室發(fā)起、任繼愈掛帥的“儒教”之議。1958年，在港臺的新儒家群體曾經發(fā)表過一篇《為中國文化敬告世界人士宣言》，也談及中國文化的宗教精神，但宗旨是在德性文化與神性文化之間做出區(qū)別，以為中國文化的現代生機辯護。因此，似不足以構成一波儒家宗教化的思潮。1980年，身為中國社會科學院宗教研究所所長的任繼愈，發(fā)表了《論儒教的形成》，掀起了一場關于儒家究竟是哲學還是宗教的爭議，可以說是儒教之議再次回到思想現場的標志性事件。任繼愈認為，“從漢武帝獨尊儒術起，儒家已具有宗教雛形。但是，宗教的某些特征，尚有待完善。經歷了隋唐佛教和道教的不斷交融、互相影響，又加上封建帝王的有意識推動，三教合一的條件已經成熟，以儒家封建倫理為中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理學的建立，標志著中國儒教的完成。它信奉的是‘天地君親師’，把封建宗法制度與神秘的宗教世界觀有機地結合起來。其中君親是中國封建宗法制的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權，正如佛教奉佛、法、僧為三寶，離開了僧，佛與法就無從傳播。宋明理學興起的時候，恰恰是釋道兩教衰微的時候。風靡全國，遠播海外的佛教，形式上衰微了，實際上并沒有消亡，因為儒教成功地吸收了佛教?？雌饋碇袊鴽]有像歐洲中世紀那樣宗教獨霸絕對權威，但中國中世紀獨霸的支配力量是不具宗教之名而有宗教之實的儒教。”[12]他的這段話表明，古代儒家是宗教無疑。

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任繼愈之強調儒家是儒教、儒教是宗教而非其他，一方面他確實將儒家放到與其他宗教的比較框架進行了對標，似乎確實有理由將儒家定位為宗教。另一方面，他對儒教的定位，不是要肯定儒教的宗教功能，相反，是為了批判儒教所發(fā)揮的消極作用?！皻v史事實已經告訴人們，儒教帶給我們的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡?！盵12]這一斷言，正好與前述康有為們主張的儒教完全相反：這樣的顛倒，不在于儒教之為儒教的判斷理由上，而在儒教之對中國社會的影響上。如果說他們對前者的判斷大同小異，那么對后者的判定就兀自對立。這是儒教之判的第二波，一個令人矚目的路向轉變：同樣是在現代化的指向下，康有為與任繼愈對儒教的歷史形態(tài)的認取，與他們對儒教的社會效用的評判，出現了根本的逆轉，前者旨在建構，后者意在解構。就此而言，論及儒教，康有為與任繼愈正好展示了兩條頗富規(guī)訓意義的路徑：一條路是肯定儒教之為宗教且對中國古今都可以發(fā)揮積極效用，另一條路是斷定儒教之為宗教但對中國社會發(fā)揮了消極負面作用。而由此可以引申的問題是：儒家究竟是不是宗教，儒教對中國古今社會發(fā)揮的影響力究竟如何?

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儒教之議的第三波出現在21世紀初期，同樣由中國社會科學院宗教研究所儒教研究室倡議，發(fā)起又一波關乎儒教的廣泛討論。這一波儒教之論，聲勢上更引人矚目的是撥正儒教論斷方向，轉向肯定儒教及其社會功能的路向。2005年，由中國社科院宗教學所儒教研究室發(fā)起，在廣州召開了“首屆全國儒教學術研討會”。在會上，由后來才明確命名的“大陸新儒家”代表人物蔣慶，再次較為系統(tǒng)地論證了“儒教”命題。蔣慶將儒家與儒教做了區(qū)別，認為前者是針對其他流派如自由主義、民主主義或社會主義而言的學派，后者則是針對其他文明如蠻夷、佛教、景教與基督教、伊斯蘭教而言的教派。儒教的歷史長于儒家，儒教不同于孔教，其與中國歷史文化相伴隨。儒教的特征是圣王合一、政教合一、道統(tǒng)政統(tǒng)合一。先秦儒家是儒教退化的結果，武帝重光儒教。1911年儒教再次退出中國文化權力中心，又一次成為儒家。“面對今天西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復興儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全面復興。當今中國儒家學派的建立，儒學體系的建構，儒家文化的回歸都是為了復興中國獨特的儒教文明，以承續(xù)源自古圣人道統(tǒng)的中國文化的精神慧命。如果離開儒教的重建來談儒家與儒學的重建，將是放棄復興中華文明的努力，把中華文明降到思想流派的位置與西方文明對話，這是中國文化的自我貶抑，所以，復興儒教是復興中國文化，重建中華文明的當務之急?！盵13](PP.34-35)這是蔣慶對當下重建儒教提出的一個非常明確的主張。

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蔣慶對儒教的宗教定位，遠比之前儒教或孔教倡導者走得要遠。他強調指出，“儒教的‘教’既有中國文化中‘禮樂教化’與‘道德教育’之義，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義;既有信奉的‘天道性理’‘良知心體’的超越道德信仰之義，又有實踐的‘神道設教’的功能之義。”[13](P35)為此，蔣慶不僅認為儒教在中國歷史上已經發(fā)揮出了宗教的強大功能，“(1)解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神圣的價值基礎；(2)解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活規(guī)則;(3)解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇的天道性理安頓國人的精神生命?！盵13](P35)而且進一步認定，由于儒教復興依賴儒者的活動，以建立起儒教憲政制度、科舉制度與經典教育制度的“上行路線”受到現實條件的限制，因此，需要開辟一條在民間社會建立儒教協(xié)會的組織形式來復興儒教的“下行路線”。總而言之，中國要復興，儒教的復興，既是前提，也是標志，更是結果。這樣，蔣慶不僅將儒教放置到了一個最為經典的宗教位置上，而且成為衡量其他宗教之為宗教的坐標。簡言之，其儒教的定位，不惟掙脫了此前將儒家解為儒教的仿照宗教的進路，而且將儒教安頓在了衡量其他宗教是不是宗教的高位。依其論述，不僅徹底顛轉了任繼愈的儒教論述，而且也顛覆了康有為的孔教主張。這無疑是最強勢的儒教主張了。

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儒教三波，性質不同，旨趣有異。從性質上講，盡管三波都有確定儒教存在的共同性，但卻有建構或肯定儒教與解構或否定儒教的根本差異。從旨趣上講，第一波是因應于中國共和政體之變而對孔教的吁求，第二波則是因應于社會主義新文化建構而對儒教的超克，第三波為解決中國現代發(fā)展困局而將儒教提升到解決一切問題總方案的地位。而三波具體論述的特點，在儒教的歷史追溯上，康有為的儒教史長于任繼愈，蔣慶的儒教史為時長于康有為;在儒教與中國文化的關系上，任繼愈認為與中古中國緊相關聯(lián)，康有為認為與孔子以來的中國文化內在嵌合，蔣慶則認為與整個中國歷史相互伴隨。在目的性上，康有為是為了解決共和政體的當下之困，從而為君主立憲制埋下伏筆;任繼愈是為了張揚政黨-國家意識形態(tài)的主流地位，而對儒教進行清算;蔣慶顯得最為自信，將儒教放置在一個中國文化如何成功抗拒西方文化的位置上，從而將儒教復興與中國復興整合于中國現代化取得最終成功的目標上。儒家前后兩波具有一種呼應性，那是對中國現代化轉變的“中國性”做出的共同反應。中間一波，則是中國現代化確立社會主義道路的情況下所必然出現的一個結果。三者都基于對中國歷史文化的認知前提，但卻得出了截然相反的結論?？梢?，儒教建構是可以在建構與解構兩個幅度展開的。不過，以儒教的現代建構所呈現的儒家命運來講，儒教建構值得分析的價值，要高于儒教解構的主張。因為對儒家現代命運的斷然否定，似乎已經為現代中國歷史所證偽。

三、神性秩序：儒教囑意之地

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作為超級完備性學說的傳統(tǒng)儒家，在現代變局中走向宗教、道德與哲學的局部性完備性學說重建，這樣的變化，對儒家來說，確實涉及其古代結構和功能辨認與現代結構和功能重建的雙重挑戰(zhàn)。就古代儒家而言，其超級完備性學說的歸類，可能不會存在太多爭議。如此一說，既是基于儒家的圈外論說，即并不站在儒家價值認同的先設立場上，去判斷儒家完備性學說的性質;也是基于儒家內部立場，即站在先行認同儒家價值的基點上，對儒家完備性學說的認定。古代儒家，尤其是漢武帝以后的儒家，確實如前所述，是發(fā)揮了宗教、道德與哲學多重、綜合功能的超級完備性學說。這在蔣慶的論說中，得到最明確的強調?？涤袨榕c任繼愈之說，對此反倒似乎有所保留。就現代儒家來講，它究竟是屬于宗教，還是屬于道德或哲學，則發(fā)生了爭議。這種爭議，外部導因是社會變遷，讓社會要素對社會結構發(fā)揮作用的方式與進路，出現了顯著分流的局面。因此，儒家試圖保有它傳統(tǒng)形態(tài)的超級完備性學說已經非常困難。于是，一者，便出現儒家的三種分離型完備性學說，也就是儒教、儒家哲學和儒家倫理學。二者，也出現了像蔣慶那樣的捍衛(wèi)儒教超級完備性學說的嘗試。三者，還出現了將古今儒家的完備性學說切割開來處理的論斷，如任繼愈認為古代儒教確實發(fā)揮了完備性學說的功用，但在現代處境中，它勢必被新的完備性學說所取代。

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在超級完備性學說的儒家遭遇現代知識與實踐模式的挑戰(zhàn)時，儒家分離成為三種完備性的學說，這意味著，不僅儒家哲學這一基于中國古代文化既定的背景文化(background culture)而面向現代知識體系或分科學術建構起來的中國哲學形態(tài)，需要包辦基于中國文化以及中西文化交流出現的新哲學理念的所有問題，而且儒家的倫理學這一基于中國文化既成狀態(tài)且面向現代社會倫理需要的中國倫理學，也必須包辦古今所有倫理學問題。由于儒家完備性學說的分流，讓儒家學說的現代重建遭遇兩個重大挑戰(zhàn)：一是三叉分流的完備性學說之間，會不會出現沖突，以至于同樣基于儒家的言說之間不相吻合，變成了非儒家或反儒家的論說了呢?哲學與倫理學的完備性學說，無疑是世俗性的論說。因此，必須將儒家坐實在非宗教甚至反宗教的論說平臺上，這就給儒教的理論建構構成一個理論困境：要么以判教的進路，將儒家哲學排除出儒家的范圍，視之為儒學的歧出;要么以儒教建構，將之包含于自身之中。這就是儒教主張者對牟宗三那樣重建儒家哲學的嘗試明顯不滿的原因：既是因為心性儒學的內向化、書齋化，也是因為儒家哲學與現實實踐的疏離?！?】[14]反過來，儒教論說在理性的儒家哲學眼里，自然就會有“裝神弄鬼”的神秘主義取向，遠不如儒家哲學建構對儒家思想的現代闡釋來得清晰明確。因此，與其將儒家與宗教對堪，不如將儒家與康德比較，這樣才能讓儒家更明確地應對現代挑戰(zhàn)，并成功重建儒家的現代知識體系。如果儒教與儒家哲學的相互否定無法破解，這樣的對立，就不僅會消解儒家(儒教)的認同，而且會從儒學內部耗費資源，在整體上降低儒學的現代重建水準。

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二是儒教的超級完備性學說的現代重建，嘗試重新將儒家哲學、儒家倫理學與儒家宗教學包攬于自身，但自上而下的路徑很難走通，而沿循自下而上的路徑有什么保證這一進路能夠走通呢?這里遭遇的是兩個不同性質的問題：一者，儒教重新包攬一切的超級完備性學說，可能在一個多元理性時代重建成功嗎?這是很讓人質疑的事情。顯然，現代學術的分科學術，讓包攬一切的學說缺乏不同學科的共同支持。不惟如此，已經分立出來的儒家宗教論說、哲學學說與倫理學理論，其學術的人格載體愿意或可能放棄學術主張，而歸順于統(tǒng)一的儒教旗幟下嗎?這也是很可疑的事情。從前述儒教的判定進路之迥異，人們甚至可以進一步追問，即便承認古代儒家就是宗教，對其現代遭遇做出的判斷是如此巨大，儼然天淵。同為儒教之論，尚且具有如此差異，何況儒教、儒家哲學與儒家倫理學之間的差異呢?二者，儒教重建之路，無論是自上而下、還是自下而上，最終都要在規(guī)范國家權力處交匯，這樣才能鮮明呈現出它的現代特質。既然自上而下未能完成這樣的任務，那么轉而自下而上，難道就能完成同樣的任務嗎?至少蔣慶沒有直接面對和解釋這一問題。他只是在進路上翻轉而已，從事實上承認了由上至下的進路已經行之不通，于是嘗試自下而上的進路。但由下至上的進路，如果走到頂層規(guī)范國家權力的地步，遭遇權力的堅拒，儒教又如何應對這一僵局呢?答案似乎只有儒教革命了。而這似乎又是致力捍衛(wèi)既定秩序的儒教所不愿直面的狀態(tài)。蔣慶那種包辦神性秩序、制度秩序和生活秩序的超級完備性學說取向，在現代處境中尚未有一個成功建構的例證。以此，他的想象很可能落于空想。這種空想，不是基于是否具有現實性或實現可能的空想，而是與現實無涉的、完全陷于想象世界的幻想。這也許是歷史學家認為建構儒教國家是異想天開[15]的緣由吧?!【5】

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如果將任繼愈的儒教論說，歸于古代儒家知識形態(tài)與政治實踐相勾連的特殊定位的話，那么，康有為的孔教說與蔣慶的儒教說，算是儒家宗教化嘗試的一致努力。相比而言，蔣慶的儒教說更為強勢：這不僅體現為他在歷史追溯上將儒教史提前到儒家產生以前，而且體現在他認定儒教包辦世間三大事務——為政治提供神圣價值，為社會提供禮樂規(guī)則，為國人提供生命信仰。進一步則體現為他認定儒教乃是超邁現存一切宗教、尤其是基督教的超級宗教形式。其實，在蔣慶那里，儒教的歷史起源形態(tài)，更準確地說應當是中國宗教文明的早期形態(tài)，早在儒家出現以前就已經定型了。儒家不過是儒教頹變的產物。這樣的頹變，出現過兩次：一次是春秋戰(zhàn)國到秦漢之際，另一次則是晚清以后的一個較長時段。在他看來，儒教的當下重建，正是中國現代變遷的當下局面所注定的事情。在中國文化出現崩潰的情況下，唯有包治百病的儒教之重建，才有出路，才有生機，才有希望。所以蔣慶為之否定了自己曾經大力倡導的政治儒學[13](PP.33-34)，認為它跟心性儒學一樣，都不足以應對中國文化的危局。這豈是西方較為嚴格意義上的宗教之定位，它已經遠遠超出宗教的范圍，成為社會要素全無分化的、總體性社會的包攬性理念與實踐模式。這已經不是適應現代變局的儒家完備性學說的宗教重建進路了，而是超克現代之后的儒教統(tǒng)領現代變局，并將之有力撥正到超級完備性儒教軌道上的吁求了。

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不管是康有為的孔教論說與實踐，還是蔣慶坐而論道的超級完備性儒教的重建嘗試，都可以讓人們醒悟，他們并不僅僅限于將儒家認讀為西方意義上的宗教。兩人不約而同地將儒教認定為包攬宗教、道德與哲學等等西方學科學術在內的高度綜合性體系。但兩人的差別顯而易見：由于康有為承諾了現代政教分離原則，因此他的孔教之議，也就以政教分離基礎上的現代宗教形態(tài)來重建儒家宗教體系。在此基礎上，認定孔子為孔教教主，創(chuàng)設孔教會，以應對國人的宗教崇信需要，滿足國家權力對社會秩序的有效重組需求。這是一種承諾了現代轉變的宗教適應性進路。蔣慶的主張明顯強勢許多：他不僅主張重建儒教，而且主張重建的是圣王合一、政教合一、道統(tǒng)政統(tǒng)合一的超級完備性宗教。這就等于完全拒斥了現代方案。從古今之爭的維度看，他不僅絕對否認了“現代”，而且絕對地選取了“古代”。并且，這一“古代”之完備無缺，是此前在古今之爭中很少有人勇敢主張的超強立場。

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不過，盡管儒教對社會秩序建構的思路，在意愿上絕對是全方位針對中國現代變局的，但客觀上卻主要是通過信仰的重建來展開的。這是儒教的囑意之地：因為儒家的德性重建或哲學重建，旨在建構引導俗世社會的物質生產、社會生活的日常秩序，這不需要專指意義上的儒教再有什么特別作為?；蛘哒f，儒教在這一方面的作用只是低層次的，有些順帶而為的特點。儒教對其所當解決的問題而言，只能居高臨下，由此才足以使一切問題迎刃而解。在這樣的思路中，儒教的宗教信仰體系是至關重要的。這種重要性，不僅從宗教的高位性、包攬性、統(tǒng)領性上體現出來，而且從它絕對優(yōu)越于世俗的精神性上展現出來，它足以將一切現代處境中已經呈現出來的“優(yōu)勢”以一種更加自然的方式呈現給人們。所以蔣慶非常高姿態(tài)地許諾，一旦儒教成為國教，人們所期待的現代自由不僅不會喪失，而且會得到儒教的有力保障。“大家不必多慮，假如有一天儒教成為國教，大家照樣有宗教的信仰自由，只是其他的宗教跟儒教不一樣，其他的宗教不能成為國教，只有儒教可以成為國家的宗教，這是歷史文化決定的，因為幾千年來，儒教就是國教，只不過現在的儒家崩潰了，我們是要恢復它而已，而不是要重新建立一個原來沒有的東西。”[13](P38)這就需要非儒各家拱手讓出國教的競爭權，讓儒教可以在歷史文化理由上贏得國教的地位，但同時登上國教地位的儒教惠賜給各家信仰自由的回報。這顯然不是基于多元文化現實發(fā)出的議論，而是基于多元文化成為現實之前的、混亂的思想競爭局面而言的。更為重要的是，儒教也還在重建之中，它是否能夠成為蔣慶自己期許的從下至上建構起來的宗教，乃是一個需要時間去驗證的問題?？紤]到他的儒教三大著力點，很大可能會分散儒教建構的資源，且因為如此，其儒教設想試圖獲取的東西過多，可能也會讓儒教本身不堪重負。

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如前所述，儒教建構是儒家之作為超級完備性學說的現代適應性建構，因此，必須面對這樣的處境，采取恰切的方略，才能夠建立起宗教意義上的儒家。就蔣慶主張儒教先于儒家而言，是一個不能證成的論斷。原因很簡單，處于“學在王官”時代，確實并不存在儒家，也不存在儒教。因為那是國家統(tǒng)攬后起的諸家諸派之學并統(tǒng)一服務于王權統(tǒng)治的時代。后起儒家秉承的只是其中的“司徒之官”的官學，這不是包辦一切的王官之學，僅僅是幫助君王理順陰陽、促成教化的官學之一支。【6】必須仰仗其他各家所秉承的官學，才能夠凸顯“官學”或者說國教(國家宗教或國家教化)的總體面目。就此而言，斷言儒教先于儒家，僅僅只是在儒家繼承其歷史遺緒的意義上才是有價值的。如果說離開儒家，還存在著別有淵源的儒教，恐怕是很難讓人認同的。

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故而，儒教不是包辦一切的超級完備性宗教，只能是有其擅長的儒家知識與實踐形態(tài)之一，也就是前述的三叉分流之一的完備性宗教學說。在此意義上，專門闡揚儒家的宗教理念與功用，就成為儒家尋求宗教路徑成功重建的突破口。如蔣慶所言的、包攬三大功能的儒教，事實上將儒家的哲學與倫理學的現代活力給窒息掉了不說，而且還無法凸顯儒家所具有的現代多方適應性，以及沿循這些適應性路向已經建構起來的儒家哲學和儒家倫理學。換言之，人們需要看到作為教主的孔子以及儒教協(xié)會這類現代宗教建構設想所具有的價值，也需要看到作為哲學家的孔子和后起儒家哲學家對于中國哲學現代建構路徑的預示，以及作為教育(教化)家的孔子和后起儒家倫理教化論說所具有的現代啟迪作用。一個包攬一切的儒教建構，對激發(fā)儒家的現代生機明顯是不利的。而且在實際的推行中，首先就無法有效統(tǒng)合自承儒家的現代諸流派，也無法絕對將自承儒家的各家各派排除在儒家現代重建的范圍之外，更無法與其他流派達成現代共識以推進中國的現代轉型或健全發(fā)展。

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需要限定儒教的理論雄心和實踐意愿。這不是對儒教建構采取的消極態(tài)度。相反，這是對儒教取得積極的現代建構成果所持的進取態(tài)度。因為，如果將儒教建構成包攬一切的超級完備性學說，就必然會將儒教建構資源高度分散，且無法突出儒教建構的核心宗旨，因此必然會大大消解儒教建構的中心趣意，讓人無法感知儒教意欲何為。結果，就是讓儒教既與宗教旨趣疏離，也與自承儒家的其余嘗試發(fā)生齟齬，更與大眾認同相疏遠。如此，便會徒然消耗已經非常磽薄的儒家現代建構資源，無益于儒家的現代適應性重建。循此思路，一個問題便凸現出來：儒教建構的著力點應當落在哪里呢?如此一問提醒人們，儒教之為宗教，就需要將之準確落在宗教的核心意圖上。宗教之為宗教，核心就在于神性信仰，以及因神圣信仰促成的神性秩序。這是宗教這個專門術語的特定意義所注定的事情?！拔覀儽仨氄J識到術語‘宗教’是在西方文化中產生的，……傳統(tǒng)的詞典對宗教一詞的定義一般是這樣的：一種包含崇拜上帝或諸神、祈禱、禮儀和道德規(guī)范的信仰體系?！盵16](P3)所有非西方的宗教，只要使用宗教這個詞匯來表明類似的社會現象，就必須突出相關社會現象的類似性，否則就缺乏使用宗教這一詞匯指稱某一社會現象的正當性。當下介紹世界宗教的書籍，只要將基督教、伊斯蘭教、佛教、儒家、道家等等納入“宗教”一詞的論述范圍，就毫無例外地需要突出上帝、真主、佛陀、孔子、老子的神性一面，需要將對他們及其學說(信條)的信仰提升到神圣的層面。否則，人們就很難認同一個人是在談論宗教。

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從事實上看，作為儒家現代適應性路向之一的儒教論述，都表現出一種仿照基督教神學與實踐模式建立論說的特征。這不是貶低其他宗教。在社會存在形態(tài)上，各種宗教之所以被認為是“宗教”，是因其具有某種高度的相似性，不存在誰高誰低的問題。但是，在社會認知上，只要使用“宗教”一詞，各種宗教就是在學理上接受基督教的“宗教”研究范式的基礎上才得到界定的。這是一種已成定勢的認識論處境。而在儒教的現代思想史上、尤其是前述儒教三波的代表性人物那里，依照神性信仰、神圣秩序來闡釋儒教理念與實踐方式，不論立場與傾向，都具有趨同的特點?？涤袨橐埠?，任繼愈、蔣慶也罷，在論及儒教時，都不約而同地將參照系確立為基督教：康有為主張的設孔子為孔教教主、建立全國分層的孔教會組織，相應的仿基督教性質不言而喻；任繼愈更是明確強調了儒教論述的歐洲中世紀參照框架;蔣慶在突顯自己的儒教論述之前，不僅以翻譯基督教著作奠定了知識基礎，而且也明確以基督教為論述儒教的比較知識框架。此前對之已有論及，不再贅述。

四、在道德與宗教之間

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儒教建構，取得了建構者如其所愿的成就了嗎?斷然的否定，可能對建構者不太公平。但肯定的回答，可能會使建構者本身以謙遜的姿態(tài)回以尚待努力。何以歷經百年的儒教建構，尚處于一個有待成功的狀態(tài)呢?這可能與三個原因有關：一是儒教的宗教建構從來就處在一個緊迫的應對時局困境的狀態(tài)，或者為傳統(tǒng)儒教張目、或者為終結儒教地位、或者為現代儒教奠基，因此并不存在宗教建構潛心面向信仰世界和心靈秩序的干脆性、純凈性與目的性。這讓儒教建構受世俗困擾驅使的緊張感、壓迫感非常強烈。這不符合一般宗教建構的進路。二是儒教建構的超級完備性學說取向非常明確，試圖包攬無遺地將神性事務與世俗事務全部處置完畢，這可以視為是20世紀后期以來的世界復魅運動的一個組成部分，或者說是宗教復興運動的一種進路。但是，這與世界的祛魅運動以后形成的社會態(tài)勢相左，因此很難形成有聲有色的儒教建構形勢。這就讓儒教建構始終限定在一個特殊的小圈子內，它無以跟社會變遷形成互動，因此也就只是一種知識人的主張而已。三是儒教建構始終表現出一種居高臨下的優(yōu)越感，一種拒絕跟其他諸家諸派對話的取勢，讓儒教倡導者有一種訓示別人的高高在上感。于是，站在不同于儒家價值立場的諸流派，要么取一種解構儒教的態(tài)度(如任繼愈)，要么取一種冷漠相待的態(tài)度(如自由主義等)，但就是缺乏對儒教的積極呼應。這讓儒教很難在尖銳對話中優(yōu)化自己的論說，并切近中國現代社會變遷進程，構成一種富有聲勢的宗教行動。

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更為重要的還在于，儒教建構的模仿性，一直與儒教的建構嘗試長相伴隨。這提醒人們，一方面，儒教建構，無疑屬于中國的現代化適應性反應的方式之一。儒教之作為宗教的論爭，乃是西方宗教實踐、宗教理論跨文化傳通的產物。這是著意于現代宗教的“儒教”之議，一個必須正視的言說處境。如果撇開這一處境，一定要認為儒教是古已有之，僅為復蘇而已，那么，這樣的言說只能被認為是強詞奪理。因為，實際存在的社會現象，與社會現象的命名之間，存在著一個自在與自覺的根本差異：自在，是指這一現象長期存在，但并沒有被人明確命名為某種特定的思想學術名稱;自覺，是指某種社會現象一旦被明確命名，人們就會將這種社會現象作為專門研究的對象，并對這種社會現象加以引導，使其愈來愈具備規(guī)范意義?？梢哉f，“儒教”之議跨越百年的一個理論澄清，便是對之的證明。

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另一方面，“儒教”之議，除開致力解構的任繼愈論說以外，無論是康有為還是蔣慶，確實都是劍指基督教的。但在針對基督教及其世俗勢力侵入中國這一驚天動地事件的背后，二人的思維模式無疑都是“以其人之道，還治其人之身”。換言之，他們都是模仿基督教或基督教神學與實踐模式，相應地聚集傳統(tǒng)儒學資源，相仿地闡釋儒教建構思路：因應于上帝崇拜而有了孔子崇拜，與基督教組織建構模式相仿而有了儒教(孔教)組織建構設想，并嘗試將儒學解釋為儒家神學。如此等等的努力，人們都可以看出儒教是中國對現代背后的基督教背景的一個自覺回應。

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儒教建構，不是一個純粹的知識建構。由于它是宗教建構，因此，實踐導向是非常鮮明的。但對儒教建構而言，還具有某種特殊性。由于超級完備性學說的儒家在適應現代變局之際，分化為宗教、哲學與倫理學三個支系，故而儒教建構的理論先行構成儒教落地的一個突出特征。這不僅體現為康有為的孔教建構，是在理論上先闡述立教綱領，并依此推進孔教運動的；而且也從任繼愈斷言儒教是一種應該消逝的宗教形式，需要以社會主義文化取而代之的理論斷論上得到旁證；自然，更從蔣慶主張的儒教建構，需要設立全國范圍內從下至上的儒教協(xié)會上再次得到印證。因為，直到今天，蔣慶也并沒有將儒教協(xié)會的建構付諸實施，因此總體上還是坐而論道的理論闡釋。從儒教的理論闡釋到儒教的實際推行，存在一個建構宗教的巨大挑戰(zhàn)。這樣的挑戰(zhàn)，不僅表現為教主的推出與接受，也表現在教會組織的建構上面，同時還體現為宗教神學的建立。這不是一個簡單的社會工程。因為一個宗教的挺立，意味著與世俗社會、尤其是世俗權力的沖突，如何處理政教關系，也不是宗教一方就可以說話算數的。從世界宗教史的角度看，宗教建立之初，它會受到世俗的權力擠壓，甚至是全方位擠兌。儒教似乎從來都沒有直面這樣的政教局面的自覺，至少未見明確的表述。一個試圖與世俗權力體系和諧相處的新興宗教建構，尚未見諸史冊。

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就儒教建構的理論/知識闡釋與儒教社會運動兩個面相來看，前述儒教三波，總體上屬于知識建構。如此斷定是基于，其一，儒教的社會建構運動，從來沒有像儒教的知識建構一樣有板有眼，甚至根本就不存在儒教的實踐推進運動。任繼愈的儒教論說，是就古代社會的情況立論的。因此，他的儒教論說，根本不存在現代儒教運動的問題域?？涤袨榈目捉淌歉吨T了社會運動的，但明顯是限于小圈子的活動，社會影響極為有限不說，而且社會的呼應幾乎可以忽略不計。從總體上講，孔教運動還算不上具有聲勢的宗教運動。這不僅是從孔教的實際社會影響上講的，也是從孔教旨在改變世道人心的世俗化目標上確認的。這與嚴格意義上的宗教運動相差甚遠。至于蔣慶倡導的儒教，在對古代社會儒教的概觀上，盡可以引發(fā)學術爭論;但在現實行動中，蔣慶似乎對儒教協(xié)會的建構并未付諸行動。因此，蔣慶的儒教論說，既然不見社會行動，僅限圈子呼應，那就只能視為一種理論倡導。

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其二，儒教的知識與實踐明顯是脫節(jié)的，缺乏中間人物，也就是足以將知識運動上升為心靈運動、下落為社會運動的宗教領袖人物。在儒教的知識性人物與社會性人物缺乏必要關聯(lián)性的情況下，儒教會陷入一個知識與實踐、理論與社會脫節(jié)的窘境：知識性人物不行動，行動性人物缺乏思想闡釋能力。因此，儒教在總體水平上，完全無法達到高級宗教的神職系統(tǒng)、神學系統(tǒng)與社會呼應之間內在嵌合的狀態(tài)。這樣的儒教形態(tài)，不過是一些知識性人物看到宗教對整合社會秩序、尤其是神性秩序發(fā)揮的強大作用，而心生羨慕的心理認取結果而已。因此，人們不免會將之視為一種知識立場，而非宗教建構。

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其三，儒教的宗教自信遠未達到宗教社會運動的底線要求。儒教一直是一種抗辯性的知識主張，缺乏宗教以強烈的自信主導社會價值、制度建構與日常生活的能力。對中國古代傳統(tǒng)，儒教旨在抗拒非儒諸家對中國社會歷史的影響力；對現代傳統(tǒng)，儒教滿心抵抗的是基督教或其他對儒家文化造成威脅性影響的宗教形態(tài)。因此，儒教不是一種虔誠面向特定信仰(如上帝、真主、佛陀)的修行，而是一種試圖獲取宗教修行虔誠度、同時保有強烈道德信念“好處”的世俗化理念而已。通向宗教自信的儒教，不僅需要將自己對宗教信仰的表達，代換為自己對儒家德性信念的執(zhí)著;而且需要與中國社會已經存在的各種宗教相互競爭，在多元宗教的處境中，建構具有競爭力的宗教形態(tài)。只是吁求別的宗教或政治理論流派承認儒教之作為國教的地位，對儒教建構是沒有任何實際意義的。

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由于儒教建構是一個現代事件，它就必須在嚴格宗教與新型宗教之間擇定自己的宗教建構進路，要么全力確定宗教建構的嚴格標準，要么以新型宗教嘗試而呈現任何宗教建構初期都必然會有的混亂局面。前者的難度，可想而知；后者的困境，儒教無法承受。須知，傳統(tǒng)社會宗教建構的既成定勢，已經很難改變。這就是眾所周知的世界三大宗教的傳統(tǒng)定勢，是儒教改變不了的世界宗教局面。儒教確實可以安于區(qū)域性宗教，但這種宗教的位勢過低，根本不足以與世界性宗教抗衡，完全實現不了建構性儒教闡釋者的雄心壯志。

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而依照比較嚴格意義上的宗教來建構儒教，就需要確認宗教的一些基本辨認標準，而不能以簡單比附的方式認定儒教就是宗教。宗教的關鍵特征，被人歸納為八點：“信仰體系(belief system)：幾種信念集合在一起，對宇宙及人類在其中的位置形成了相當完全和系統(tǒng)化的解釋;這也被稱為世界觀。團契(community)：一群信徒共同分享信仰體系，并踐行著其理想。核心神話(central myths)：這些故事表達了一群人中重復講述和經常制定的宗教信念。核心神話故事的例子包括印度克里希納神生平中的重要事件、佛陀的覺悟體驗、以色列人為擺脫埃及人壓迫而出逃、耶穌的死而復活，或者穆罕默德從麥加逃到麥地那。……禮儀(ritual)：信念通過各種儀式而被踐行和落實。倫理(ethics)：確立的人的行為的法則。這些通常是被視為來自超自然的王國的啟示，但是它們也能被視為社會所產生的指導原則。獨特的情感體驗(characteristic emotional experiences)：在諸多情感體驗中，特別與宗教相關的是懼怕、內疚、敬畏、神秘、熱忱、皈依、‘重生’、解脫、狂迷、狂喜和內在的和平。器物表達(material expression)：宗教使用一些令人吃驚的變化多樣的物質要素——雕像、繪畫、音樂作品(包括吟誦)、音樂器具、禮儀用具、鮮花、香水、衣飾、建筑和特殊的地點。神圣性(sacredness)：一種對神圣和世俗界作出的區(qū)分;通常通過有意識地使用不同的語言、衣飾和建筑強調這種區(qū)分，某些物體、行為、人和地點都會分有神圣性、或者表達出神圣性?！盵16](PP.3-4)

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如果在知識上基本同意宗教所具有的這些特征，那么可以進一步確認，儒教之議，在很多要素上是與宗教具有一致性的。但在宗教相當關鍵的一些要素上，則是傳統(tǒng)“儒教”所缺乏、而需要現代儒教著力建構的：在禮儀、倫理、器物表達、信念體系、甚至是神圣性諸方面，儒家與宗教沒有根本差異。但在核心神話、團契、獨特情感體驗上，傳統(tǒng)儒家離嚴格宗教的表現是相當之遠的。當然，儒教倡導者可以拒斥這種宗教判別標準，另立宗教之謂宗教的標準。但這就將儒教絕對限定在中國的地域范圍，不僅得不到世界的公認，而且也無法依照眾所公認的宗教準則在社會領域廣泛推行。其中最為關鍵的是，儒家缺乏宗教最中堅的硬核，那就是核心神話。在古代“儒教”的傳統(tǒng)中，總是凸顯“肉身成道”，而非“道成肉身”。因此，世俗的德性或政治色彩，成為古代儒家最鮮明的特征。古代儒教缺乏的核心神話，在現代儒教中也一直闕如。倘若儒教真正要按照嚴格宗教建構起來，那么一定需要凸顯相似的核心神話，或者由現代教主獻身而成，或者由傳統(tǒng)教主傳奇來改鑄。但前者沒有現身，后者殊難改鑄。因此，從儒教之議到儒教成立，還有相當漫長的路要走。

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“儒教”在何種意義上能夠成立呢?在相對較弱的宗教意義上，是可以成立的。所謂相對較弱，就是指在形式相似性上看，儒家因為與宗教、尤其是宗教發(fā)揮社會作用的教化層面上，高度類同，因此，它之被認定為宗教的理由就由此浮現出來。但據此呈現的、在強勢或嚴格宗教的意義上“儒教”之不成立，與弱勢或相對寬松的意義上“儒教”之成立，相形而在。發(fā)出儒教建構倡議的學者，需要對之有一個承諾。否則，在弱的意義上成立的儒教，就會在強的意義上使用。這就會導致關乎儒教的無謂爭執(zhí)。需要強調，如果嘗試在強的意義上證立“儒教”，就必須符合前面論及的宗教八項關鍵特征；但假如在弱的意義上使用儒教一詞，最低限度在符合某一個關鍵特征上指認即可。而古代儒家可以在幾項特征上符合前述宗教關鍵特征。因此，古代儒家之成為現代意義上的宗教、哲學或倫理學，都有其理由。但對人們嘗試建構的現代儒教來講，就需要大多數、甚至是全部宗教的關鍵特征，才能真正獲得儒教之作為宗教的定位。因為要將超級完備性學說的古代儒家分離成儒教、儒家哲學、儒家倫理學，儒教就不能在全部占有古代儒家資源的情況下成立，而必須讓渡出儒家哲學、儒家倫理學在專業(yè)學術角度析出的資源。這就勢必將儒教安頓在弱的宗教地位上，成為分有古代儒家資源的、專事神性秩序建構的宗教。倘若一定要建構強勢的儒教，則正如前述，一個最關鍵的宗教建構條件，也就是核心神話的建構，將會成為最大的障礙。

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與儒教強弱含義相關聯(lián)的兩個問題，需要人們正視。一是在古代范圍內，儒家究竟是宗教還是哲學的歸類，是一個需要直面分歧的問題。在康有為、蔣慶甚至是任繼愈看來，古代儒家無疑應當更為妥當地被稱為儒教。但從哲學視角切入，人們可能并不認同這樣的類型歸納。當任繼愈以漢代儒學與宋明理學來證立儒教之議的時候，李錦全就明確強調，“儒家雖然主張神道設教，但它本身只是講道德倫理的教化作用，并沒有形成宗教信仰。漢代的讖緯神學，雖然一度想將儒學宗教化，奉孔子為教主，但沒有成功。朱熹的理學雖有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理為儒家的倫理哲學作論證。他要人們在世俗生活中達到一種超世俗的精神修養(yǎng)境界，卻形成不了宗教性的精神王國。總的趨勢，他不是把儒學引向宗教化，而是吸取宗教的哲理，從而把儒家的倫理教義導向哲理化。朱熹宣揚的雖然是精巧形態(tài)的信仰主義，但畢竟不是世俗的宗教?！盵17]這是一個近乎達成共識的分析結論。貼近儒教之議來講，如果說這樣的判斷不違古代儒家的超級完備性學說定性的話，它至少向人們表明，在古代儒家的現代闡釋中，其哲學、倫理學面相的完備性學說建構，是宗教完備性學說建構所無法全部包攬進去的。

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二是一般的世界宗教通覽類的書籍，在介紹中國宗教的時候，總是列有儒教，這表明儒教是西方學界公認的事情?！?】[16](PP.209-227)這類作品是在什么意義上使用宗教一詞的呢?自然是在形式相似性上使用宗教一詞的。這些關于儒教的論斷，基本上都是在相對寬松的宗教定義上對儒教進行的描述與分析。對此，只要看看明清之際的天主教傳教士進入中國后對儒家是否屬于宗教的認識，便可以幫助人們判斷儒家的宗教歸屬問題。論者指出，利瑪竇對中國儒家與天主教教義都有深刻的認知，他認為，儒教不是一個宗教派別，而是一個學派;儒教不具有宗教的基本屬性;儒教沒有偶像崇拜。由于“利瑪竇作為一個宗教家、天主教神學家，對于如何區(qū)分宗教，是有一套識別標準的。這一點比我們一般世俗人站在室外而論室內之事，會更深刻些，有一般世俗人未能考慮到或已經考慮到但尚未詳及的地方”[18](P170)，故利瑪竇的斷言有其可信之處。而作為宗教社會學家的韋伯，對儒教的定性，就更為明確，“儒教(在意圖上)是個理性的倫理，它將與此一世界的緊張性降至絕對的最低點——無論是對現世采取宗教性的貶抑，還是實際上的拒斥，都減至最低的程度。這個世界是所有可能的世界中最好的一個；人的本性被賦予倫理性的善。每個人在這一點上，如同在其他所有的事物上一樣，只有程度上的不同，而其本質與其能夠達到無限完美的能力，則是相同的，他們在原則上都足以完全履行道德律令，以古老經典為基礎的哲學的-典籍的教養(yǎng)是自我完成的普遍的手段，而教養(yǎng)的不夠充足——主要是由于經濟的匱乏——是道德缺失的唯一根源。”[19](P311)韋伯的斷言猶如利瑪竇的斷定一樣，可能并不見得是完全成立的說辭，但在比較宗教學的視角所做出的儒教屬性的分析，至少促使人們考慮儒教作為宗教，在宗教屬性上的程度較弱，而在倫理屬性上的程度很強。

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值得一提的是，推動當代儒教知識建構的組織歸屬是一個值得關注的現象。如前所述，現代儒教建構的第二、三兩波，均與儒教研究機關及其從業(yè)人員的研究規(guī)定性、以及相關研究機構的組織使命領承具有密切關系。這自然不是說儒教的第二、三兩波建構僅僅是職業(yè)分工導出的結果，而是說儒教建構必須要有社會分工體系中的支持力量。但由宗教專門研究機構與學者致力推動的儒教建構，總免不了人們對儒教建構屬于機構使命與職業(yè)習性使然的疑慮。這自然不是關乎儒教建構的關鍵問題，但也從一個側面提醒人們，儒教的古代知識認知與社會評價，以及儒教的當代倡導與實踐倡議，大致還是由宗教專門研究機構的學者們在推動。這是何等小眾的事項。這無疑讓人們對儒教之議的社會響應，懷抱一種謹慎以待的態(tài)度。

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對儒教建構的實際推進來講，還有一個特殊的時代背景需要考量。這就是，在一個理性多元時代建構宗教的可能性問題。這是儒教建構需要直面的一個背景條件問題。儒教建構如果落實在理性多元論的平臺上，它的宗教性、尤其是它的宗教感召力就會受到極大限制；如果落在復魅式的宗教競爭平臺上，儒教的后起特性，注定了它在與當世既存的世界性宗教競爭的時候，會落于下風;如果將之安頓在國教的平臺上，它亟需處置與世俗當權者的意識形態(tài)相處的緊張關系；如果將建構成敗系于從下至上的組織建制上，它也必須著緊處理儒教協(xié)會與執(zhí)政黨組織之間的關系。這對儒教倡議者、尤其是儒教第三波倡議者來講，似乎尚未慮及。從強勢的嚴格儒教建構來講，儒教之議會遭遇更多的內外部性挑戰(zhàn);從弱勢或寬松的儒教建構來看，似乎還原古代儒家既有宗教性、哲學性，更有倫理性的原初定位，還更有利于儒家的現代生長。這是一部現代新儒家史可以給人極大啟示的地方：與強調儒教之作為超級完備性學說建構的主張不同，第一、二代現代新儒家對“即道德即宗教”理念的高揚，以及試圖在實際上發(fā)揮出儒家以道德代宗教的廣泛社會秩序整合作用，可能是一個明智確定傳統(tǒng)儒家的現代知識與實踐形態(tài)的進路。不能粗暴地認為這批儒家思想家誤解了儒家與時代，倒是相反，以他們對時代變化的極為深刻、甚至是相當痛苦的體驗，他們深刻感受到的儒家重建通途，可能比當今書齋儒家更為切中要害。

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因此，1958年港臺新儒家發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》時敏銳指出的中國文化乃道德與宗教高度混一之說，還是最為審慎且完全成立的論斷?！罢瘴覀兊目捶?，則中國沒有像西方那種制度的宗教教會與宗教戰(zhàn)爭，是不成問題的。但西方所以有由中古至今之基督教會，乃由希伯來之獨立的宗教文化傳統(tǒng)，與希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質結合而來。此中以基督教之來源，是一獨立之希伯來文化，故有獨立之教會。又以其所結合之希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質之不同，故又有東正教，天主教及新教之分裂，而導致宗教戰(zhàn)爭。然而在中國，則由其文化來源之一本性，中國古代文化中并無一獨立之宗教文化傳統(tǒng)，如希伯來者，亦無希伯來之祭司僧侶之組織之傳統(tǒng)，所以當然不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義中，并不包含中國民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重現實的倫理道德。這只當更由以證明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來源于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。這應當是非常明白的道理。”[20](P14)如此一來，現代儒家權力要保住的，可能是古代儒家那種超級完備性學說的結構。不過，這樣雖然可能整合形形色色的現代儒家，但卻不得不應對非儒各家的思想磨合，或許，羅爾斯所強調的“合乎理性的完備性學說”[2](P61)的定位，已經為儒家的現代重建預備好了思想位置?!

注釋
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【1】?孔子問學于老子，事載《莊子》“天道”、“天運”、“田子方”、“知北游”等篇，《莊子》一書多以寓言敘事，因此有真假之疑。孟子對楊朱的痛斥，不僅指其無君無父之愛是禽獸之愛，而且強調“楊墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。
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【2?這樣的討論由韋伯命題引發(fā)，余英時的相關論述是學術催化劑。參見余英時：《儒家倫理與商人精神》，《余英時文集》第3卷，廣西師范大學出版社，2006年版。
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【3】?筆者在此并不打算全面敘述和討論20世紀儒教的復雜興起與演變狀況，僅僅著眼于足以代表儒教論說的典型言論，并以此為據討論儒家超級完備性學說的宗教適應性路向及其預期目標實現的可能性問題。
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【4】?儒家哲學的建構，無疑由牟宗三提供了最高水平的成果。但大陸新儒家認為，牟宗三將活生生的儒家實踐哲學書齋化了，因此對儒家發(fā)揮現代影響力甚是不利。
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【5?】筆者倒不持這種斷然否定大陸新儒家想象的強勢立場，而以樂觀其成的態(tài)度待之。因為，一種文明/文化的遠期景象，不是當下可以限定的，需要充分展開想象力，提供種種純粹的可能設想。但葛兆光提出的問題，確實需要大陸新儒家慎思。
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【6】?史載：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！?(《漢書·藝文志》)?其余諸家，都秉承某一官學，自成一系，完全不理睬儒家之外的其他流派，人們就既無法窺見周代官學或國家教化的全貌，也無法理解儒家之重視六經、彰顯仁義的思想特質。
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【7?】約翰·B·諾斯：《人類的宗教》，江熙泰等譯，四川人民出版社，2005年版。相關主題最為有名的著作，當屬馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2004年版。

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