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浪漫想象：家哲學與家國同構的解釋遺闕

作者：任劍濤（清華大學社會科學學院政治學系教授）

來源：《探索與爭鳴》2022年第5期

在時下關于家、家國關系、家國天下體系的闡釋中，家的社會政治中心地位再次確立起來。在中國傳統(tǒng)文化體系中，家國同構的建制，確實將國家與社會合二為一。這是無須太多筆墨就可以確證的事情。而在現(xiàn)代視野中，家庭與國家的分立已經(jīng)是一個常識：現(xiàn)代建國需要處理的核心問題是國家與個人的關系問題；在社會領域，家庭構成社會的基本單位，其重要性無須論證即可成立。在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的承接關系中，家的地位究竟怎樣安放、家的社會與政治作用如何認知，則是一個既關乎傳統(tǒng)的現(xiàn)代處境，也關乎現(xiàn)代的準確定位的大問題。近期關于家的討論，廣泛涉及上述問題。可以說，在古今中西四維的交錯關聯(lián)中，家不僅再次成為學術熱點，也成為關乎現(xiàn)代國家與社會發(fā)展的重大實踐問題。

家的哲學提純

家在中國思想史上的地位與作用，被判然區(qū)分為兩個階段。在前現(xiàn)代階段，家是連接社會與國家的中介與橋梁。進入現(xiàn)代階段，情況出現(xiàn)分化：在國家領域，家不再發(fā)揮這種中介與橋梁的作用，變成國家與個人的直接連接；在社會領域，家仍然構成社會的基本單位。近期，學術界對家復歸的吁求，成為一個令人矚目的學術現(xiàn)象。家的復歸吁求，顯示出三個主要的學術訴求。一是將家確立為中國文化之為中國文化的核心理由，強調(diào)家的理念是西方文化所缺的文化要素，因此需要將家在中國文化中的中心地位鮮明地凸顯出來，以表彰中國文化對世界文化作出的獨特貢獻。二是將中國傳統(tǒng)之家（親親）與西方現(xiàn)代之人（個體）關聯(lián)起來審視，但仍將家視為中國文化可能有貢獻于世界的獨特性所在，故將個體與親親置于同等重要的地位，視為現(xiàn)代文化建構的兩個基本支撐點。三是認為家需要放置在不同的學術參照系中審視，不能僅僅將之視為抽象的哲學理念，還需要從社會、政治、經(jīng)濟和宗教維度審視家在社會總體結構中的復雜功能，由此嘗試建構一個更為完整的家。

第一類觀點是廣為流行的觀點，但近期這一觀點的闡釋有所創(chuàng)新，那就是相對于此前主要是中西相分的視角得出的比較結論，轉換為中西相即的視角導出相對新穎的論斷。在這方面，笑思先生可以作為“家哲學”較早的系統(tǒng)論述代表。他悉心探究西方文化究竟缺失什么的問題，循此發(fā)現(xiàn)，“西方文明自始至終存在關于家庭的盲點和弱點，其中型團體文化的強大與家文化的薄弱一直互為因果，并且這種互為因果還使西方人對自己的家盲點和家弱點，迄今缺乏明確的意識、改善的動機。東亞文明家文化則很早便高度發(fā)達，使‘人家’成為秦漢式的天下政治之下，均衡地再生產(chǎn)著人自身及其文化的人類存在基本形式”。以東西文化二元對比奠基，笑思認為，家文化讓東亞克制住西方文明的強力崇拜、暴力征服、殖民擴張、污染環(huán)境等根本弊端，帶來了天下一家或天下太平、較高的家庭素質(zhì)與家庭幸福感，促成了勤奮節(jié)儉、安土重遷、和平中庸、善于妥協(xié)的傳統(tǒng)，具有了“以天下為己任”的寬廣胸懷，形成了價值不假外求、沒有宗教出世狂熱、不尚斗爭與戰(zhàn)爭的習性。據(jù)此，笑思對“無家的西方思想家與無家的西方思想”進行了總體批判，認為有必要恢復儒家以家、家庭關系這種近距離建構起來的文化體系，深度反思西方國家以國家、教會、法律、行規(guī)和社區(qū)這種中距離建構起來的文化體系。

笑思以兩大論題展開他的家哲學論證。一大論題是西方文明何以形成家的盲點與弱點，另一大論題是系統(tǒng)論證家哲學的體系。其突出強調(diào)的中心論題，是人類在個人化、社會化以前，首先經(jīng)歷家庭化。以前一論題而言，他的基本預設是，社會政治的一切論題都必須“從幼年開始觀察人”，而西方文明的基本概念，諸如人性惡、宗教的外在超越、個人理念、主體凸顯與自由觀念等，都是“從給定的成人”開始看待人生。在他看來，這是一個具有重大缺陷的預設。因為這一預設無疑將人終生歷程的完整性腰斬了：幼年及其家庭經(jīng)歷不在場，成熟、自足、獨立、理性的個人“借助一批魔術、童話或者理論機巧而斷裂性地生造出來”。于是，個人結成的粗疏團體勢必陷入戰(zhàn)爭的對峙狀態(tài)，國家以暴易暴地對付其必有的叢林原則，人們在主奴的僵硬關系中爭權奪利，廢除奴隸制度成為政治奮斗目標，久而久之促成西方的反家主義思維定式，并僵固為一種二元化的思維模式。

正是由于西方反家主義有如此消極的影響，因此，有必要以家哲學的重建，幫助人類走出由西方文明造成的巨大困境。笑思強調(diào)，家哲學的重建，必須依托中國思想，而與西方哲學無緣?；诖耍J為人類之為人類，是由于家庭化，而非個人化與社會化。以家的存在論，也就是家的年齡、血緣、親情和性別來論，不僅中國的家哲學現(xiàn)實、豐滿，而且呈現(xiàn)出西方文明需要彌補這一缺失的重要理由。在家倫理學的審視中，家成為一個道德主體群，有利于家庭成員尤其是幼兒與成人之間學會區(qū)別個人與家庭、利己與利他的關系，在一種“原愛”中作別西方的“原罪”，這絕對不是簡單的個人化所能實現(xiàn)的倫理目標。在家知識論的論證中，可以見到西方文明中成人離家而思的知識特性，這將個人－社會認識論引向歧途。需要以認識論的非成人化、家庭化、情理化或近距離化，對之作出根本性和根源性的調(diào)整?？偠灾?，需要將東亞、實即中國以家哲學對世界作出的獨特文化貢獻彰顯出來，將西方文化的總體性弱點凸顯出來，以期從根本上改變近代以來西方文化對東亞文化采取的那種居高臨下姿態(tài)。

笑思的家哲學闡釋，應當說是以一種相當明顯的強勢態(tài)度，致力扭轉中西文化－文明的不對等狀態(tài)。其學術念想值得肯定，其作出的學術探索，也具有啟發(fā)人思考的價值。在中西文化相對態(tài)勢正在發(fā)生的某種方向性轉變的當下思想環(huán)境中，它是會引起國人的內(nèi)心共鳴的。在笑思這本著作出版數(shù)年之后，此前似乎缺少呼應的家哲學，有了積極的響應者。張祥龍教授出版了《家與孝：從中西間視野看》，這是一部由國內(nèi)學者對家哲學進行相對系統(tǒng)闡釋的專門著作。他明確指出，“西方哲學史是一部沒有家的歷史”。為此，他強調(diào)需要從生命的來源處知曉家的重要性：人們因父母結合而得生命，從出生開始感受外部世界，從長輩與家人那里學會行走、語言、情感、技能與理念。這是“人生第一經(jīng)驗”，而西方哲學兩千年來對此均不重視。需要扭轉這樣的局面，使家哲學成為中華文明乃至人類文明的主流。

當下觸發(fā)家哲學討論生機的，是孫向晨教授出版的《論家：個體與親親》。從書名就可以看出，孫向晨試圖將西方哲學中凸顯的個體與中國鮮明重視的親親，作為“雙重主體”并列地呈現(xiàn)出來，以此解決現(xiàn)代文明的個人與群體主體的偏狹問題。對這樣的嘗試，張祥龍和張再林兩位教授是秉持明確支持態(tài)度的，但同時針對孫向晨的家論述展開了爭辯性論述。張祥龍指出，西方的個體與儒家的群體這一雙體論，不足以涵蓋社會本體的類型，社會本體應當區(qū)分為個體、家與群體三重本體?！霸谶@個三體結構中，個體與集團占了兩個極端，都曾以各種形式被西方傳統(tǒng)哲學奉為實體；而家或親親則絕不是這種實體，它只是本體，而且是居于另兩者之間的更加源發(fā)的本體。家養(yǎng)育了個體，卻不止于個體；家中出來的人們可以尊奉某種超越原則而組成集團，但家不是這種集團。從人生和歷史的實際生活經(jīng)驗或‘事情本身’看來，這三體里邊，只有家是自足的和源發(fā)生的。所以，要真正理解中國的現(xiàn)代乃至未來的命運，必須看到家的這種原本體地位，并且領會造成這種地位的哲理原因?！毖韵轮?，孫向晨的雙重主體論并沒有真正凸顯儒家的家哲學地位。張再林也認為，孫向晨關于雙重主體的關聯(lián)性論述是可以認同的，但兩者的結合似乎較為松散，有必要促使它們更為緊密地結合起來?！爸袊F(xiàn)代前夜的明清之季是一個社會思潮異?；钴S的時期。在這一時期，不僅出現(xiàn)了走向現(xiàn)代的個體的‘欲本主義’，與之相伴的，還有回歸傳統(tǒng)的生命共同體的‘家本主義’。這與其說體現(xiàn)了一種所謂的‘雙重本體’，不如說在新時期‘身體轉向’大背景下，開啟了一種‘一身開二門’的以身為基的‘二本一體’。這種‘二本一體’之所以可能，原因在于一種對身體的肯定必然導致對自我欲望實現(xiàn)的肯定，而這種自我欲望的實現(xiàn)，取決于‘既遂己欲，又遂人欲’的人我欲望兩兩相孚的‘互欲’。這種‘互欲’之成立，又最終是以無比自洽的‘男女互欲’為原型的家際關系為前提的?！倍埖恼撌?，無疑都具有更為明確地凸顯中國家哲學重要性的意圖，并期待以更為圓融的方式，提供一種矯正西方缺失的、更為妥帖的人類生活模式的中國方案。

第二類觀點是基于綜合傳統(tǒng)與現(xiàn)代的立場闡釋家的哲學，引人關注的闡述者是孫向晨。他以“雙重主體”立論，將中國傳統(tǒng)的親親（群體）主體與西方現(xiàn)代的個體主體同時確認下來。他認為，家的問題純粹是一個中國哲學傳統(tǒng)的論題，西方哲學的論述少之又少。在中國，家不能僅僅被看作是社會組織的概念，而是文明的一種基本機制。但更值得強調(diào)的是，家在中國文化傳統(tǒng)中具有本體論地位，由之衍生出蔚為大觀的文明。在一個比較的論述框架中，他在西方個體論域里認定，“現(xiàn)代個體主義的積極意義，是不容忽視的”。不過他同時指出：“在尊重‘個體’的同時，我們必須認識到人類的生存樣態(tài)遠遠不是個體性的，‘個體本位’的種種‘消極后果’在現(xiàn)代世界展露無遺。單純‘個體’的生存無疑會有一種自我萎縮，其意義體系則有一種塌陷的危險。”由此他將解決個體危機的眼光投向中國?！霸谥袊幕瘋鹘y(tǒng)中，支撐‘個體’最源初的情感無疑是‘親親’，經(jīng)過一系列環(huán)節(jié)的遞進，最終達致‘民胞物與’的境界?！?基于這一基本判斷，他認為中國傳統(tǒng)中的家具有溫暖個體的保障效用，有著繪制“天下一家”的人類生存最美好前景的力量，它應當成為人類理解世界的基本路徑。因此，“五四”、新文化運動對家的批判需要反思：既需要區(qū)分家與家族的差異，也需要將親親與尊尊的關聯(lián)機制轉換為個體與親親的互動結構。孫向晨以這種“更復雜、更成熟的”家之自我理解，確立了他理解歷史與現(xiàn)代的進路，并為家哲學彰顯其現(xiàn)代世界意義騰出了學術空間。基于這樣的基本立論，他不同意前述張祥龍、張再林以及本文稍后提及的陳建洪教授的看法，認為前兩者的論述沒能慮及它所設定的中西文明結構、邏輯性立意與制衡性機制，后者沒有從哲學的普遍性立意切入家問題的討論，以此，孫向晨排斥性地維護自己對家的雙體論命意。

第三類觀點著意指出，除開基于儒家立場的家的哲學論述以外，還存在從社會科學與宗教視角論述的關于家的理論。這是針對前述家的諸論斷較為忽視的社會科學之家而申論的主張。陳建洪的論述可為代表。他指出，除開儒“家”之外，還存在人文地理學闡述的具熟悉性、親近性、中心性之家，社會學闡釋的具伸縮性、制度性、綿延性之家，政法意義上詮釋的具經(jīng)濟性、政法性、宗教性之家。這些“家”，與儒“家”有相即、有相離。儒“家”的復興著眼于思想文化的層面，是家之復興的一個重要開始，但距離家真正復興還比較遙遠?！耙嬲龔团d‘家’和‘親親’對于中國人乃至人類生活的根本意義，在強調(diào)‘家’和‘親親’的情感、倫理與本體意義的基礎上，一方面需要誠實面對和接受傳統(tǒng)家庭和家庭關系已然崩潰的現(xiàn)實，也就是接受新文化運動以來的既成事實，另一方面還需要進一步探索‘家’與‘親親’意識如何才能在現(xiàn)代家庭和家庭關系中生根發(fā)芽，也就是如何才能在社會制度層面站住腳跟。唯有如此，才談得上‘家’的真正復興，才談得上真正回‘家’。目前來看，儒‘家’思想的當代復興，還只是思想層面的復興，離真正意義上的復興還有一定的距離?！标惤ê榈恼撌觯钦驹谡軐W學者立場對儒“家”復興的一種社會科學提醒。

關于家的復興，上述三種思路中，人文科學的尤其是哲學的思路是一個趨同進路。陳建洪的提醒，乃是一個處于家哲學闡釋外圍的指點，似乎不構成家哲學的一支，但其對家哲學的闡釋具有重要的提示意義。前兩種思路，可以說是家哲學的主要方法進路。何以家哲學會采取哲學的知識形式，拒斥社會科學的進路呢？之所以如此，是因為哲學的類型學和結構性闡釋相當直接、鮮明地凸顯了中西文化中家的差異性。而在社會科學的闡釋中，家的分析性與功能性闡釋很難清晰明了地呈現(xiàn)中西文化的類型差異。在一個西學東漸的長過程中，人們習于分辨中西文化差異，而對中西文化的趨同特點較為忽視，因此前者很容易在思維慣習的作用下左右人們的討論角度?？梢哉f，近期關于家哲學的闡釋與爭辯，是近代以來中西文化差異性比較定勢的一個新近體現(xiàn)。而在社會科學上對中西之家的結構功能相對一致性的揭橥，不是家哲學可以兼得的學術進路。相對于近代以來家哲學在中國乃至于世界的失落，重新倡導家哲學自有其意義：這是在家的現(xiàn)代失落事件發(fā)生后應當彌補的一課。在個人與群體之間，是否存在家這個必不可少的中介或橋梁，確實需要從本體論、認識論與倫理學的角度去考證一番，以便建立起更為確當?shù)娜祟惿鐣Y構。這無疑是對家哲學興起的最有力支持理由。

在知識構造上，家哲學顯然是對家進行的哲學提純。這一提純工作，從兩個維度展開。一是從家的哲學界定上凸顯它清晰明確的含義，按照前述家哲學的兩種基本進路而言，就是對家進行本體化定位，將家視為是人類社會的本源/本體結構；對家進行認識論清理，在個體與群體之間插入家或家庭要素，改變西方關于個體、群體與國家的社會本體建構方式；進而對家進行倫理提升，將家視為人類感情的歸宿、溫情的保障、尊嚴的源頭、價值的寄托。二是從家的間接含義上撇除那些干擾對家作出清晰明確定義的含混不清成分。這種撇除，一者是對社會科學之家的具體性論述方法的排除，二者是對普遍之家的拒斥，三者是對家國同構政治巨變的規(guī)避，四者是對家在結構－功能上的缺失予以忽略。這樣，家的一切優(yōu)點被哲學提純所放大，家的一切缺陷被哲學提純所清除。家哲學的建構，成為闡釋中國尤其是儒“家”所具有的優(yōu)長之處的專注理論活動。

家的哲學提純，呈現(xiàn)出一個跟中國社會實際存在的經(jīng)驗之家關聯(lián)不大，僅僅與中國古典文獻中呈現(xiàn)的超驗之家緊密相關的家的理想形態(tài)。這是一個抽離了社會實際內(nèi)容的家，是一個理想化的家，是一個寄托了論者關于家的一切美好想象的家。換言之，家是離開了具體的社會與國家依托條件，僅僅存在和活躍于思想史文獻之中的抽象存在。它無須驗諸實際，接受經(jīng)驗的拷問；它在超驗的層面上活躍著，以自具的優(yōu)點引導人類健康前行。家哲學是重建儒“家”的必然進路，因為只有在這樣的學術理路中，家哲學重回思想文化的現(xiàn)場才具有較為充分的學理詮釋空間和面向社會公眾的理想感召力量。這是孫向晨明確拒斥陳建洪要求復興儒“家”之時重視社會科學進路的方法自覺標志，也是其他論述儒“家”的學者努力維護的一個共同學術原則。

家國同構中的超驗之家與經(jīng)驗之家

經(jīng)過哲學提純之后的“家”，在其論述自成一系的范圍內(nèi)，相對于現(xiàn)代條件下兩個輕視、乃至于蔑視“家”的理論，即原生性的西方個體與國家哲學和次生性的中國近代“毀家”“破家”“去家”之家庭革命哲學，其所具有的社會本體論、社會認識論與倫理學優(yōu)勢是顯而易見的。因為在哲學上設定社會本體論上的“雙重主體”（個體與親親）或“三重主體”（個體、家庭與群體），抑或是“一身開二門”（修身之開出欲本主義和家本主義），或者“心安即是家”，都將家定位于脫離現(xiàn)實的經(jīng)驗世界之上與之外的超驗存在。這是一個理想之家。理想之家具有確證家的本體、認識與倫理功能的預設必要性和重要性。在家哲學的意義凸顯上，這是一個有理由予以肯定的闡釋理路：家在人類生活中的地位與作用，確實長期被小視了，需要給予“家”應有的本體、認識與倫理位置。因此，從總體上講，家哲學的重建是一條值得嘗試的學術通路。

但家哲學確證的“家”，正如陳建洪所說，不是完整的“家”，而是一家之言的“家”。一家，就是儒“家”。中國的家哲學主要是基于儒家文獻的闡釋與發(fā)揮。家哲學的這一闡釋進路，有其相應的歷史依據(jù)，那就是儒家確實為家哲學提供了最系統(tǒng)的歷史性論證。不過，基于古典儒家的家哲學的闡釋，依循的必然是一條哲學提純的進路：唯有在“家”被安頓在既成的中國哲學特殊性位置上，從而排除了從哲學上行到神學、同時下落到社會科學的必要性的情況下，家哲學才可能被闡釋為既是“中國的”、又是“普遍的”理論形態(tài)。這是一個可能令人感到奇怪的組合：既然是“中國的”家哲學，那就只能是特殊主義的產(chǎn)物；如果是“普遍的”家哲學，那就必然是超出“中國”范圍的哲學闡釋。何以家哲學既是“中國的”，又是“普遍的”呢？一個同情性的理解是，它是“出自”中國的“普遍”闡釋。出自中國，讓家哲學具有了起源上、流變中和延續(xù)上的國家屬性；家哲學的普遍主義屬性，讓其具有了超出中國范圍的普遍價值與意義。就前者，那是西方哲學傳統(tǒng)中所缺失的內(nèi)容，因此這不僅讓中國對哲學有了獨特貢獻，也讓中國哲學具有了相對于西方哲學的自辯理由，以及促使西方哲學謙虛面對中國哲學的道理。就后者，因為家哲學所具有的普遍意義，它雖然由中國尤其是由儒家進行了系統(tǒng)闡釋，但它不獨屬于中國，而是由中國貢獻給世界的寶貴哲學財富。經(jīng)此兩端的相互推導，家哲學便具有了它應有的哲學史、世界史位置。

這樣的方法限定，既是孫向晨不同意陳建洪對社會科學之“家”的強調(diào)的理由——盡管社會科學之“家”確實是“家”之不可或缺的組成部分，但那不是家哲學需要考慮的問題，因為那樣會影響家之作為一個普遍性論題的立論；也是張祥龍認為西方雖然在神學上也仿家立論，以圣父、圣子、圣靈以及圣母這樣的概念來建立神學論說，并在摩西十誡的第五誡表述了孝敬父母的觀念，但卻沒能將這種基本的家庭理念延續(xù)下來，以至于在近代哲學中不曾合宜地處理過家哲學的原因。而笑思的相關論證，更是建立在極強的中國家哲學與西方哲學的排斥性基點上，似乎離家而思正是現(xiàn)代性的基本構思存在重大缺陷的根本原因。

在家哲學的哲學提純基礎上，人們確實會同意家哲學之為區(qū)分中西思想的一個標桿。但如果對家哲學自身的論證進行縱深推導，情況可能就會復雜很多。一是家哲學之家究竟是自然之家，還是社會之家，抑或是神性之家，或者是兼具這些家的理論形態(tài)的混合之家，乃是一個需要進一步解析的問題。這是對家的屬性進行甄別的問題，也是討論家哲學的認識論清理之必須。二是家哲學之家，究竟是世俗之家，還是宗教之家，也是一個需要辨明的問題。這是一個幫助人們認識清楚世俗之家的哲學屬性與社會科學屬性的問題，是幫助人們辨明從家出發(fā)何以通達世界的順暢進路問題。其間必須仰仗的橋梁與中介，可能是家哲學思慮不足的方面。三是家哲學之家究竟是社會原生性結構的家庭，還是被社會和國家模仿的一般性、普遍性家庭。原生性家庭之所以具有擴展性家庭的功能，或者說原生性家庭之所以能成為普遍性家庭，一者確實證明了家所具有的社會政治擴展的基礎性功能，二者也需要人們思考其擴展后的大家庭、一般家庭或普遍家庭所具有的放大性功能，兩者在結構上并不完全一致。而原生性家庭的直接擴展結果如家國同構，與原生性家庭的間接擴展結果如家國異構，可能是理解家哲學中家國關系、家天下關系的不同進路。似乎沒有理由將后者視為完全與家無關的憑空建構結果。

在前述幾位學者關于家哲學的闡釋中，家是在自然之家及其延伸脈絡意義上的家，因之可以拒斥其他家的形態(tài)，而專注于這個家的形式對傳統(tǒng)家哲學加以確證；同時，家是典型的世俗之家，因之將家的論說與神圣家庭的宗教論說劃清界限；再者，家是打通社會與國家的直貫結構，因之以家國同構為家哲學建構的經(jīng)驗依托，而對家國異構的家哲學予以排拒。于是，家哲學之“家”毫無疑義地成為一個理想化的存在。這種理想化表現(xiàn)在，相關闡釋全力凸顯儒“家”的積極蘊含，盡力將家的其他可能走向以及具有的消極內(nèi)涵排除在闡釋范圍之外。于是，如前所述，家哲學之理想化的“家”，成為與經(jīng)驗世界沒有多少關聯(lián)的超驗之家。

第一，因為著眼于家的“普遍”意義，所以對其具體的社會歷史內(nèi)涵不大留意。在家哲學的闡釋中，家的意義是在哲學層次顯現(xiàn)出來的。這種呈現(xiàn)，甚至主要是在宇宙生成論意義上的。譬如張祥龍引用的家哲學原始文獻，是作為中國傳統(tǒng)文化源頭的《周易》，其社會存在論構成家哲學的原初表述?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”（《周易·序卦》）這段話強調(diào)萬物之陰陽和合的結構與家庭結構的一致性。按照郭沫若的解讀，陰、陽其實指的就是男女生殖器官。這就更直接指向了宇宙萬物、社會形態(tài)、倫理道德所據(jù)的男女、夫婦模本?？梢姡掖_實在中國傳統(tǒng)文化中發(fā)揮著決定性的作用。正因為如此，陰陽、乾坤、天地兩種相輔相成的力量，也就成為家庭的促成動力與倫理秩序的來源?！扒煲?，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·說卦》）

后起的先秦儒家闡述家庭倫理與國家秩序的時候，依循的思維方式正是《周易》奠定的這一路向?！捌錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孝者，善事父母；悌者，善事兄長。這是最基本的、未經(jīng)社會政治扭曲的原生性家庭倫理規(guī)范。其擴展開來，便構成了社會政治倫理規(guī)則，即成為社會秩序的藍本，也成為國家建構的范本。但核心所在，是其自然之家的屬性?！胺蛐?，德之本也，教之所由生也……身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章第一》）這是從身體發(fā)膚的生物學延伸到立身行道的社會學，再到德行修為的倫理學之一以貫之的家哲學進路。在這一遞進線索中，孝既是最基本的家庭倫理，也是最基本的政治倫理，更是最基本的個體倫理。這不是一個簡單的倫理排序問題，而是對倫理的根源性追溯?？梢?，原生性的家庭倫理確實在中國傳統(tǒng)倫理文化中占據(jù)核心的位置。

從一般的意義上講，這樣的家庭倫理確實具有穿越古今的普適意涵。也即是說，只要家庭存在，這類家庭倫理就會持續(xù)發(fā)生作用。這就讓家哲學的闡釋至少具有兩重亙古不易的重要依據(jù)：一是社會發(fā)生學的存在論依據(jù)，它既是張祥龍所說的時間意義上的開端意義，也是孫向晨所說的群體向度之所以存在與維續(xù)的依托；二是以家庭理解社會的認識論依據(jù)，讓家庭可以脫開更復雜或高級的社會群體，如各種各樣的社團與國家，而顯示自身的社會認識論價值。但需要看到的是，在漫長的人類歷史上存在并發(fā)揮作用的家庭，從來就不是獨立自存的，而是在相互嵌合的具體社會情景中呈現(xiàn)其存在形態(tài)并發(fā)揮其作用的。家哲學的闡釋者雖承認古今、中西維度呈現(xiàn)的整體差異，但家的中西古代形態(tài)自身的變化，以及家的現(xiàn)代復雜形態(tài)，似乎都不在家哲學的論述范圍內(nèi)。這是對家進行哲學提純必然要忽略的復雜之“家”的諸面相。因為，一旦在自然之家的家哲學闡釋中引入家的社會歷史內(nèi)容，那么其哲學闡釋就會陷入歷史解釋的奇異性窘境，以至于根本無法維持家哲學設定的中國之“家”的特異性與普遍性。譬如，家盡管具有社會內(nèi)涵，但并不直接構成社會，社會之家與自然之家中間存在必要的過渡環(huán)節(jié)。這些過渡環(huán)節(jié)可能是自然之家的延續(xù)，也可能是對自然之家的修正。如果進一步將自然之家引向神性之家，那么這一特殊類型的社會之家就更是無法為家哲學所包含。就前者言，各種社會團體的家庭組織原初法則，都若隱若現(xiàn)地作用其間，但社會團體并不直接受制于家長對成員的約束手段，而主要受制于社會團體平等對待其成員的人定規(guī)則；就后者論，神性之家或宗教之家，盡管也存在像基督教那樣的圣父、圣子、圣母的家庭痕跡，但上帝具有至上地位，顯然不能將其作為家庭成員來看待；至于上帝依照自身創(chuàng)造的人，雖然也存在亞當和夏娃的男女、夫婦痕跡，還在所有人都是他們后代的設定中呈現(xiàn)出家庭的隱然面相，但它與自然之家的男女、夫婦、父子結構是根本不同的。

第二，因為重視家的哲學含義，所以對家的宗教意涵與政治含義的關聯(lián)結構較為輕視。家哲學對家的闡釋，選擇了一種非常聰明的策略：在人與神關系的維度，限定在人的一端，將家僅僅作為世俗存在物看待，因此杜絕了神學，保護了哲學；在社會與政治關系的維度，限定在社會一端，將家看作是人類社會建構的基本單位，而對家國同構主張的家發(fā)揮從社會細胞的家庭擴展到社會團體的建構、再延伸為國家與天下（世界）構造的保障作用，則緘默不言或順帶提及。據(jù)此，可以說家哲學有效維護了哲學的論證進路，但卻拒斥了論證家之重要地位與作用必須涉及的家社會學與家政治學?；蛘哒f，家哲學的論證進路未能借取家的社會哲學與政治哲學論證力量。這對家哲學論證來講，是一個知識上應得而未得的必要支援。假如從這兩方面強化論證，也許對家哲學的證成能夠起到更為有力的支撐作用。

一般而言，從神人關系角度審視家的問題，可能會被認為是超出了家的論域。其實，神人關系應當成為審視家的基本視角。這不僅是因為宗教以家為原型建構起了打破血緣基礎的超級大家庭，而且是由于家就此取得了它在世俗層面不可能取得的神圣性及廣延性。這可以從一個更為廣闊的視角來看：就家的人人/神人關系視角看，西方之“家”發(fā)生過三次結構性的轉變，這三次結構性轉變?yōu)槿祟惔_立了處置家、社會與國家關系的一個進路：自然之家不再是社會建制與國家建構的唯一范本，后兩者具有在自然之家的基礎上、超越家的形態(tài)而建構起的龐大組織結構。一次是蘇格拉底三代師生對家的自然結構的突破性論述，這次變化是與雅典晚期的社會結構變化緊密聯(lián)系在一起的，它讓血緣性城邦制度走向公民化城邦時代；另一次是基督教對世俗家庭的超越，建構起完全超克血緣、基于信仰的宗教大家庭，讓家的工具善與自在善走向宗教的目的善與自覺善；再一次是現(xiàn)代國家興起，自由主義政治哲學建構起克服父權主義的家國建構思路，確立起權利哲學基礎上的共和國“大家庭”建制。這是非同小可的三次巨大變化。這三次變化，讓人類組織的原型結構“家”，成為擴張性社會建制的初始依托，但自然之“家”既不是任何社會集團的建構藍本，本身也絕對不可能直接轉換為教會與國家這類巨型社會組織。這樣的變化，具有兩個不可偏廢的結構面：一是家的原生性，二是家的擴展性。如果只是滯留在家的原生性方面，就會認為三次大變化是對家的毀滅性打擊；假如只是著眼于家的擴展性結構，就會認為自然之家完全喪失了社會、宗教與國家功能。不過，相對而言，西方方式的三次家之革命，讓家的擴展性功能勝于家的原生性功能，以至于人們必須經(jīng)過努力分辨，才能在擴展之家中辨認出原生之家的影子。

中國古代的“家”，當然不止于自然之家或原生之家，它的擴展性特點也是非常明顯的。在中國的國家與社會界限不甚明顯，甚至是國家與社會合二為一的情況下，實在可以說家是社會與國家的原型。家的親親，構成社會的尊尊、代際之間的長長，進而構成國家的忠君之本體性的依據(jù)。這是家庭倫理依次擴展開來構成更大組織的倫理規(guī)范的一個最直接體現(xiàn)，這樣的擴展性倫理規(guī)范具有不因時改變的社會存在論屬性。一個緊密關聯(lián)、層層相因的社會－政治倫理體系就此挺立起來?！白匀事视H，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！保ā抖Y記·大傳》）這是一個從家庭、宗族到國家相互接通的倫理規(guī)范體系。因此，親親、尊尊、長長、男女，就此具有了塑造社會政治秩序的根本意義。就此而言，中國傳統(tǒng)的家理念，確實具有家哲學所指認的那種重要性。由此可見，如孫向晨那樣將親親與尊尊離析開來處理的思路，是一種離開親親倫理的連貫機制單獨處理親親基礎上的群體建構思路，其實際上阻斷了親親通向群體建構的通道。

在傳統(tǒng)的家國同構理念中，從親親到愛民的這條延伸線，是一條由家庭倫理透入社會政治倫理的線索。其間，親親的核心倫理“孝”，與尊尊的政治理念“忠”，有一種不由倫理直接貫通、而由倫理動力向政治力量轉變的機制變化。這是親親到尊尊的連貫機制所必不可少的兩類保障條件：一者，缺少孝，忠變成無源之水、無本之木；二者，缺少忠，孝變成限定于宗法社會的倫理，而無法成為整合政治秩序的倫理。因此，在《禮記》中順暢貫通的家庭、社會與政治倫理，到《孝經(jīng)》中就轉變?yōu)橹?、孝的直接關聯(lián)。這是一個理解中國傳統(tǒng)親親倫理何以在政治倫理加持的情況下千古綿延下來的關鍵變化?！熬又掠H孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！保ā缎⒔?jīng)·廣揚名》）家庭倫理與政治道德、兄弟倫常與長長行為、家務處置與治國理政這些性質(zhì)不同的事務，都可以親親原則打通。這是一種亙古不變、通行如常的倫理機制。

親親和尊尊是一種與實際的家庭倫理和政治道德不相干的普適性建構。當然，人們有理由說，這正是親親的家庭倫理發(fā)揮其普適性效用的前提條件，否則它就會被現(xiàn)實中利弊雜陳的復雜表現(xiàn)限定在特定的中國文化語境中。但需要看到的是，儒“家”之論經(jīng)歷了從君政到帝制的結構性轉變，因此，“家”文化的形態(tài)確實發(fā)生了驚人的變化。在君政時代，也就是選賢與能的禪讓時代，它在結合親親與忠君的機制上沒有出現(xiàn)皸裂，因此可以順暢貫通。但到帝制時代，這種貫通機制發(fā)生了決定性的變化：公天下變成了家天下，“天下之大公，乃天下之至私”。在君政時代，其奉公而行的政治倫理是政通人和的根本寄托?！拔粝仁ネ踔翁煜乱?，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。’天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。”（《呂氏春秋·孟春紀·貴公》）從親親的私家到古典公共的政治之家，成就的是一個無私之家，也就是中國常稱的“公家”。在帝制時代，由于“天下之事無巨細皆決于上”（《史記·秦始皇本紀》）的君主專制，造成“以我之大私為天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》）的政治結局。公天下之家，成為一家一姓的私人之家；公天下之法，也就變成皇帝的家法?！八^法，一家之法，而非天下之法也?！保ā睹饕拇L錄·原法》）在這種情況下，一家親親高于萬家親親，萬家親親服從一家親親，前者的君臨天下與后者的萬民屈從，不是以原生的家庭親親原則貫穿為一的原則，而發(fā)生了親情倫理向政治倫理的轉變。顯然帝制情景中的政治性親親，就不是家哲學所贊許的親親關系了。但它又確實是親親的家哲學建構必須應對的傳統(tǒng)家文化之有機組成部分。親親與忠君，即家庭－社會倫常建構與政治－倫理構造之間的君政式貫通關系，就出現(xiàn)了帝制情況下難以跨越的巨大鴻溝。這是尚且以公天下為取向的西周家國同構，變?yōu)榍匾院蠡蕶鄬Ｖ频墓煜聻槊?、私天下其實的家國關系的結構性變化。這不是要將家哲學論證的超驗之家拉回到經(jīng)驗世界來驗證，而是在家沒有維持其一貫邏輯的情況下，在家的自然屬性未變但社會政治性質(zhì)出現(xiàn)根本變化的情況下，闡釋者不得不應對的哲學問題。僅僅著眼于家的前一結構，無視家的后一結構，便無法維持家哲學闡釋的一致邏輯。在家哲學的闡釋需要像孫向晨那樣清晰劃分傳統(tǒng)的家理念哪些需要承繼、哪些需要切割的自覺意識中，如他所劃分的承繼親親、舍棄尊尊的分析態(tài)度里，家國同構的兩重結構也是需要區(qū)別對待的家的倫理/政治哲學傳統(tǒng)。

第三，因為家哲學著力凸顯中國的特殊之家，因此對普遍之家的建構不太重視。這里所謂中國之家的特殊性，主要有兩個含義，一是就國家而言的特殊性，二是就自然之家的直接擴展性而言的。前者是基于家哲學的中國獨有性質(zhì)立論的，后者是基于中國家哲學直接從親親原則推導出社會政治原則而言的。不得不說，這兩者都是自然之家、世俗之家導出的特殊性結論。從一般意義上講，家在世界所有文明體系中都扮演著中心性的角色。這是前述幾位家哲學的闡釋者都承諾的一個共同點。差別只是在于，在不同文明體系中，對家進行闡釋或建構的進路確實具有重大差異：中國一直維持著從自然之家、世俗之家的角度來建構社會之家、政治之家的上古一系傳統(tǒng)，即使在君政轉向帝制的情況下，作為文化理想的上古之家的理念，仍然廣泛、深入和持續(xù)地影響中國的社會政治理想，且與實際運行的家國理念與模式并行不悖。而在西方文明中，經(jīng)由前述三個重大轉變，在社會領域中的家分解為私域之家和平等市民的社會之家；在政治領域中，家已經(jīng)不再發(fā)揮它曾經(jīng)有過的中心性作用，而完全退出國家建構領域；在宗教領域，家在提供了初始的宗教大家庭建構藍本以后，退居到神圣建制的幕后，血緣性完全被信仰性遮蔽。

建構普遍之家，是西方文明為人類文明作出的重要貢獻。這不是站在中國家哲學的立場上需要進行否定的貢獻，也很難說西方文明中就此缺失家哲學。只不過，在西方的精神體系中，家所得到的闡釋方式與中國有很大的不同。黑格爾對家庭所做的闡釋本身，不宜用作中國家哲學的辯護理由。不管這種辯護是在黑格爾所看重的家之倫理性維度，還是他較為忽略的家之情感性維度，都不足以用來理解中國傳統(tǒng)的家哲學。至于黑格爾以家的倫理性來反對婚姻的自然法、契約說和浪漫論，也都因為它最后落在了家庭與國家的異質(zhì)性，而難以支撐家哲學的某些修正性論斷。至于黑格爾對國家產(chǎn)生的非契約路徑的闡釋，本身就需要進一步的論證。而且，在契約論的自洽解釋中，相形顯現(xiàn)出黑格爾歷史化解釋的不自洽?！皞€人與家庭構成兩個依然是理想性的環(huán)節(jié)，從中產(chǎn)生出國家，雖然國家是它們的真實基礎。從直接倫理通過貫穿著市民社會的分解，而達到了國家——它表現(xiàn)為它們的真實基礎——這種發(fā)展，這才是國家概念的科學證明。”在市民社會與國家的關系上，“國家是絕對自在自為的理性東西”，“是地上的精神”，是“神自身在地上的行進”，因此，市民社會作為家庭與國家之間的中介，它的目的性被國家所決定。這種對國家進行的神性闡釋，是對契約論的一種反撥。但這種解釋所導出的，不是對限權性國家的闡釋，而是對目的性國家的張揚。

這恰恰是一條殊難通達現(xiàn)代國家的建構之路。因為，現(xiàn)代國家的建構，不是黑格爾式的，而是洛克式的。一者，國家建構需要告別家庭與家庭式進路，換言之，類似于基督教那種特殊類型的家國同構之路，必須中止。洛克對家庭式關系不能挪移為國家關系的論證，在這里具有遠超過黑格爾的重要性，而不是相反?！拔艺J為官長對于臣民的權力，同父親對于兒女的權力、主人對于仆役的權力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋嗔唾F族對于奴隸的權力，是可以有所區(qū)別的。由于這些不同的權力有時集中在同一個人身上，如果我們在這些不同的關系下對他考究的話，這就可以幫助我們分清這些權力彼此之間的區(qū)別，說明一國的統(tǒng)治者、一家的父親和一船的船長之間的不同?！倍?，現(xiàn)代國家建立是人工制造的產(chǎn)物，必須依照契約論的進路，劃分出權力與權利的界限，以分權制衡來安頓國家，公民個人的權利才不會遭到國家權力的侵害。作為天生自由、平等與獨立的個人所組成的國家，只能經(jīng)由同意地統(tǒng)治，而不是國家強制個人接受統(tǒng)治。借此，一個穩(wěn)定的國家與社會互動機制確立起來?！懊總€人在參加社會時交給社會的權力，只要社會繼續(xù)存在，就決不能重歸于個人，而是將始終留在社會中；因為如果不是這樣，就不會有社會，不會有國家，而這是違背原來的協(xié)議的。所以，同樣地，如果社會已把立法權交給若干人組成的議會，由他們和他們的后繼者繼續(xù)行使，并給議會規(guī)定產(chǎn)生后繼者的范圍和職權，那么，只要政府繼續(xù)存在，立法權就決不能重歸于人民；因為他們既已賦予立法機關以永遠繼續(xù)存在的權力，他們就把自己的政治權力放棄給立法機關，不能再行收回。但是如果他們曾規(guī)定他們的立法機關的期限，使任何個人或議會只是暫時地享有這種最高權力，或如果掌權的人由于濫用職權而喪失權力，那么在喪失權力或規(guī)定的期限已屆滿的時候，這種權力就重歸于社會，人民就有權行使最高權力，并由他們自己繼續(xù)行使立法權，或建立一個新的政府形式，或在舊的政府形式下把立法權交給他們認為適當?shù)男氯?。”簡言之，人民與政府是在約定的狀態(tài)中互動的，而不是在家庭那種父母子女鐵打不動的血緣關系中設定的。就此而言，家哲學的論證不能因為黑格爾將家視為個人與國家的中介，在西方哲學中具有重視家的標志性，而采取方便說法的方式，將之視為現(xiàn)代家國關系的西方范本，對之進行一定的修正，使之符合中國家哲學闡釋的需要。一種以反現(xiàn)代主流的進路為現(xiàn)代做的限定性辯護，一定會將辯護者推向一個自我矛盾的境地。

基于上述分析，可以說當前關于家哲學的論述，是一種對家做了保留與去除的理想化功夫的結果。在完整的意義上講，超驗之家與經(jīng)驗之家，或理想之家與現(xiàn)實之家，是構成中國傳統(tǒng)的“家”不可偏廢的兩個結構面。僅僅著眼于其中任何一個方面，都無法準確理解和重新闡釋中國的家哲學。而連接兩者的關鍵之關鍵，正是家國同構，離開這一機制所解釋出來的家哲學，只能被看作是闡釋者隨自己意愿確定下來的、對家的浪漫期許。

現(xiàn)代建國、崩潰之家及其重建

在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是在儒家思想傳統(tǒng)中，家不是一個可以抽離出來討論的問題。家，只有在一個關系網(wǎng)中才能得到定位與理解。對此，可以從兩個角度做進一步的理解：一是中國古代家哲學是從天地、萬物、男女、夫婦、父子的關系結構上呈現(xiàn)的。此如前述。二是中國之“家”的基本框架是從儒家的倫理綱目，也就是三綱八目來定位與理解的。三綱為“明明德、新民、止于至善”；八目為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。三綱的“明明德”所強調(diào)的是個人道德修養(yǎng)的目的性，“親民”或“新民”重視的是君王與官吏對民眾利益的滿足或心性的升華，“止于至善”推崇的是善的追求所能達到的最高境界。八目是對三綱的倫理目標的具體踐行之大關節(jié)目的展示，前四項屬于明明德范疇，后四項屬于親/新民范疇。而身修與家齊，是明明德過渡到新民的關鍵環(huán)節(jié)，但家齊依賴于身修。換言之，個體的倫理修為“推己及人”，先及家人，后及他人，再及國家，終及天下。但在八目中，關鍵環(huán)節(jié)并不是家，而是身。自然，身對家的優(yōu)先性，可以在身源于家的視角上理解。循此像張祥龍那樣在身的時間后發(fā)性上凸顯家的時間先在性與源生性。但如此推導，身與家就變成了先有雞還是先有蛋的關系，因此不如就八目排序來確定身與家的先后次序。這正是前述張再林強調(diào)近代邊緣上即明清之際的思想家“一身開二門”——一身開出欲本主義與家本主義，從而讓家具有了現(xiàn)代意涵的闡釋所據(jù)的理由。于是，家依賴于身的含義便呈現(xiàn)出來。這也是孫向晨指出張祥龍將家提升為第三本體不能成立的緣故。但孫向晨自己也在家的延長線上做截取的工作：向宗教一端，截取其世俗含義；向社會一端，截取其哲學含義；向經(jīng)驗一端，截取其超驗含義；向缺失一端，截取其優(yōu)勝含義。倘若在中國古代的完整之家論述基礎上，闡釋家哲學的自洽意涵，便需要將之放到更為廣闊的社會歷史背景中審視。

如前所述，當下家哲學的創(chuàng)新性闡釋，主要有兩個針對：一是針對家在中國近代以來不應該出現(xiàn)的衰頹，二是針對西方哲學中家哲學的缺失。先就前者做一分析。前一針對，是一種在雙關性的表述中呈現(xiàn)的、重建家哲學的處境：就中國之成為中國的傳統(tǒng)理由來看，“‘家’在中國文化傳統(tǒng)中扮演的角色，絕不是一個社會組織的概念所能涵蓋的。不僅像人類其他文明一樣，‘家’是人類繁衍的一種基本機制；更重要的是，在中國文化傳統(tǒng)中，‘家’具有一種本體論地位，基于‘家’而延展出一種蔚為大觀的文明。因此，我們必須非常嚴肅地對待‘家’，不回避其在中國傳統(tǒng)文化中所扮演的關鍵角色。要讓哲學真正面對自己的生活，由此我們才能談傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉化，‘家’作為理解世界的一種基本模式才有可能站得住。這是我們重新理解‘家’之問題的一個根本出發(fā)點”。正是因為家已經(jīng)在傳統(tǒng)中扮演了關鍵角色，而其絕對應當成為理解中國文化的重中之重，但遺憾的是這一主題長期沒有得到嚴肅對待。因此，家哲學的重建，便成為準確理解家在中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化建構中的地位與作用的決定性一環(huán)。

家哲學闡釋者描述了一個具有巨大反差的現(xiàn)象：近代（即現(xiàn)代早期）以來，家不僅未受到應有的重視，相反，因為新文化運動興起，不僅讓中國傳統(tǒng)文化中“意義非凡”之家失落了，而且走上了一條家與個人對峙的不歸路，從而讓中國傳統(tǒng)文化中本應受到珍視的家文化長期遭到不應有的冷落?！啊逅摹挛幕\動的興起是傳統(tǒng)‘家’文化在現(xiàn)代中國衰落之始，新文化運動的重要特征之一就是高揚‘個體’而批判‘家’的文化傳統(tǒng)?？瓷先ィ械闹皇且环N組織形態(tài)的‘家族’，但掘斷的卻是一種根本性的價值形態(tài)”，因此，需要重新確立“中國文化自我理解的構架”，“在現(xiàn)代世界，重新為‘家’正名，讓我們在新文化運動一百多年之后重新出發(fā)”。這種反思性的現(xiàn)代立場，自然應當獲得肯定。而其對本應受重視的傳統(tǒng)家哲學之受到“五四”新文化運動沖擊的尖銳對比性陳述，更是促使人們深入反省“家”的失落歷史與現(xiàn)實出路。

孫向晨對傳統(tǒng)之“家”的歷史處境與現(xiàn)代遭遇的陳述，大致是當下家哲學倡導者的一個共同思路。只要是將家哲學作為中西文化差異性辨認的首要指標，就會支持這一判斷。如果將時間線索從近代延續(xù)至今，那一定會讓家的失落顯得更為觸目驚心?！叭缃裆鐣?，親漸不親，經(jīng)漸不經(jīng)。家飄搖，淪為一種破敗的風俗習慣，不再是開發(fā)完整人性的搖籃；經(jīng)失教，蛻化為文學、歷史、哲學的文獻，不再是經(jīng)緯人生和世界的經(jīng)典。而親子讀經(jīng)就是這險風惡浪中一艘方舟，承載著過去存活的思想物種，駛向那難以逆料但還是藏有希望的未來?！笨梢?，家哲學的重建負載著多么重大的文明使命與人類責任。

沿循兩位教授的歷史指引，我們回觀中國家文化的失落進程，并剖判當予重視的傳統(tǒng)家文化何以失落，而現(xiàn)代的家哲學能否拯救長期的破敗之家、崩潰之家。從歷史的角度看，自晚清至民國，家的分崩離析是一個確鑿無疑的歷史事實。在其時，家已然是一個崩潰之家。家的崩潰，并不是一個始于“五四”或稍早的新文化運動的社會事件。往歷史深處追溯，儒“家”闡釋之初，就有道家的隱逸傳統(tǒng)這種對家發(fā)揮消解作用的主張。佛教流行之后，出家更是與在家尖銳對立，以至于為了挽回傳統(tǒng)之“家”的倫理功用，漢地佛教不得不撰制《孝子報恩經(jīng)》這樣的違逆佛教宗旨的典籍。如果說在社會倫常的主流上，家在明清之前還基本維持著它的社會功用的話，那么到了明代，家庭倫常秩序的維持便出現(xiàn)了崩潰的跡象。晚明王學左派，尤其是李贄的驚世駭俗之舉，更是直接發(fā)揮出消解家庭社會功能的作用。曾經(jīng)是示范鄉(xiāng)里的士人，明顯出現(xiàn)墮落跡象，影響親親、尊尊、長長的鄉(xiāng)里秩序。生員“尊訪行為父母，結衙蠹為前輩，投刺或書，辱愛通名，必曰晚生”。生員與無賴利出一孔，可知家庭倫常的社會控制功能已顯著下降。而《孝經(jīng)》地位的持續(xù)衰落，既與科舉考試對《孝經(jīng)》文本的棄用有關，也與代不乏人的重要學者如王安石、朱熹等對孝經(jīng)地位的質(zhì)疑相關。《孝經(jīng)》被界定為童蒙之書，以及良知與孝的切換，都對源自家庭倫常的倫理秩序造成明顯沖擊。

如果說明清兩朝在主流上尚未動搖家庭倫理的根本，那么到了晚清時期，由于西學東漸的關系，家庭倫理有了替代方案，儒“家”理念所受到的沖擊，逐漸陷入無法挽回的狀態(tài)。一者需要確認，家國同構基礎上形成的擴張性家庭倫理，確實發(fā)揮著供給中國古代社會秩序的作用。人們“尊祖敬尊，恭從長上，孝順父母，和親鄉(xiāng)里，信義待友，嚴教子孫，各務本業(yè)，任勞任怨，安分守己，坐臥有序，謹小慎微，靜心抑欲，忍憤制怒，一般很少有什么越軌之舉”。二者需要看到，家庭倫理的擴展性作用行之既久，也就催生一些爭議很大的行為，如忠君死諫、以身殉君、封肉療疾、殉從父母、愿代兄死、嚴守貞潔、死不失身，等等。家庭倫常的社會控制功能出現(xiàn)了明顯的異化。當嚴防死守的傳統(tǒng)家文化的約束與控制功能完全壓制住了對人的激勵和成就功能的時候，人們就會逐漸喪失信守家庭倫常及其擴展規(guī)范的意愿，并在行動上游移、抵抗、拒斥和顛覆這些倫理規(guī)范。于是，首先出現(xiàn)的社會現(xiàn)象是，家的形象負面化了。就基本事實講，中國家庭“相處熙睦、行跡言語，終身無間然者，萬不得一焉”（《飲冰室合集·文集》第一冊）。就父母子女關系講，“得任意驅(qū)使之，玩弄之，督責之，據(jù)之為私有，視之為家仆，乃至售之為奴婢，獻之為祭品”。就家國關系講，家國同構實為君主統(tǒng)治利器，“置家長之名，使天下幼者，皆為家長所統(tǒng)。天下家長，皆為君主所統(tǒng)”。循此思路，為前述陳立勝所指陳的“毀家”“破家”“去家”就成為一股洶涌而來的社會思潮與社會行為模式。

在中國近代以降的社會急遽變遷中，家庭倫常及其發(fā)揮的社會政治功能被戛然終止。這與中國社會的三大變化緊密聯(lián)系在一起。一是無家庭理想的流行。在家國天下秩序崩潰的情況下，有人主張“婚姻應該廢除，戀愛應該自由，男女間一切束縛應一并解放”。二是對人生幸福的追求?！靶录彝フ吣舜蚱婆f家庭之一切壞習慣，而建設一組織適宜之人的結合團體，以謀人生幸福者也?！比莻€人價值的自覺。這在一方面體現(xiàn)為尖銳呈現(xiàn)儒“家”理念的矛盾，譬如修身與齊家就相互矛盾?！霸诠艜r宗法社會，或者這樣。若到現(xiàn)在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齊家必要‘枉己’，兩件是根本不相容的?！绷硪环矫鎰t呈現(xiàn)為對個我的推崇。“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的，‘我’和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。”這是中國現(xiàn)代早期正在勃然生長的個體、個人對家庭的顛覆性反抗。

在中國傳統(tǒng)社會體現(xiàn)出的家的優(yōu)長之處，在此蕩然無存；而在現(xiàn)代國家中家的劣勢，盡顯而出。因此，西力東漸復加西學東漸，被認為是中國傳統(tǒng)之家崩潰的重要原因。潘光旦就此中西兩個方面都做過精到的分析。就前一方面而言，“舊制之大患在支蔓過甚；妯娌之關系，兄弟之關系，叔子之關系……在在可以發(fā)生糾葛，家庭愈大，則此種支節(jié)之關系愈多，而糾葛之發(fā)生也愈頻數(shù)；糾葛頻繁，于是為家主者乃不能不取斷然也高壓之處置，而家庭生活乃岌岌不可終日矣”。這是一種由家到家族共同呈現(xiàn)的缺失，不是區(qū)隔家與家族，就可以將這些缺失歸于家族，而將純?nèi)粌?yōu)點悉數(shù)歸之于家。就后一方面而論，“昔日國人家庭分子間之關系，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而無須乎哲學觀念為之烘托。自西人權利與責任觀念之傳播，國人以之解釋積弊已深之家庭制度，乃彌覺其可憎可厭”。取決于前一方面，中國傳統(tǒng)家庭及其倫理規(guī)范的可行性已經(jīng)成為問題；取決于后一方面，中國傳統(tǒng)家庭被人們視為更優(yōu)的西方個體方案所替代。于是，家文化的終結，就不出人們的意料之外。

中國傳統(tǒng)之家的崩潰，是一個社會變遷過程，因此不只是一種社會思潮。家之所以崩潰的最重要原因，就是在中國邁向現(xiàn)代社會之際，家對社會轉型與國家建構的消極作用已經(jīng)顯露無遺，讓當時的人們對家的控制作用忍無可忍。因此掀起了“毀家、破家、去家”的浪潮，造成傳統(tǒng)之家不再能夠發(fā)揮其在漫長的古代歷史上曾經(jīng)發(fā)揮過的積極作用。這是家國同構的中介家庭結構必然遭遇的歷史崩潰命運。這不是一個歷史誤會的結果，而是歷史變遷的必然后果。這在潘光旦1927年進行家庭問題的社會調(diào)查時一位被調(diào)查者的較為極端的說明中鮮明地體現(xiàn)出來：“我是根本反對家庭制度的人。我主張不但不要中國式的大家庭，且不愿需要西洋式的大家族制。家庭的壞處，使我們自私，使我們個性不能發(fā)展，使我們社會中多添許多的罪惡事實，我認為根本不必要家庭。準此，我們更不必要什么一夫一妻制。我們主張廢除婚姻制度，男女自由結合，提倡自由性交。至于父母奉養(yǎng)和兒童教養(yǎng)，可設立公共養(yǎng)老院及兒童公育機關處理之，不一定要有家庭才可以維持也?！边@種激進的主張，在今天也屬于可怪之論。但民國初期的人們何以會發(fā)出這種極端的言論呢？很顯然，這不止是一種激進思潮引發(fā)的極端言論，而是長期處在中國傳統(tǒng)家文化氛圍中的人們，已經(jīng)無法忍受家文化的剛性控馭，因此才全力嘗試掙脫家的羈絆。其中所說不要家庭、婚姻，固不可能。但指責家的自私性，讓人們醒覺家與家倫理在當下家哲學闡釋所看重的包容性、共同性之外，確實還有他們或有意或無意忽略的排斥性、自私性。而西方關于個人權利的社會政治觀念與行為模式，不過是提供了后續(xù)意義上的替代選項而已。后者并不像潘光旦所說的那樣，是文化間的好新騖奇導致的選擇。這是一個社會變遷過程的必然投射，因此它才會成為一種社會潮流。其時，文學作品便表現(xiàn)出這樣的一個時代共性?！盁o論是巴金所寫的《家》《春》《秋》，還是曹禺寫的《家》。作品里面描寫的都是個人的欲望得不到滿足，在這個家中受到了壓迫，他們都要尋求某種意義上的解放，而不是為了想要建立一個更大的共同體。”不過，無可懷疑的是，盡管現(xiàn)代早期的人們對家的拒斥是為了爭取個人權利，卻順帶終結了自然之家、社會之家、政治之家（國家）的一線打開的通途。

家的社會控制功能的喪失，宣告了家國同構的解體。因此讓家庭的重構成為一個勢不可免的歷史變局。需要從長時段歷史審視家、社會與國家互動的兩個構成面，以求解這一變局的生成機制。一個結構面是中國古代長時段在總體上的家、社會與國家的相宜化運作過程。在這一結構面上，傳統(tǒng)的家哲學具有其解釋宇宙生成、社會存在與家國運行的效力。維持這一機制的前提條件是，家文化與家哲學是相互為用的。家文化構成家哲學的社會土壤，家哲學構成家文化的觀念支撐。因此，家哲學并不是獨立自足的哲學體系，而是有家文化支撐的哲學論說。換言之，在中國古代時段中，嘗試證成家的中心性質(zhì)，必須與中國社會結構和國家建制結合在一起，才足以證立家哲學所發(fā)揮的周遍社會政治功能。只有在家不僅收攝個體，而且通向治國與平天下的過程中，家哲學之作為中國文化的核心理念，才足以讓人信服。在這一結構中，家國同構是不可或缺的論證支點。當家哲學的闡釋者將家國同構的支撐條件抽離或?qū)ζ洳惶匾暤臅r候，家似乎就成為獨木難支的存在，而家哲學也就成為幾個僵化的倫理教條了。到明清階段，家哲學的底部結構即家文化開始動搖，家的抽象化闡釋即“心安即是家”成為一個趨向，這就將家作為可以脫離開“國”的孑然存在，或者家應當是讓人心安的“道義共同體”。這種道義化的共同體之家，對傳統(tǒng)自然之家發(fā)揮出一種明顯的解構作用。這一道義共同體的潛在發(fā)展趨向，既可能通向必須具備讓人心安理得的道義基礎的現(xiàn)代國家，也可能通向虛化的倫理期待而與現(xiàn)實共同體建構全無瓜葛。后一可能會抽空家哲學的家文化基礎。這種對家的理想化期待，或許正是瓦解傳統(tǒng)家文化的力量：它可能導向從傳統(tǒng)中解放出來而為現(xiàn)代的出場清理地盤的境地；也可能導向限定于傳統(tǒng)家哲學的理念世界而使其逐漸萎縮的結局。就傳統(tǒng)之家而言，家文化是其源頭活水，家哲學是其理念表達，兩者缺一不可。明清階段家文化的收縮，確實引發(fā)了家哲學的引導力危機。個人主義作為替代品的出現(xiàn)，更是顯著加劇了這一危機。所以，致力于重新闡釋家哲學的嘗試，便不能脫離家文化申論家哲學。而家文化不僅指社會文化氛圍，也指政治文化狀態(tài)。

另一個結構面是近代或現(xiàn)代早期階段，崩潰之家的浮現(xiàn)，讓傳統(tǒng)家哲學的脫困與現(xiàn)代家哲學的建構成為兩個相互映照的畫面。在這一時段中，從總體上講，家、社會與國家的互斥性運作狀態(tài)令人矚目。這一變局，不能被解讀為新文化運動或五四運動之激進思潮的激勵結果，而應被認作是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉變之際，中國需要有新的社會主體、社會機制或社會結構，也需要有新的政治主體、政體形式與國家機制而催生的產(chǎn)物。這不是一個思想上偶然走上歧路的結果，也不是社會一時陷入混亂而丟棄寶貴傳統(tǒng)的結局。對此，僅僅從當局者們的表現(xiàn)就可以得到證明：作為明清長時段的社會漸變堆積而成的晚清變局，到清末民初時期，那些深受傳統(tǒng)家哲學的觀念熏陶與行為約束的人們，之所以對家采取那么決絕的痛斥與拒斥態(tài)度，是因為他們深切體會到家文化氛圍中的家哲學對人的負面影響。這不是離開那個文化氛圍與精神環(huán)境的人們可以理解的事情。如今的家哲學闡釋者，是處在家哲學失去廣泛號召已久的社會之中的人群，是對家哲學和家文化進行理性甄別和深情召喚的人群，因此是家哲學的理念認同者的一種智性表達。固然，像張祥龍、孫向晨教授那樣，也都有對當下人情冷漠、家庭疏離、養(yǎng)老無著、孩童缺愛等現(xiàn)實弊端的痛切指陳和親身感受，但這是一種家哲學喪失已久以后的追索之思，與傳統(tǒng)家文化和家哲學相宜、相離運行的社會環(huán)境中對家的眷顧、疏遠或接受、拒斥的表達，絕對是對兩個具有天淵之別的環(huán)境和兩個不同性質(zhì)問題的體認狀態(tài)。

中西兩個構成面，并不是相互隔絕的，相反，它們具有某種交替的繼起性：當千百年家庭結構幾乎以不變的構成狀態(tài)應對社會演進與國家建構需要時，家的社會性頹變就是不可避免的事情，“毀家”“破家”與“去家”的運動，不過是這一頹變的最后呈現(xiàn)結果；反過來看，當家的作用不能正常發(fā)揮而又應當發(fā)揮出來的時候，人們自然會意識到家對社會和國家而言所具有的根本性和重要性，于是在家遠離人類社會而去的情況下，反倒呈現(xiàn)出家的必要性與重要性，家哲學的興起就具有了現(xiàn)實的推動力。這就需要在確認兩個基本事實的基礎上，去梳理家哲學重建的進路。一個基本事實是，現(xiàn)代建國之際的中國，處在一個家文化與家哲學走向崩潰的狀態(tài)。崩潰之家，很難再現(xiàn)自然之家、倫理之家、本體之家的文化輝煌。另一個基本事實是，在中國傳統(tǒng)社會轉向現(xiàn)代社會之際，家既沒有成為現(xiàn)代社會與國家建構的基本單位，也沒有成為社會重建與國家建構的思想資源。因此，人們對家哲學與家文化相宜性運作的古代時段情形，是相當陌生的。這種陌生，導致一種對家哲學重建而言可怕的社會心理距離感。假如家哲學的闡述建立在拒斥這兩個事實的基礎上，并將之視為無可挽回的歷史歧路的話，可能會引發(fā)人們的反思，也可能引發(fā)人們進一步的拒斥。因此，如何緩解家哲學闡釋的危機意識，限制闡釋者急于挽狂瀾于既倒的激情，將之安頓在理性闡釋的平臺上，可能是家哲學富有價值的重建需要確立的方法意識。

在現(xiàn)代如何安頓“家”

如前所述，致力凸顯家在中國傳統(tǒng)社會與國家建構中的核心地位的嘗試，不唯是針對中國近代以來家的衰敗引發(fā)的一系列弊端，更是針對現(xiàn)代社會與國家所存在的重大缺陷。這就注定了家哲學的當代重建需要在雙線同時作戰(zhàn)：一是對近代以降的家哲學萎縮與家文化衰頹，進行起死回生的重新解釋工作，以求家哲學再現(xiàn)生機；二是對西方國家創(chuàng)制的現(xiàn)代化與闡釋的現(xiàn)代性所必然具有的缺陷進行富有說服力的反思，從而讓中西文化相遇以后處在疲弱狀態(tài)的中國傳統(tǒng)文化的時代價值與世界價值，可以為人們所承認和信從，進而讓人們意識到現(xiàn)代性的缺陷，以便尋求更為健康的現(xiàn)代發(fā)展模式。這是一種旨在改進中國傳統(tǒng)文化的世界處境，以及人類文化的健全處境的可敬態(tài)度。上節(jié)分析了前一方面，本節(jié)著重分析后一方面。

從家哲學旨在矯正西方現(xiàn)代性缺失的嘗試上講，反對或修正個人主義對現(xiàn)代社會與國家?guī)淼呢撁媾c消極影響，是其立論的一個基點。這是因為，家哲學闡釋的前提條件之一，就是西方現(xiàn)代的個人主義政治哲學乃是一種無視家哲學，因此具有明顯缺陷的哲學學說。張祥龍明確指出，由于人首先是因父母的結合才得到生命，在家人的關懷下才學會生存技藝，在家人相處中才獲得社會品性和社交技能，人類最真摯、最強烈的感情與體驗，都與家庭、親人相關，可見中國家哲學對理解人所具有的絕頂重要性?！暗鞣秸軐W在兩千多年里忽視這人生第一經(jīng)驗，而只去咀嚼從它的活體上切割下來的局部，美其名曰‘邏輯在先’，比如人如何純中性地感知外部現(xiàn)象，又如何使這些感知成為智性對象，人在自我意識中如何找到絕對的確定性，甚至（在最近幾十年認知科學的哲學家那里）為何所有意識功能都可還原為大腦的神經(jīng)元聯(lián)系；或?qū)⒊瑐€體的家族延續(xù)經(jīng)驗加以硬化，提出永恒的本原問題、實體問題?！边@是一種將家哲學闡釋建立在西方哲學重大缺失基礎上的論說進路，可以說是家哲學闡釋共同依循的一種思維模式。前述笑思的論述，與之類似。孫向晨也明確指出：“在西方近代哲學中，由于‘個體本位’的突出地位，‘家’作為一個獨立價值單位在哲學中逐漸隱沒，海德格爾對‘此在’的生存論描述本質(zhì)上也是一種個體性描述。因而‘家’的哲學在現(xiàn)代世界是缺失的。”但孫向晨對西方文化缺失的評價，是與肯定其對個體價值張揚所作出的人類貢獻相形而在的論述，因此在對現(xiàn)代西方文化的態(tài)度上可以說較張祥龍友好。但這不等于說兩人在對西方文化缺失的判斷，以及以中國文化補西方文化之缺的基本判斷上存在根本差異。在張祥龍與孫向晨商榷的文章中，他的評述反映出家哲學闡釋是共同建立在前述笑思的那種尖銳凸顯中西哲學根本差異的基礎上的?！拔鞣揭约吧钍芷溆绊懙牡胤剿餍械膫€體主義，其弊病不能主要靠實體集團如教會、國家來補救。而集團化的弊病，也同樣不能主要靠個體主義來糾正。左右之爭，個體與集團之爭，自由與平等之爭，針尖對麥芒，造成的大多是族群撕裂、社會動蕩。它們各自的合理性，都要在家這個人類理解世界及他人的‘基本’暈圈中得到切時生機和寬容能力。”

家哲學的這種闡釋進路，自具一種知識上的優(yōu)點。在兩個“相對于”的意義上，這種優(yōu)勢尤為明顯。一是在中國范圍內(nèi)討論近代以降社會政治轉型出現(xiàn)的缺失時，可以鮮明凸顯中國視作現(xiàn)代楷模的西方可能會對中國造成的誤導。因此，相對于一味稱頌西方典范性而言，這種闡釋進路有一種智性上的清醒感。需要坦率承認，現(xiàn)代西方的哲學闡釋，乃是一種基于現(xiàn)代處境的闡釋，并不是完美無缺的哲學創(chuàng)制。在相對于政教合一的中世紀嚴控體制、相對于宗教審判約束思想的嚴厲性上，現(xiàn)代西方哲學對經(jīng)驗進路的重視、對個人的強調(diào)、對群體建構規(guī)則的看重，都具有其成就現(xiàn)代的獨特意義，也都具有超出西方范圍的普適價值。但如何促成一種平衡性更強、關聯(lián)性更高的人類活動方式，西方國家本身也一直“在路上”。中國學者基于家哲學的闡釋及其對西方現(xiàn)代性的批評，具有促人思考的價值。二是在中西普遍交通的情況下，就中國傳統(tǒng)本身討論傳統(tǒng)所具有的優(yōu)勢或劣勢，或限定于現(xiàn)代西方文化固有范圍內(nèi)討論其優(yōu)點與缺點，這兩者都是在知識上難以服人的進路。而家哲學的闡釋自覺確立了中西比較的進路，將所有論述建立在中西相關主題以及背景文化的比較基礎上，這不僅有利于凸顯兩者間的差異，也有利于說明兩者間的互補關系。

贊同家哲學的相關努力，便需要幫助推敲家哲學立論的基本判斷和主要結論。家哲學據(jù)以立論的兩個基本判斷，均存在進一步論證的必要。一是源自西方的現(xiàn)代性所存在的缺陷，是不是只能在中國的傳統(tǒng)性中尋找補足結構或拾遺補闕的資源？二是將西方現(xiàn)代性的個人主義歸結為孑然孤立的原子式個體，是不是可以成立？就前者言，張祥龍的三個斷言是非常強勢的：一是無“家”的西方哲學必須補上“家”這一課；二是西方現(xiàn)代性闡釋存在的缺陷，不能在自身脈絡中尋找到補缺的出路；三是西方的現(xiàn)代性建構造成的只是族群撕裂、社會動蕩，因此必須轉向中國的家哲學才能解套。類似的設定，也出現(xiàn)在笑思的著作中。相對而言，這樣的結論在孫向晨那里表達得較為溫和，但以親親的優(yōu)勢補個體的缺失，還是表述得相當明確的。就此需要辨析的問題是，家哲學究竟是不是西方哲學、西方文化的根本缺陷？如果是，在什么意義上是；如果不是，在什么意義上不是？假如需要彌補，以什么方式彌補？這是三個聯(lián)系在一起的問題。

就第一個問題來看，家哲學似乎并不是西方哲學古今皆缺的東西。在孫向晨的比較中，西方古代出現(xiàn)了亞里士多德，近代出現(xiàn)了黑格爾與萊維納斯。如果說亞里士多德與中國之比是在中西文化源頭處著手，因此離家哲學的現(xiàn)代關懷較遠的話，那么從后兩者出發(fā)展開的中西比較，可能較為直接反映出家哲學解決古今之變?nèi)笔У牧⒁?。黑格爾與萊維納斯可能對家的地位與作用在論述上與儒“家”有相當?shù)牟煌?，但對家的倫理性重視并不與儒“家”的情感性有什么根本差異，對家之作為“愛和生衍的平臺”的界定具有類似中國家哲學的特征，均表明家哲學存在于中西社會，只不過在西方有著不同于中國的闡釋進路。因此，即使在此之前西方哲學對家的闡釋不如中國持續(xù)不斷，但在西方哲學的脈絡中，家并不是完全闕如?；诖耍偃绯姓J現(xiàn)代性中缺“家”，人類社會也不僅只能由中國傳統(tǒng)的家哲學來拯救家。家之作為中西哲學都關心的主題，西方也可以沿循自己的脈絡來實現(xiàn)孫向晨關于個體與親親之間的平衡。

就第二個問題來講，家哲學可能并不足以構成人類建構集群生活模式的一個支點，倒像是中國特殊的集群建構所必需。這在孫向晨辯駁張祥龍的三體說時，已經(jīng)有一個可作答案的回應：在個體與親親之間，家并不具有獨立的本體意義，只能以家為本位，向獨立本體做個體與親親（集群）的兩端推演。如果說解釋人類生活的基本單位可以確定在個體與集群的話，那么西方哲學有它自足的理論建構，而無須家充作個體與集群的中介。即使家應當作為個體與集群之間的橋梁，它在西方也不是付諸闕如的。在社群主義的闡釋中，桑德爾就將家視為基本的社群單位，認為家可以彌補個人主義的社群缺失，雖然桑德爾分析的是法律之家，而非情感之家。相對于家的存在與否的本體判斷，家的存在形式可能不會比家是否存在更為重要。而法律之家對男女、公私、權利邊界的精細處理，肯定勝于對家庭僅做情感歸屬判斷。因此，對家問題的具體分析比對家哲學的籠統(tǒng)倡導，要來得緊要。

就第三個問題而言，如果讓步性地承認西方哲學因推崇個體，以及在個體之上建構群體如社團與國家的進路，而存在一種從個體通向群體的缺環(huán)的話，那么，是不是中國的家哲學就可以填充這一缺環(huán)，而能夠可靠地彌補西方哲學的缺失呢？未必。由于家哲學拒斥了社會科學的進路，因此在家哲學的層次上認定西方哲學缺少相應的哲學環(huán)節(jié)，唯有在中國這里補上家哲學的缺環(huán)才行。其實，只要將孫向晨的家文化與家哲學連貫思路用于觀察西方社會，就可以發(fā)現(xiàn)，西方并不缺少對家的系統(tǒng)關注與哲學闡釋。只不過在西方經(jīng)歷了三次有關家國異構的分離以后，家不再是一個哲學問題，而是一個社會文化問題。因此，它在社會學那里得到的闡釋，遠遠超過任何其他文化體系：家之作為連接個人與社會的橋梁，作為首要團體即親密方式組成的社會化基本單位，“比其他任何途徑更大程度影響其成員對主觀幸福感、伙伴關系、自我價值、安全感和情感的總體感覺”。情感之家，在西方并不缺席，只不過形態(tài)上與儒“家”有別而已。因此，即便西方需要家哲學的架構，在西方思想的自身脈絡中也自有資源，而無須從中國儒“家”那里借取。如果說人類文明需要相互學習的話，那么中西在個體與家庭之間需要相互學習，而不是單向借鑒。就此而言，孫向晨視個體與親親為中西文化互補的關系，可能是一種機械互補的主張，而不是有機互補的見解：中西文化各自建立在個體與親親的基點上，怎么可能基于其結構缺陷，隨其意愿從對方那里獲得功能補償呢？這是一個明顯缺乏文化肌體觀念的文化拼盤想象。而前引張祥龍所說的西方哲學中的個體缺陷不能在其建構的群體組織如教會、國家那里得到矯正，那就更是堵塞了文化自我修復的通路，一種舍近求遠的西方缺失由中國補足的想法，豈不更是無以兌現(xiàn)其預期？！

在當下家哲學的闡釋中，以親親或家庭來彌補西方缺失的現(xiàn)代性方案，是一個趨同性主張。人們習慣上將西方哲學中的個體，或?qū)€人主義的個人，視為所謂原子式的個人（atomic individual）。家哲學的幾位闡釋者基本上承諾了這一定論，因此才認為從個體出發(fā)既不足以完整解釋群體建構問題，也不足以成為一個自洽的論說。因為原子式的個體如何組成社會，似乎是一個無解的難題。于是家庭作為個體與社會的中介與橋梁的本體性作用，就有了切入二者中間的充足理由。這其實是對現(xiàn)代個人主義界定的個體之一種誤解的結果。在對偽個人主義與真?zhèn)€人主義的個人進行嚴格區(qū)分的基礎上，哈耶克明確指出：“真?zhèn)€人主義首先是一種社會理論，亦即一種旨在理解各種決定著人類社會生活的力量的努力；其次，它才是一套從這種社會理論中衍生出來的政治準則。只此一個事實就應當足以駁倒若干一般誤解中那種最為愚蠢的誤解了，亦即那種認為個人主義乃是一種以孤立的或自足的個人的存在為預設的（或者是以這樣一種假設為基礎的）觀點，而不是一種以人的整個性質(zhì)和特征都取決于他們存在于社會之中這樣一個事實作為出發(fā)點的觀點。如果這種愚蠢的觀點是正確的，那么顯而易見，個人主義對于我們理解社會來說也就毫無助益可言了。但是，真?zhèn)€人主義的基本主張卻與這種觀點相去甚遠，因為它認為，我們唯有通過理解那些指向其他人并受其預期行為所指導的個人行為，方能達致對社會現(xiàn)象的理解。”可見，真?zhèn)€人主義的個人不是原子式的個人，而是社會中的個人。因此，它并不與家庭、教會、社團和國家絕對隔絕。家哲學將個人理解為孤獨的自我、原子式的個人，似乎認定它是完全脫離家庭、社會與國家的存在，這是一個有必要再做計量的判斷。

但這是不是說家哲學的闡釋陷入了死循環(huán)，并因此喪失了它的存在價值呢？自然不是。在復雜的現(xiàn)代社會中安頓家，是一個非常重要的哲學問題，也是重整社會秩序的必需。而致力激活儒“家”哲學，也是一個站在中國立場上，期待中國為人類社會的健康發(fā)展作出貢獻的可敬之舉。但離開中國家國同構的背景，在中國現(xiàn)代轉變的背景中言說家哲學，可能會遭遇脫離中國語境談論家哲學的質(zhì)疑；而在中西比較的框架中討論家哲學問題，設定西方缺乏家理論、家哲學的討論前提，可能也是一個需要進一步推敲的預設。這是家哲學的闡釋中有意無意忽略或輕視的兩個基本問題。為了更為清晰地理解家哲學的理論意圖，以及確定它的理論貢獻，需要對家哲學討論中一些關系到根本論題是否成立的技術性問題進行澄清：

一是需要弄清楚家哲學的“家”究竟指的是什么，然后才能進一步弄懂家哲學究竟試圖達到什么樣的理論目的。如前所述，家有自然之家、社會之家、政治之家等形態(tài)。自然之家是生物學意義的家，社會之家是社群意義的家，政治之家便是國家。在中國古代傳統(tǒng)中，家混雜了這幾個含義。因此，對家的這一理解，是無法在現(xiàn)代背景中延續(xù)并作為家的當然狀態(tài)來對待的。如果在含混的古代之家意義上申論家哲學，也就一定只會在無法清晰界定的情感化意義上去主張家的現(xiàn)代重要性。這是無法讓家得到現(xiàn)代轉型的研究進路。前述家哲學的闡釋者，之所以要在西方哲學與中國哲學的比較中闡釋家哲學，其中一個緣故，就是因為西方關于家的論述是確切和清晰的。這正是中國的家哲學要達成的知識目標。

二是家哲學之“哲學”究竟是在什么意義上獲得它的規(guī)定性的？給予家以本體論的地位，似乎是張祥龍、笑思的家哲學顯示其哲學意蘊的主要指向。但家并不是一個本體論概念，最多也就是一個社會存在論概念。所以孫向晨寧愿以“家本位”來闡述自己的家哲學。如果將家界定為這樣一個本體哲學概念，就必須抽離支撐其存在并發(fā)揮作用的社會土壤，才能讓這一概念保有其哲學性。但問題是，家哲學的闡釋中不斷引入的家文化、家傳統(tǒng)、家制度諸方面的內(nèi)容，證明家哲學沒能有效保住這一概念的純粹哲學性。而且，論及家的宗教哲學，是不是哲學？談論家的社會哲學，是不是也仍然屬于哲學？觸及家哲學背后的家國同構背景，是政治哲學的涉足點，是不是也還屬于哲學？如果將這些部門哲學通通劃到宗教、社會與政治范疇，而試圖純粹論述本體意義上的家哲學，那么這一哲學的內(nèi)容豈不預先被抽空了？！

三是家哲學闡釋中使用的“中國”概念，到底是一個在古典意義上使用的中國概念，還是一個具有現(xiàn)代內(nèi)涵的中國概念，抑或是在古今貫通的意義上使用的中國概念，這是一個需要在時間線索上厘清的問題。如果是以古代中國家哲學為基點，去活性地理解現(xiàn)代轉型中的中國，那么后一中國已經(jīng)是一個中西因素高度混生的中國。家哲學怎么在其中甄別哪些家理念屬于中國、哪些家觀念屬于西方，因此去表彰屬于中國的家哲學，去批評和拒斥屬于西方的家理論呢？這是完全無法完成的理論任務。同時，家哲學是在中國與西方相對意義上使用的概念，西方指的是哪個西方，也是一個問題：是指古希臘羅馬的西方，中世紀的西方，還是現(xiàn)代西方，抑或是古今關聯(lián)在一起的西方？這也是需要清晰界定的概念。一旦將當代西方作為審視西方的立足點，那么家哲學闡釋者引用來說明中國家哲學的做法，豈不有了明顯的反諷意味？這些技術性問題，也許不至于從根本上影響家哲學的正常論述。但從中引申出來的一個實質(zhì)性問題是，家哲學在何種意義上才能真正凸顯家在現(xiàn)代人類生活中的重要性？

西方貢獻的現(xiàn)代性方案，確實具有內(nèi)在缺陷，這是由其依然屬于具有內(nèi)在缺陷的人所作出的貢獻而注定的事情。家哲學站在西方現(xiàn)代性方案有其缺陷的基點上，試圖對缺陷進行有力診斷，實屬可貴嘗試。但就后者，即所有人為設定的社會生活方案都有缺陷而言，現(xiàn)代性的根本缺憾，是由個體的凸顯來顯現(xiàn)的，還是由家的缺席來呈現(xiàn)的呢？抑或是由人類無法克服的缺陷所致？這是需要審慎討論的問題。一般來講，現(xiàn)代性的缺陷確實體現(xiàn)在個人主義對個體價值的張揚上，但更為關鍵與直接的體現(xiàn)，不在個體的處置上，而在財產(chǎn)權的不平等性上，在理性推動不斷啟蒙與革命的自持上，在一攬子承諾終極性的改善人類處境上，在承諾根本改變?nèi)诵圆⑹蛊浣^對向善上。家哲學盡管可以說這些都與崇尚個體緊密相關，但這些問題不能被歸結為個體問題，自然也就不能在家哲學所推崇的家庭那里獲得解套資源。將家視為解決本體問題、社會問題與人類情感安頓的唯一寄托，是典型的古代方案。不是說古代方案就不具有正當性與合理性，但如前所述，這是與古典社會相宜的一種家理念與家模式。在經(jīng)過脫離家模式建構自由、平等、法治的現(xiàn)代國家的古今之變以后，家不再能夠擔當起貫通社會一切要素、連接社會一切領域的使命。一個最為適宜的做法是，將家尤其是以孝道體現(xiàn)的家庭倫理，作為社會領域的基本倫理，使社會在良序狀態(tài)下保有溫情與互愛的情感氛圍，這可能是家能夠承擔得起的現(xiàn)代使命。至于家哲學試圖由家來全方位引導似乎一直懵圈的現(xiàn)代發(fā)展，則既是一種與中國傳統(tǒng)之家的整體情形不相符合的單純想象之物，也是對現(xiàn)代懷抱抵制態(tài)度而反身走向傳統(tǒng)縱深地帶的反歷史取向。它肯定需要以撇除經(jīng)驗之家、現(xiàn)實之家來理想化、超驗化家庭，因此篤定是一種任由意緒飛揚的浪漫想象。需要看到，因為家不再處在家國同構的社會環(huán)境中，對家有著特別加持作用的諸環(huán)境條件已經(jīng)不再存續(xù)，一種以家國同構為預設條件的家哲學闡釋，也就必須隨之進行結構性的再造。