成人美女黄网站色大免费的_大地资源中文第三页_国产精品酒店在线精品酒店_亚洲AV无码乱码在线观看

原標(biāo)題：《浪漫想象：家哲學(xué)與家國同構(gòu)的解釋遺闕》

作者：任劍濤（清華大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院政治學(xué)系教授，教育部長江學(xué)者特聘教授）

來源：《探索與爭鳴》2022年第5期

在時(shí)下關(guān)于家、家國關(guān)系、家國天下體系的闡釋中，家的社會(huì)政治中心地位再次確立起來。在中國傳統(tǒng)文化體系中，家國同構(gòu)的建制，確實(shí)將國家與社會(huì)合二為一。這是無須太多筆墨就可以確證的事情。而在現(xiàn)代視野中，家庭與國家的分立已經(jīng)是一個(gè)常識(shí)：現(xiàn)代建國需要處理的核心問題是國家與個(gè)人的關(guān)系問題；在社會(huì)領(lǐng)域，家庭構(gòu)成社會(huì)的基本單位，其重要性無須論證即可成立。在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的承接關(guān)系中，家的地位究竟怎樣安放、家的社會(huì)與政治作用如何認(rèn)知，則是一個(gè)既關(guān)乎傳統(tǒng)的現(xiàn)代處境，也關(guān)乎現(xiàn)代的準(zhǔn)確定位的大問題。近期關(guān)于家的討論，廣泛涉及上述問題?？梢哉f，在古今中西四維的交錯(cuò)關(guān)聯(lián)中，家不僅再次成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，也成為關(guān)乎現(xiàn)代國家與社會(huì)發(fā)展的重大實(shí)踐問題。

家的哲學(xué)提純

家在中國思想史上的地位與作用，被判然區(qū)分為兩個(gè)階段。在前現(xiàn)代階段，家是連接社會(huì)與國家的中介與橋梁。進(jìn)入現(xiàn)代階段，情況出現(xiàn)分化：在國家領(lǐng)域，家不再發(fā)揮這種中介與橋梁的作用，變成國家與個(gè)人的直接連接；在社會(huì)領(lǐng)域，家仍然構(gòu)成社會(huì)的基本單位。近期，學(xué)術(shù)界對(duì)家復(fù)歸的吁求，成為一個(gè)令人矚目的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。家的復(fù)歸吁求，顯示出三個(gè)主要的學(xué)術(shù)訴求。一是將家確立為中國文化之為中國文化的核心理由，強(qiáng)調(diào)家的理念是西方文化所缺的文化要素，因此需要將家在中國文化中的中心地位鮮明地凸顯出來，以表彰中國文化對(duì)世界文化作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。二是將中國傳統(tǒng)之家（親親）與西方現(xiàn)代之人（個(gè)體）關(guān)聯(lián)起來審視，但仍將家視為中國文化可能有貢獻(xiàn)于世界的獨(dú)特性所在，故將個(gè)體與親親置于同等重要的地位，視為現(xiàn)代文化建構(gòu)的兩個(gè)基本支撐點(diǎn)。三是認(rèn)為家需要放置在不同的學(xué)術(shù)參照系中審視，不能僅僅將之視為抽象的哲學(xué)理念，還需要從社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和宗教維度審視家在社會(huì)總體結(jié)構(gòu)中的復(fù)雜功能，由此嘗試建構(gòu)一個(gè)更為完整的家。

第一類觀點(diǎn)是廣為流行的觀點(diǎn)，但近期這一觀點(diǎn)的闡釋有所創(chuàng)新，那就是相對(duì)于此前主要是中西相分的視角得出的比較結(jié)論，轉(zhuǎn)換為中西相即的視角導(dǎo)出相對(duì)新穎的論斷。在這方面，笑思先生可以作為“家哲學(xué)”較早的系統(tǒng)論述代表。他悉心探究西方文化究竟缺失什么的問題，循此發(fā)現(xiàn)，“西方文明自始至終存在關(guān)于家庭的盲點(diǎn)和弱點(diǎn)，其中型團(tuán)體文化的強(qiáng)大與家文化的薄弱一直互為因果，并且這種互為因果還使西方人對(duì)自己的家盲點(diǎn)和家弱點(diǎn)，迄今缺乏明確的意識(shí)、改善的動(dòng)機(jī)。東亞文明家文化則很早便高度發(fā)達(dá)，使‘人家’成為秦漢式的天下政治之下，均衡地再生產(chǎn)著人自身及其文化的人類存在基本形式”。以東西文化二元對(duì)比奠基，笑思認(rèn)為，家文化讓東亞克制住西方文明的強(qiáng)力崇拜、暴力征服、殖民擴(kuò)張、污染環(huán)境等根本弊端，帶來了天下一家或天下太平、較高的家庭素質(zhì)與家庭幸福感，促成了勤奮節(jié)儉、安土重遷、和平中庸、善于妥協(xié)的傳統(tǒng)，具有了“以天下為己任”的寬廣胸懷，形成了價(jià)值不假外求、沒有宗教出世狂熱、不尚斗爭與戰(zhàn)爭的習(xí)性。據(jù)此，笑思對(duì)“無家的西方思想家與無家的西方思想”進(jìn)行了總體批判，認(rèn)為有必要恢復(fù)儒家以家、家庭關(guān)系這種近距離建構(gòu)起來的文化體系，深度反思西方國家以國家、教會(huì)、法律、行規(guī)和社區(qū)這種中距離建構(gòu)起來的文化體系。

笑思以兩大論題展開他的家哲學(xué)論證。一大論題是西方文明何以形成家的盲點(diǎn)與弱點(diǎn)，另一大論題是系統(tǒng)論證家哲學(xué)的體系。其突出強(qiáng)調(diào)的中心論題，是人類在個(gè)人化、社會(huì)化以前，首先經(jīng)歷家庭化。以前一論題而言，他的基本預(yù)設(shè)是，社會(huì)政治的一切論題都必須“從幼年開始觀察人”，而西方文明的基本概念，諸如人性惡、宗教的外在超越、個(gè)人理念、主體凸顯與自由觀念等，都是“從給定的成人”開始看待人生。在他看來，這是一個(gè)具有重大缺陷的預(yù)設(shè)。因?yàn)檫@一預(yù)設(shè)無疑將人終生歷程的完整性腰斬了：幼年及其家庭經(jīng)歷不在場，成熟、自足、獨(dú)立、理性的個(gè)人“借助一批魔術(shù)、童話或者理論機(jī)巧而斷裂性地生造出來”。于是，個(gè)人結(jié)成的粗疏團(tuán)體勢(shì)必陷入戰(zhàn)爭的對(duì)峙狀態(tài)，國家以暴易暴地對(duì)付其必有的叢林原則，人們?cè)谥髋慕┯碴P(guān)系中爭權(quán)奪利，廢除奴隸制度成為政治奮斗目標(biāo)，久而久之促成西方的反家主義思維定式，并僵固為一種二元化的思維模式。

正是由于西方反家主義有如此消極的影響，因此，有必要以家哲學(xué)的重建，幫助人類走出由西方文明造成的巨大困境。笑思強(qiáng)調(diào)，家哲學(xué)的重建，必須依托中國思想，而與西方哲學(xué)無緣。基于此，他認(rèn)為人類之為人類，是由于家庭化，而非個(gè)人化與社會(huì)化。以家的存在論，也就是家的年齡、血緣、親情和性別來論，不僅中國的家哲學(xué)現(xiàn)實(shí)、豐滿，而且呈現(xiàn)出西方文明需要彌補(bǔ)這一缺失的重要理由。在家倫理學(xué)的審視中，家成為一個(gè)道德主體群，有利于家庭成員尤其是幼兒與成人之間學(xué)會(huì)區(qū)別個(gè)人與家庭、利己與利他的關(guān)系，在一種“原愛”中作別西方的“原罪”，這絕對(duì)不是簡單的個(gè)人化所能實(shí)現(xiàn)的倫理目標(biāo)。在家知識(shí)論的論證中，可以見到西方文明中成人離家而思的知識(shí)特性，這將個(gè)人－社會(huì)認(rèn)識(shí)論引向歧途。需要以認(rèn)識(shí)論的非成人化、家庭化、情理化或近距離化，對(duì)之作出根本性和根源性的調(diào)整?？偠灾?，需要將東亞、實(shí)即中國以家哲學(xué)對(duì)世界作出的獨(dú)特文化貢獻(xiàn)彰顯出來，將西方文化的總體性弱點(diǎn)凸顯出來，以期從根本上改變近代以來西方文化對(duì)東亞文化采取的那種居高臨下姿態(tài)。

笑思的家哲學(xué)闡釋，應(yīng)當(dāng)說是以一種相當(dāng)明顯的強(qiáng)勢(shì)態(tài)度，致力扭轉(zhuǎn)中西文化－文明的不對(duì)等狀態(tài)。其學(xué)術(shù)念想值得肯定，其作出的學(xué)術(shù)探索，也具有啟發(fā)人思考的價(jià)值。在中西文化相對(duì)態(tài)勢(shì)正在發(fā)生的某種方向性轉(zhuǎn)變的當(dāng)下思想環(huán)境中，它是會(huì)引起國人的內(nèi)心共鳴的。在笑思這本著作出版數(shù)年之后，此前似乎缺少呼應(yīng)的家哲學(xué)，有了積極的響應(yīng)者。張祥龍教授出版了《家與孝：從中西間視野看》，這是一部由國內(nèi)學(xué)者對(duì)家哲學(xué)進(jìn)行相對(duì)系統(tǒng)闡釋的專門著作。他明確指出，“西方哲學(xué)史是一部沒有家的歷史”。為此，他強(qiáng)調(diào)需要從生命的來源處知曉家的重要性：人們因父母結(jié)合而得生命，從出生開始感受外部世界，從長輩與家人那里學(xué)會(huì)行走、語言、情感、技能與理念。這是“人生第一經(jīng)驗(yàn)”，而西方哲學(xué)兩千年來對(duì)此均不重視。需要扭轉(zhuǎn)這樣的局面，使家哲學(xué)成為中華文明乃至人類文明的主流。

當(dāng)下觸發(fā)家哲學(xué)討論生機(jī)的，是孫向晨教授出版的《論家：個(gè)體與親親》。從書名就可以看出，孫向晨試圖將西方哲學(xué)中凸顯的個(gè)體與中國鮮明重視的親親，作為“雙重主體”并列地呈現(xiàn)出來，以此解決現(xiàn)代文明的個(gè)人與群體主體的偏狹問題。對(duì)這樣的嘗試，張祥龍和張?jiān)倭謨晌唤淌谑潜置鞔_支持態(tài)度的，但同時(shí)針對(duì)孫向晨的家論述展開了爭辯性論述。張祥龍指出，西方的個(gè)體與儒家的群體這一雙體論，不足以涵蓋社會(huì)本體的類型，社會(huì)本體應(yīng)當(dāng)區(qū)分為個(gè)體、家與群體三重本體?！霸谶@個(gè)三體結(jié)構(gòu)中，個(gè)體與集團(tuán)占了兩個(gè)極端，都曾以各種形式被西方傳統(tǒng)哲學(xué)奉為實(shí)體；而家或親親則絕不是這種實(shí)體，它只是本體，而且是居于另兩者之間的更加源發(fā)的本體。家養(yǎng)育了個(gè)體，卻不止于個(gè)體；家中出來的人們可以尊奉某種超越原則而組成集團(tuán)，但家不是這種集團(tuán)。從人生和歷史的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)或‘事情本身’看來，這三體里邊，只有家是自足的和源發(fā)生的。所以，要真正理解中國的現(xiàn)代乃至未來的命運(yùn)，必須看到家的這種原本體地位，并且領(lǐng)會(huì)造成這種地位的哲理原因?！毖韵轮?，孫向晨的雙重主體論并沒有真正凸顯儒家的家哲學(xué)地位。張?jiān)倭忠舱J(rèn)為，孫向晨關(guān)于雙重主體的關(guān)聯(lián)性論述是可以認(rèn)同的，但兩者的結(jié)合似乎較為松散，有必要促使它們更為緊密地結(jié)合起來?！爸袊F(xiàn)代前夜的明清之季是一個(gè)社會(huì)思潮異常活躍的時(shí)期。在這一時(shí)期，不僅出現(xiàn)了走向現(xiàn)代的個(gè)體的‘欲本主義’，與之相伴的，還有回歸傳統(tǒng)的生命共同體的‘家本主義’。這與其說體現(xiàn)了一種所謂的‘雙重本體’，不如說在新時(shí)期‘身體轉(zhuǎn)向’大背景下，開啟了一種‘一身開二門’的以身為基的‘二本一體’。這種‘二本一體’之所以可能，原因在于一種對(duì)身體的肯定必然導(dǎo)致對(duì)自我欲望實(shí)現(xiàn)的肯定，而這種自我欲望的實(shí)現(xiàn)，取決于‘既遂己欲，又遂人欲’的人我欲望兩兩相孚的‘互欲’。這種‘互欲’之成立，又最終是以無比自洽的‘男女互欲’為原型的家際關(guān)系為前提的?！倍埖恼撌觯瑹o疑都具有更為明確地凸顯中國家哲學(xué)重要性的意圖，并期待以更為圓融的方式，提供一種矯正西方缺失的、更為妥帖的人類生活模式的中國方案。

第二類觀點(diǎn)是基于綜合傳統(tǒng)與現(xiàn)代的立場闡釋家的哲學(xué)，引人關(guān)注的闡述者是孫向晨。他以“雙重主體”立論，將中國傳統(tǒng)的親親（群體）主體與西方現(xiàn)代的個(gè)體主體同時(shí)確認(rèn)下來。他認(rèn)為，家的問題純粹是一個(gè)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的論題，西方哲學(xué)的論述少之又少。在中國，家不能僅僅被看作是社會(huì)組織的概念，而是文明的一種基本機(jī)制。但更值得強(qiáng)調(diào)的是，家在中國文化傳統(tǒng)中具有本體論地位，由之衍生出蔚為大觀的文明。在一個(gè)比較的論述框架中，他在西方個(gè)體論域里認(rèn)定，“現(xiàn)代個(gè)體主義的積極意義，是不容忽視的”。不過他同時(shí)指出：“在尊重‘個(gè)體’的同時(shí)，我們必須認(rèn)識(shí)到人類的生存樣態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是個(gè)體性的，‘個(gè)體本位’的種種‘消極后果’在現(xiàn)代世界展露無遺。單純‘個(gè)體’的生存無疑會(huì)有一種自我萎縮，其意義體系則有一種塌陷的危險(xiǎn)?！庇纱怂麑⒔鉀Q個(gè)體危機(jī)的眼光投向中國。“在中國文化傳統(tǒng)中，支撐‘個(gè)體’最源初的情感無疑是‘親親’，經(jīng)過一系列環(huán)節(jié)的遞進(jìn)，最終達(dá)致‘民胞物與’的境界?！被谶@一基本判斷，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)中的家具有溫暖個(gè)體的保障效用，有著繪制“天下一家”的人類生存最美好前景的力量，它應(yīng)當(dāng)成為人類理解世界的基本路徑。因此，“五四”、新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)家的批判需要反思：既需要區(qū)分家與家族的差異，也需要將親親與尊尊的關(guān)聯(lián)機(jī)制轉(zhuǎn)換為個(gè)體與親親的互動(dòng)結(jié)構(gòu)。孫向晨以這種“更復(fù)雜、更成熟的”家之自我理解，確立了他理解歷史與現(xiàn)代的進(jìn)路，并為家哲學(xué)彰顯其現(xiàn)代世界意義騰出了學(xué)術(shù)空間?；谶@樣的基本立論，他不同意前述張祥龍、張?jiān)倭忠约氨疚纳院筇峒暗年惤ê榻淌诘目捶ǎJ(rèn)為前兩者的論述沒能慮及它所設(shè)定的中西文明結(jié)構(gòu)、邏輯性立意與制衡性機(jī)制，后者沒有從哲學(xué)的普遍性立意切入家問題的討論，以此，孫向晨排斥性地維護(hù)自己對(duì)家的雙體論命意。

第三類觀點(diǎn)著意指出，除開基于儒家立場的家的哲學(xué)論述以外，還存在從社會(huì)科學(xué)與宗教視角論述的關(guān)于家的理論。這是針對(duì)前述家的諸論斷較為忽視的社會(huì)科學(xué)之家而申論的主張。陳建洪的論述可為代表。他指出，除開儒“家”之外，還存在人文地理學(xué)闡述的具熟悉性、親近性、中心性之家，社會(huì)學(xué)闡釋的具伸縮性、制度性、綿延性之家，政法意義上詮釋的具經(jīng)濟(jì)性、政法性、宗教性之家。這些“家”，與儒“家”有相即、有相離。儒“家”的復(fù)興著眼于思想文化的層面，是家之復(fù)興的一個(gè)重要開始，但距離家真正復(fù)興還比較遙遠(yuǎn)。“要真正復(fù)興‘家’和‘親親’對(duì)于中國人乃至人類生活的根本意義，在強(qiáng)調(diào)‘家’和‘親親’的情感、倫理與本體意義的基礎(chǔ)上，一方面需要誠實(shí)面對(duì)和接受傳統(tǒng)家庭和家庭關(guān)系已然崩潰的現(xiàn)實(shí)，也就是接受新文化運(yùn)動(dòng)以來的既成事實(shí)，另一方面還需要進(jìn)一步探索‘家’與‘親親’意識(shí)如何才能在現(xiàn)代家庭和家庭關(guān)系中生根發(fā)芽，也就是如何才能在社會(huì)制度層面站住腳跟。唯有如此，才談得上‘家’的真正復(fù)興，才談得上真正回‘家’。目前來看，儒‘家’思想的當(dāng)代復(fù)興，還只是思想層面的復(fù)興，離真正意義上的復(fù)興還有一定的距離?！标惤ê榈恼撌?，是站在哲學(xué)學(xué)者立場對(duì)儒“家”復(fù)興的一種社會(huì)科學(xué)提醒。

關(guān)于家的復(fù)興，上述三種思路中，人文科學(xué)的尤其是哲學(xué)的思路是一個(gè)趨同進(jìn)路。陳建洪的提醒，乃是一個(gè)處于家哲學(xué)闡釋外圍的指點(diǎn)，似乎不構(gòu)成家哲學(xué)的一支，但其對(duì)家哲學(xué)的闡釋具有重要的提示意義。前兩種思路，可以說是家哲學(xué)的主要方法進(jìn)路。何以家哲學(xué)會(huì)采取哲學(xué)的知識(shí)形式，拒斥社會(huì)科學(xué)的進(jìn)路呢？之所以如此，是因?yàn)檎軐W(xué)的類型學(xué)和結(jié)構(gòu)性闡釋相當(dāng)直接、鮮明地凸顯了中西文化中家的差異性。而在社會(huì)科學(xué)的闡釋中，家的分析性與功能性闡釋很難清晰明了地呈現(xiàn)中西文化的類型差異。在一個(gè)西學(xué)東漸的長過程中，人們習(xí)于分辨中西文化差異，而對(duì)中西文化的趨同特點(diǎn)較為忽視，因此前者很容易在思維慣習(xí)的作用下左右人們的討論角度?？梢哉f，近期關(guān)于家哲學(xué)的闡釋與爭辯，是近代以來中西文化差異性比較定勢(shì)的一個(gè)新近體現(xiàn)。而在社會(huì)科學(xué)上對(duì)中西之家的結(jié)構(gòu)功能相對(duì)一致性的揭橥，不是家哲學(xué)可以兼得的學(xué)術(shù)進(jìn)路。相對(duì)于近代以來家哲學(xué)在中國乃至于世界的失落，重新倡導(dǎo)家哲學(xué)自有其意義：這是在家的現(xiàn)代失落事件發(fā)生后應(yīng)當(dāng)彌補(bǔ)的一課。在個(gè)人與群體之間，是否存在家這個(gè)必不可少的中介或橋梁，確實(shí)需要從本體論、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的角度去考證一番，以便建立起更為確當(dāng)?shù)娜祟惿鐣?huì)結(jié)構(gòu)。這無疑是對(duì)家哲學(xué)興起的最有力支持理由。

在知識(shí)構(gòu)造上，家哲學(xué)顯然是對(duì)家進(jìn)行的哲學(xué)提純。這一提純工作，從兩個(gè)維度展開。一是從家的哲學(xué)界定上凸顯它清晰明確的含義，按照前述家哲學(xué)的兩種基本進(jìn)路而言，就是對(duì)家進(jìn)行本體化定位，將家視為是人類社會(huì)的本源/本體結(jié)構(gòu)；對(duì)家進(jìn)行認(rèn)識(shí)論清理，在個(gè)體與群體之間插入家或家庭要素，改變西方關(guān)于個(gè)體、群體與國家的社會(huì)本體建構(gòu)方式；進(jìn)而對(duì)家進(jìn)行倫理提升，將家視為人類感情的歸宿、溫情的保障、尊嚴(yán)的源頭、價(jià)值的寄托。二是從家的間接含義上撇除那些干擾對(duì)家作出清晰明確定義的含混不清成分。這種撇除，一者是對(duì)社會(huì)科學(xué)之家的具體性論述方法的排除，二者是對(duì)普遍之家的拒斥，三者是對(duì)家國同構(gòu)政治巨變的規(guī)避，四者是對(duì)家在結(jié)構(gòu)－功能上的缺失予以忽略。這樣，家的一切優(yōu)點(diǎn)被哲學(xué)提純所放大，家的一切缺陷被哲學(xué)提純所清除。家哲學(xué)的建構(gòu)，成為闡釋中國尤其是儒“家”所具有的優(yōu)長之處的專注理論活動(dòng)。

家的哲學(xué)提純，呈現(xiàn)出一個(gè)跟中國社會(huì)實(shí)際存在的經(jīng)驗(yàn)之家關(guān)聯(lián)不大，僅僅與中國古典文獻(xiàn)中呈現(xiàn)的超驗(yàn)之家緊密相關(guān)的家的理想形態(tài)。這是一個(gè)抽離了社會(huì)實(shí)際內(nèi)容的家，是一個(gè)理想化的家，是一個(gè)寄托了論者關(guān)于家的一切美好想象的家。換言之，家是離開了具體的社會(huì)與國家依托條件，僅僅存在和活躍于思想史文獻(xiàn)之中的抽象存在。它無須驗(yàn)諸實(shí)際，接受經(jīng)驗(yàn)的拷問；它在超驗(yàn)的層面上活躍著，以自具的優(yōu)點(diǎn)引導(dǎo)人類健康前行。家哲學(xué)是重建儒“家”的必然進(jìn)路，因?yàn)橹挥性谶@樣的學(xué)術(shù)理路中，家哲學(xué)重回思想文化的現(xiàn)場才具有較為充分的學(xué)理詮釋空間和面向社會(huì)公眾的理想感召力量。這是孫向晨明確拒斥陳建洪要求復(fù)興儒“家”之時(shí)重視社會(huì)科學(xué)進(jìn)路的方法自覺標(biāo)志，也是其他論述儒“家”的學(xué)者努力維護(hù)的一個(gè)共同學(xué)術(shù)原則。

家國同構(gòu)中的超驗(yàn)之家與經(jīng)驗(yàn)之家

經(jīng)過哲學(xué)提純之后的“家”，在其論述自成一系的范圍內(nèi)，相對(duì)于現(xiàn)代條件下兩個(gè)輕視、乃至于蔑視“家”的理論，即原生性的西方個(gè)體與國家哲學(xué)和次生性的中國近代“毀家”“破家”“去家”之家庭革命哲學(xué)，其所具有的社會(huì)本體論、社會(huì)認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)優(yōu)勢(shì)是顯而易見的。因?yàn)樵谡軐W(xué)上設(shè)定社會(huì)本體論上的“雙重主體”（個(gè)體與親親）或“三重主體”（個(gè)體、家庭與群體），抑或是“一身開二門”（修身之開出欲本主義和家本主義），或者“心安即是家”，都將家定位于脫離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界之上與之外的超驗(yàn)存在。這是一個(gè)理想之家。理想之家具有確證家的本體、認(rèn)識(shí)與倫理功能的預(yù)設(shè)必要性和重要性。在家哲學(xué)的意義凸顯上，這是一個(gè)有理由予以肯定的闡釋理路：家在人類生活中的地位與作用，確實(shí)長期被小視了，需要給予“家”應(yīng)有的本體、認(rèn)識(shí)與倫理位置。因此，從總體上講，家哲學(xué)的重建是一條值得嘗試的學(xué)術(shù)通路。

但家哲學(xué)確證的“家”，正如陳建洪所說，不是完整的“家”，而是一家之言的“家”。一家，就是儒“家”。中國的家哲學(xué)主要是基于儒家文獻(xiàn)的闡釋與發(fā)揮。家哲學(xué)的這一闡釋進(jìn)路，有其相應(yīng)的歷史依據(jù)，那就是儒家確實(shí)為家哲學(xué)提供了最系統(tǒng)的歷史性論證。不過，基于古典儒家的家哲學(xué)的闡釋，依循的必然是一條哲學(xué)提純的進(jìn)路：唯有在“家”被安頓在既成的中國哲學(xué)特殊性位置上，從而排除了從哲學(xué)上行到神學(xué)、同時(shí)下落到社會(huì)科學(xué)的必要性的情況下，家哲學(xué)才可能被闡釋為既是“中國的”、又是“普遍的”理論形態(tài)。這是一個(gè)可能令人感到奇怪的組合：既然是“中國的”家哲學(xué)，那就只能是特殊主義的產(chǎn)物；如果是“普遍的”家哲學(xué)，那就必然是超出“中國”范圍的哲學(xué)闡釋。何以家哲學(xué)既是“中國的”，又是“普遍的”呢？一個(gè)同情性的理解是，它是“出自”中國的“普遍”闡釋。出自中國，讓家哲學(xué)具有了起源上、流變中和延續(xù)上的國家屬性；家哲學(xué)的普遍主義屬性，讓其具有了超出中國范圍的普遍價(jià)值與意義。就前者，那是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中所缺失的內(nèi)容，因此這不僅讓中國對(duì)哲學(xué)有了獨(dú)特貢獻(xiàn)，也讓中國哲學(xué)具有了相對(duì)于西方哲學(xué)的自辯理由，以及促使西方哲學(xué)謙虛面對(duì)中國哲學(xué)的道理。就后者，因?yàn)榧艺軐W(xué)所具有的普遍意義，它雖然由中國尤其是由儒家進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，但它不獨(dú)屬于中國，而是由中國貢獻(xiàn)給世界的寶貴哲學(xué)財(cái)富。經(jīng)此兩端的相互推導(dǎo)，家哲學(xué)便具有了它應(yīng)有的哲學(xué)史、世界史位置。

這樣的方法限定，既是孫向晨不同意陳建洪對(duì)社會(huì)科學(xué)之“家”的強(qiáng)調(diào)的理由——盡管社會(huì)科學(xué)之“家”確實(shí)是“家”之不可或缺的組成部分，但那不是家哲學(xué)需要考慮的問題，因?yàn)槟菢訒?huì)影響家之作為一個(gè)普遍性論題的立論；也是張祥龍認(rèn)為西方雖然在神學(xué)上也仿家立論，以圣父、圣子、圣靈以及圣母這樣的概念來建立神學(xué)論說，并在摩西十誡的第五誡表述了孝敬父母的觀念，但卻沒能將這種基本的家庭理念延續(xù)下來，以至于在近代哲學(xué)中不曾合宜地處理過家哲學(xué)的原因。而笑思的相關(guān)論證，更是建立在極強(qiáng)的中國家哲學(xué)與西方哲學(xué)的排斥性基點(diǎn)上，似乎離家而思正是現(xiàn)代性的基本構(gòu)思存在重大缺陷的根本原因。

在家哲學(xué)的哲學(xué)提純基礎(chǔ)上，人們確實(shí)會(huì)同意家哲學(xué)之為區(qū)分中西思想的一個(gè)標(biāo)桿。但如果對(duì)家哲學(xué)自身的論證進(jìn)行縱深推導(dǎo)，情況可能就會(huì)復(fù)雜很多。一是家哲學(xué)之家究竟是自然之家，還是社會(huì)之家，抑或是神性之家，或者是兼具這些家的理論形態(tài)的混合之家，乃是一個(gè)需要進(jìn)一步解析的問題。這是對(duì)家的屬性進(jìn)行甄別的問題，也是討論家哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論清理之必須。二是家哲學(xué)之家，究竟是世俗之家，還是宗教之家，也是一個(gè)需要辨明的問題。這是一個(gè)幫助人們認(rèn)識(shí)清楚世俗之家的哲學(xué)屬性與社會(huì)科學(xué)屬性的問題，是幫助人們辨明從家出發(fā)何以通達(dá)世界的順暢進(jìn)路問題。其間必須仰仗的橋梁與中介，可能是家哲學(xué)思慮不足的方面。三是家哲學(xué)之家究竟是社會(huì)原生性結(jié)構(gòu)的家庭，還是被社會(huì)和國家模仿的一般性、普遍性家庭。原生性家庭之所以具有擴(kuò)展性家庭的功能，或者說原生性家庭之所以能成為普遍性家庭，一者確實(shí)證明了家所具有的社會(huì)政治擴(kuò)展的基礎(chǔ)性功能，二者也需要人們思考其擴(kuò)展后的大家庭、一般家庭或普遍家庭所具有的放大性功能，兩者在結(jié)構(gòu)上并不完全一致。而原生性家庭的直接擴(kuò)展結(jié)果如家國同構(gòu)，與原生性家庭的間接擴(kuò)展結(jié)果如家國異構(gòu)，可能是理解家哲學(xué)中家國關(guān)系、家天下關(guān)系的不同進(jìn)路。似乎沒有理由將后者視為完全與家無關(guān)的憑空建構(gòu)結(jié)果。

在前述幾位學(xué)者關(guān)于家哲學(xué)的闡釋中，家是在自然之家及其延伸脈絡(luò)意義上的家，因之可以拒斥其他家的形態(tài)，而專注于這個(gè)家的形式對(duì)傳統(tǒng)家哲學(xué)加以確證；同時(shí)，家是典型的世俗之家，因之將家的論說與神圣家庭的宗教論說劃清界限；再者，家是打通社會(huì)與國家的直貫結(jié)構(gòu)，因之以家國同構(gòu)為家哲學(xué)建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)依托，而對(duì)家國異構(gòu)的家哲學(xué)予以排拒。于是，家哲學(xué)之“家”毫無疑義地成為一個(gè)理想化的存在。這種理想化表現(xiàn)在，相關(guān)闡釋全力凸顯儒“家”的積極蘊(yùn)含，盡力將家的其他可能走向以及具有的消極內(nèi)涵排除在闡釋范圍之外。于是，如前所述，家哲學(xué)之理想化的“家”，成為與經(jīng)驗(yàn)世界沒有多少關(guān)聯(lián)的超驗(yàn)之家。

第一，因?yàn)橹塾诩业摹捌毡椤币饬x，所以對(duì)其具體的社會(huì)歷史內(nèi)涵不大留意。在家哲學(xué)的闡釋中，家的意義是在哲學(xué)層次顯現(xiàn)出來的。這種呈現(xiàn)，甚至主要是在宇宙生成論意義上的。譬如張祥龍引用的家哲學(xué)原始文獻(xiàn)，是作為中國傳統(tǒng)文化源頭的《周易》，其社會(huì)存在論構(gòu)成家哲學(xué)的原初表述。“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”（《周易·序卦》）這段話強(qiáng)調(diào)萬物之陰陽和合的結(jié)構(gòu)與家庭結(jié)構(gòu)的一致性。按照郭沫若的解讀，陰、陽其實(shí)指的就是男女生殖器官。這就更直接指向了宇宙萬物、社會(huì)形態(tài)、倫理道德所據(jù)的男女、夫婦模本?？梢?，家確實(shí)在中國傳統(tǒng)文化中發(fā)揮著決定性的作用。正因?yàn)槿绱?，陰陽、乾坤、天地兩種相輔相成的力量，也就成為家庭的促成動(dòng)力與倫理秩序的來源。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·說卦》）

后起的先秦儒家闡述家庭倫理與國家秩序的時(shí)候，依循的思維方式正是《周易》奠定的這一路向?！捌錇槿艘残⒌埽梅干险?，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）孝者，善事父母；悌者，善事兄長。這是最基本的、未經(jīng)社會(huì)政治扭曲的原生性家庭倫理規(guī)范。其擴(kuò)展開來，便構(gòu)成了社會(huì)政治倫理規(guī)則，即成為社會(huì)秩序的藍(lán)本，也成為國家建構(gòu)的范本。但核心所在，是其自然之家的屬性?！胺蛐?，德之本也，教之所由生也……身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”（《孝經(jīng)·開宗明義章第一》）這是從身體發(fā)膚的生物學(xué)延伸到立身行道的社會(huì)學(xué)，再到德行修為的倫理學(xué)之一以貫之的家哲學(xué)進(jìn)路。在這一遞進(jìn)線索中，孝既是最基本的家庭倫理，也是最基本的政治倫理，更是最基本的個(gè)體倫理。這不是一個(gè)簡單的倫理排序問題，而是對(duì)倫理的根源性追溯?？梢?，原生性的家庭倫理確實(shí)在中國傳統(tǒng)倫理文化中占據(jù)核心的位置。

從一般的意義上講，這樣的家庭倫理確實(shí)具有穿越古今的普適意涵。也即是說，只要家庭存在，這類家庭倫理就會(huì)持續(xù)發(fā)生作用。這就讓家哲學(xué)的闡釋至少具有兩重亙古不易的重要依據(jù)：一是社會(huì)發(fā)生學(xué)的存在論依據(jù)，它既是張祥龍所說的時(shí)間意義上的開端意義，也是孫向晨所說的群體向度之所以存在與維續(xù)的依托；二是以家庭理解社會(huì)的認(rèn)識(shí)論依據(jù)，讓家庭可以脫開更復(fù)雜或高級(jí)的社會(huì)群體，如各種各樣的社團(tuán)與國家，而顯示自身的社會(huì)認(rèn)識(shí)論價(jià)值。但需要看到的是，在漫長的人類歷史上存在并發(fā)揮作用的家庭，從來就不是獨(dú)立自存的，而是在相互嵌合的具體社會(huì)情景中呈現(xiàn)其存在形態(tài)并發(fā)揮其作用的。家哲學(xué)的闡釋者雖承認(rèn)古今、中西維度呈現(xiàn)的整體差異，但家的中西古代形態(tài)自身的變化，以及家的現(xiàn)代復(fù)雜形態(tài)，似乎都不在家哲學(xué)的論述范圍內(nèi)。這是對(duì)家進(jìn)行哲學(xué)提純必然要忽略的復(fù)雜之“家”的諸面相。因?yàn)?，一旦在自然之家的家哲學(xué)闡釋中引入家的社會(huì)歷史內(nèi)容，那么其哲學(xué)闡釋就會(huì)陷入歷史解釋的奇異性窘境，以至于根本無法維持家哲學(xué)設(shè)定的中國之“家”的特異性與普遍性。譬如，家盡管具有社會(huì)內(nèi)涵，但并不直接構(gòu)成社會(huì)，社會(huì)之家與自然之家中間存在必要的過渡環(huán)節(jié)。這些過渡環(huán)節(jié)可能是自然之家的延續(xù)，也可能是對(duì)自然之家的修正。如果進(jìn)一步將自然之家引向神性之家，那么這一特殊類型的社會(huì)之家就更是無法為家哲學(xué)所包含。就前者言，各種社會(huì)團(tuán)體的家庭組織原初法則，都若隱若現(xiàn)地作用其間，但社會(huì)團(tuán)體并不直接受制于家長對(duì)成員的約束手段，而主要受制于社會(huì)團(tuán)體平等對(duì)待其成員的人定規(guī)則；就后者論，神性之家或宗教之家，盡管也存在像基督教那樣的圣父、圣子、圣母的家庭痕跡，但上帝具有至上地位，顯然不能將其作為家庭成員來看待；至于上帝依照自身創(chuàng)造的人，雖然也存在亞當(dāng)和夏娃的男女、夫婦痕跡，還在所有人都是他們后代的設(shè)定中呈現(xiàn)出家庭的隱然面相，但它與自然之家的男女、夫婦、父子結(jié)構(gòu)是根本不同的。

第二，因?yàn)橹匾暭业恼軐W(xué)含義，所以對(duì)家的宗教意涵與政治含義的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)較為輕視。家哲學(xué)對(duì)家的闡釋，選擇了一種非常聰明的策略：在人與神關(guān)系的維度，限定在人的一端，將家僅僅作為世俗存在物看待，因此杜絕了神學(xué)，保護(hù)了哲學(xué)；在社會(huì)與政治關(guān)系的維度，限定在社會(huì)一端，將家看作是人類社會(huì)建構(gòu)的基本單位，而對(duì)家國同構(gòu)主張的家發(fā)揮從社會(huì)細(xì)胞的家庭擴(kuò)展到社會(huì)團(tuán)體的建構(gòu)、再延伸為國家與天下（世界）構(gòu)造的保障作用，則緘默不言或順帶提及。據(jù)此，可以說家哲學(xué)有效維護(hù)了哲學(xué)的論證進(jìn)路，但卻拒斥了論證家之重要地位與作用必須涉及的家社會(huì)學(xué)與家政治學(xué)?；蛘哒f，家哲學(xué)的論證進(jìn)路未能借取家的社會(huì)哲學(xué)與政治哲學(xué)論證力量。這對(duì)家哲學(xué)論證來講，是一個(gè)知識(shí)上應(yīng)得而未得的必要支援。假如從這兩方面強(qiáng)化論證，也許對(duì)家哲學(xué)的證成能夠起到更為有力的支撐作用。

一般而言，從神人關(guān)系角度審視家的問題，可能會(huì)被認(rèn)為是超出了家的論域。其實(shí)，神人關(guān)系應(yīng)當(dāng)成為審視家的基本視角。這不僅是因?yàn)樽诮桃约覟樵徒?gòu)起了打破血緣基礎(chǔ)的超級(jí)大家庭，而且是由于家就此取得了它在世俗層面不可能取得的神圣性及廣延性。這可以從一個(gè)更為廣闊的視角來看：就家的人人/神人關(guān)系視角看，西方之“家”發(fā)生過三次結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變，這三次結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惔_立了處置家、社會(huì)與國家關(guān)系的一個(gè)進(jìn)路：自然之家不再是社會(huì)建制與國家建構(gòu)的唯一范本，后兩者具有在自然之家的基礎(chǔ)上、超越家的形態(tài)而建構(gòu)起的龐大組織結(jié)構(gòu)。一次是蘇格拉底三代師生對(duì)家的自然結(jié)構(gòu)的突破性論述，這次變化是與雅典晚期的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化緊密聯(lián)系在一起的，它讓血緣性城邦制度走向公民化城邦時(shí)代；另一次是基督教對(duì)世俗家庭的超越，建構(gòu)起完全超克血緣、基于信仰的宗教大家庭，讓家的工具善與自在善走向宗教的目的善與自覺善；再一次是現(xiàn)代國家興起，自由主義政治哲學(xué)建構(gòu)起克服父權(quán)主義的家國建構(gòu)思路，確立起權(quán)利哲學(xué)基礎(chǔ)上的共和國“大家庭”建制。這是非同小可的三次巨大變化。這三次變化，讓人類組織的原型結(jié)構(gòu)“家”，成為擴(kuò)張性社會(huì)建制的初始依托，但自然之“家”既不是任何社會(huì)集團(tuán)的建構(gòu)藍(lán)本，本身也絕對(duì)不可能直接轉(zhuǎn)換為教會(huì)與國家這類巨型社會(huì)組織。這樣的變化，具有兩個(gè)不可偏廢的結(jié)構(gòu)面：一是家的原生性，二是家的擴(kuò)展性。如果只是滯留在家的原生性方面，就會(huì)認(rèn)為三次大變化是對(duì)家的毀滅性打擊；假如只是著眼于家的擴(kuò)展性結(jié)構(gòu)，就會(huì)認(rèn)為自然之家完全喪失了社會(huì)、宗教與國家功能。不過，相對(duì)而言，西方方式的三次家之革命，讓家的擴(kuò)展性功能勝于家的原生性功能，以至于人們必須經(jīng)過努力分辨，才能在擴(kuò)展之家中辨認(rèn)出原生之家的影子。

中國古代的“家”，當(dāng)然不止于自然之家或原生之家，它的擴(kuò)展性特點(diǎn)也是非常明顯的。在中國的國家與社會(huì)界限不甚明顯，甚至是國家與社會(huì)合二為一的情況下，實(shí)在可以說家是社會(huì)與國家的原型。家的親親，構(gòu)成社會(huì)的尊尊、代際之間的長長，進(jìn)而構(gòu)成國家的忠君之本體性的依據(jù)。這是家庭倫理依次擴(kuò)展開來構(gòu)成更大組織的倫理規(guī)范的一個(gè)最直接體現(xiàn)，這樣的擴(kuò)展性倫理規(guī)范具有不因時(shí)改變的社會(huì)存在論屬性。一個(gè)緊密關(guān)聯(lián)、層層相因的社會(huì)－政治倫理體系就此挺立起來。“自仁率親，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”（《禮記·大傳》）這是一個(gè)從家庭、宗族到國家相互接通的倫理規(guī)范體系。因此，親親、尊尊、長長、男女，就此具有了塑造社會(huì)政治秩序的根本意義。就此而言，中國傳統(tǒng)的家理念，確實(shí)具有家哲學(xué)所指認(rèn)的那種重要性。由此可見，如孫向晨那樣將親親與尊尊離析開來處理的思路，是一種離開親親倫理的連貫機(jī)制單獨(dú)處理親親基礎(chǔ)上的群體建構(gòu)思路，其實(shí)際上阻斷了親親通向群體建構(gòu)的通道。

在傳統(tǒng)的家國同構(gòu)理念中，從親親到愛民的這條延伸線，是一條由家庭倫理透入社會(huì)政治倫理的線索。其間，親親的核心倫理“孝”，與尊尊的政治理念“忠”，有一種不由倫理直接貫通、而由倫理動(dòng)力向政治力量轉(zhuǎn)變的機(jī)制變化。這是親親到尊尊的連貫機(jī)制所必不可少的兩類保障條件：一者，缺少孝，忠變成無源之水、無本之木；二者，缺少忠，孝變成限定于宗法社會(huì)的倫理，而無法成為整合政治秩序的倫理。因此，在《禮記》中順暢貫通的家庭、社會(huì)與政治倫理，到《孝經(jīng)》中就轉(zhuǎn)變?yōu)橹摇⑿⒌闹苯雨P(guān)聯(lián)。這是一個(gè)理解中國傳統(tǒng)親親倫理何以在政治倫理加持的情況下千古綿延下來的關(guān)鍵變化?！熬又掠H孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！保ā缎⒔?jīng)·廣揚(yáng)名》）家庭倫理與政治道德、兄弟倫常與長長行為、家務(wù)處置與治國理政這些性質(zhì)不同的事務(wù)，都可以親親原則打通。這是一種亙古不變、通行如常的倫理機(jī)制。

親親和尊尊是一種與實(shí)際的家庭倫理和政治道德不相干的普適性建構(gòu)。當(dāng)然，人們有理由說，這正是親親的家庭倫理發(fā)揮其普適性效用的前提條件，否則它就會(huì)被現(xiàn)實(shí)中利弊雜陳的復(fù)雜表現(xiàn)限定在特定的中國文化語境中。但需要看到的是，儒“家”之論經(jīng)歷了從君政到帝制的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，因此，“家”文化的形態(tài)確實(shí)發(fā)生了驚人的變化。在君政時(shí)代，也就是選賢與能的禪讓時(shí)代，它在結(jié)合親親與忠君的機(jī)制上沒有出現(xiàn)皸裂，因此可以順暢貫通。但到帝制時(shí)代，這種貫通機(jī)制發(fā)生了決定性的變化：公天下變成了家天下，“天下之大公，乃天下之至私”。在君政時(shí)代，其奉公而行的政治倫理是政通人和的根本寄托。“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路?！煜路且蝗酥煜乱玻煜轮煜乱?。陰陽之和，不長一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！保ā秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)·貴公》）從親親的私家到古典公共的政治之家，成就的是一個(gè)無私之家，也就是中國常稱的“公家”。在帝制時(shí)代，由于“天下之事無巨細(xì)皆決于上”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）的君主專制，造成“以我之大私為天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》）的政治結(jié)局。公天下之家，成為一家一姓的私人之家；公天下之法，也就變成皇帝的家法。“所謂法，一家之法，而非天下之法也。”（《明夷待訪錄·原法》）在這種情況下，一家親親高于萬家親親，萬家親親服從一家親親，前者的君臨天下與后者的萬民屈從，不是以原生的家庭親親原則貫穿為一的原則，而發(fā)生了親情倫理向政治倫理的轉(zhuǎn)變。顯然帝制情景中的政治性親親，就不是家哲學(xué)所贊許的親親關(guān)系了。但它又確實(shí)是親親的家哲學(xué)建構(gòu)必須應(yīng)對(duì)的傳統(tǒng)家文化之有機(jī)組成部分。親親與忠君，即家庭－社會(huì)倫常建構(gòu)與政治－倫理構(gòu)造之間的君政式貫通關(guān)系，就出現(xiàn)了帝制情況下難以跨越的巨大鴻溝。這是尚且以公天下為取向的西周家國同構(gòu)，變?yōu)榍匾院蠡蕶?quán)專制的公天下為名、私天下其實(shí)的家國關(guān)系的結(jié)構(gòu)性變化。這不是要將家哲學(xué)論證的超驗(yàn)之家拉回到經(jīng)驗(yàn)世界來驗(yàn)證，而是在家沒有維持其一貫邏輯的情況下，在家的自然屬性未變但社會(huì)政治性質(zhì)出現(xiàn)根本變化的情況下，闡釋者不得不應(yīng)對(duì)的哲學(xué)問題。僅僅著眼于家的前一結(jié)構(gòu)，無視家的后一結(jié)構(gòu)，便無法維持家哲學(xué)闡釋的一致邏輯。在家哲學(xué)的闡釋需要像孫向晨那樣清晰劃分傳統(tǒng)的家理念哪些需要承繼、哪些需要切割的自覺意識(shí)中，如他所劃分的承繼親親、舍棄尊尊的分析態(tài)度里，家國同構(gòu)的兩重結(jié)構(gòu)也是需要區(qū)別對(duì)待的家的倫理/政治哲學(xué)傳統(tǒng)。

第三，因?yàn)榧艺軐W(xué)著力凸顯中國的特殊之家，因此對(duì)普遍之家的建構(gòu)不太重視。這里所謂中國之家的特殊性，主要有兩個(gè)含義，一是就國家而言的特殊性，二是就自然之家的直接擴(kuò)展性而言的。前者是基于家哲學(xué)的中國獨(dú)有性質(zhì)立論的，后者是基于中國家哲學(xué)直接從親親原則推導(dǎo)出社會(huì)政治原則而言的。不得不說，這兩者都是自然之家、世俗之家導(dǎo)出的特殊性結(jié)論。從一般意義上講，家在世界所有文明體系中都扮演著中心性的角色。這是前述幾位家哲學(xué)的闡釋者都承諾的一個(gè)共同點(diǎn)。差別只是在于，在不同文明體系中，對(duì)家進(jìn)行闡釋或建構(gòu)的進(jìn)路確實(shí)具有重大差異：中國一直維持著從自然之家、世俗之家的角度來建構(gòu)社會(huì)之家、政治之家的上古一系傳統(tǒng)，即使在君政轉(zhuǎn)向帝制的情況下，作為文化理想的上古之家的理念，仍然廣泛、深入和持續(xù)地影響中國的社會(huì)政治理想，且與實(shí)際運(yùn)行的家國理念與模式并行不悖。而在西方文明中，經(jīng)由前述三個(gè)重大轉(zhuǎn)變，在社會(huì)領(lǐng)域中的家分解為私域之家和平等市民的社會(huì)之家；在政治領(lǐng)域中，家已經(jīng)不再發(fā)揮它曾經(jīng)有過的中心性作用，而完全退出國家建構(gòu)領(lǐng)域；在宗教領(lǐng)域，家在提供了初始的宗教大家庭建構(gòu)藍(lán)本以后，退居到神圣建制的幕后，血緣性完全被信仰性遮蔽。

建構(gòu)普遍之家，是西方文明為人類文明作出的重要貢獻(xiàn)。這不是站在中國家哲學(xué)的立場上需要進(jìn)行否定的貢獻(xiàn)，也很難說西方文明中就此缺失家哲學(xué)。只不過，在西方的精神體系中，家所得到的闡釋方式與中國有很大的不同。黑格爾對(duì)家庭所做的闡釋本身，不宜用作中國家哲學(xué)的辯護(hù)理由。不管這種辯護(hù)是在黑格爾所看重的家之倫理性維度，還是他較為忽略的家之情感性維度，都不足以用來理解中國傳統(tǒng)的家哲學(xué)。至于黑格爾以家的倫理性來反對(duì)婚姻的自然法、契約說和浪漫論，也都因?yàn)樗詈舐湓诹思彝ヅc國家的異質(zhì)性，而難以支撐家哲學(xué)的某些修正性論斷。至于黑格爾對(duì)國家產(chǎn)生的非契約路徑的闡釋，本身就需要進(jìn)一步的論證。而且，在契約論的自洽解釋中，相形顯現(xiàn)出黑格爾歷史化解釋的不自洽?！皞€(gè)人與家庭構(gòu)成兩個(gè)依然是理想性的環(huán)節(jié)，從中產(chǎn)生出國家，雖然國家是它們的真實(shí)基礎(chǔ)。從直接倫理通過貫穿著市民社會(huì)的分解，而達(dá)到了國家——它表現(xiàn)為它們的真實(shí)基礎(chǔ)——這種發(fā)展，這才是國家概念的科學(xué)證明?！痹谑忻裆鐣?huì)與國家的關(guān)系上，“國家是絕對(duì)自在自為的理性東西”，“是地上的精神”，是“神自身在地上的行進(jìn)”，因此，市民社會(huì)作為家庭與國家之間的中介，它的目的性被國家所決定。這種對(duì)國家進(jìn)行的神性闡釋，是對(duì)契約論的一種反撥。但這種解釋所導(dǎo)出的，不是對(duì)限權(quán)性國家的闡釋，而是對(duì)目的性國家的張揚(yáng)。

這恰恰是一條殊難通達(dá)現(xiàn)代國家的建構(gòu)之路。因?yàn)椋F(xiàn)代國家的建構(gòu)，不是黑格爾式的，而是洛克式的。一者，國家建構(gòu)需要告別家庭與家庭式進(jìn)路，換言之，類似于基督教那種特殊類型的家國同構(gòu)之路，必須中止。洛克對(duì)家庭式關(guān)系不能挪移為國家關(guān)系的論證，在這里具有遠(yuǎn)超過黑格爾的重要性，而不是相反?！拔艺J(rèn)為官長對(duì)于臣民的權(quán)力，同父親對(duì)于兒女的權(quán)力、主人對(duì)于仆役的權(quán)力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和貴族對(duì)于奴隸的權(quán)力，是可以有所區(qū)別的。由于這些不同的權(quán)力有時(shí)集中在同一個(gè)人身上，如果我們?cè)谶@些不同的關(guān)系下對(duì)他考究的話，這就可以幫助我們分清這些權(quán)力彼此之間的區(qū)別，說明一國的統(tǒng)治者、一家的父親和一船的船長之間的不同?！倍撸F(xiàn)代國家建立是人工制造的產(chǎn)物，必須依照契約論的進(jìn)路，劃分出權(quán)力與權(quán)利的界限，以分權(quán)制衡來安頓國家，公民個(gè)人的權(quán)利才不會(huì)遭到國家權(quán)力的侵害。作為天生自由、平等與獨(dú)立的個(gè)人所組成的國家，只能經(jīng)由同意地統(tǒng)治，而不是國家強(qiáng)制個(gè)人接受統(tǒng)治。借此，一個(gè)穩(wěn)定的國家與社會(huì)互動(dòng)機(jī)制確立起來?！懊總€(gè)人在參加社會(huì)時(shí)交給社會(huì)的權(quán)力，只要社會(huì)繼續(xù)存在，就決不能重歸于個(gè)人，而是將始終留在社會(huì)中；因?yàn)槿绻皇沁@樣，就不會(huì)有社會(huì)，不會(huì)有國家，而這是違背原來的協(xié)議的。所以，同樣地，如果社會(huì)已把立法權(quán)交給若干人組成的議會(huì)，由他們和他們的后繼者繼續(xù)行使，并給議會(huì)規(guī)定產(chǎn)生后繼者的范圍和職權(quán)，那么，只要政府繼續(xù)存在，立法權(quán)就決不能重歸于人民；因?yàn)樗麄兗纫奄x予立法機(jī)關(guān)以永遠(yuǎn)繼續(xù)存在的權(quán)力，他們就把自己的政治權(quán)力放棄給立法機(jī)關(guān)，不能再行收回。但是如果他們?cè)?guī)定他們的立法機(jī)關(guān)的期限，使任何個(gè)人或議會(huì)只是暫時(shí)地享有這種最高權(quán)力，或如果掌權(quán)的人由于濫用職權(quán)而喪失權(quán)力，那么在喪失權(quán)力或規(guī)定的期限已屆滿的時(shí)候，這種權(quán)力就重歸于社會(huì)，人民就有權(quán)行使最高權(quán)力，并由他們自己繼續(xù)行使立法權(quán)，或建立一個(gè)新的政府形式，或在舊的政府形式下把立法權(quán)交給他們認(rèn)為適當(dāng)?shù)男氯恕！焙喲灾嗣衽c政府是在約定的狀態(tài)中互動(dòng)的，而不是在家庭那種父母子女鐵打不動(dòng)的血緣關(guān)系中設(shè)定的。就此而言，家哲學(xué)的論證不能因?yàn)楹诟駹枌⒓乙暈閭€(gè)人與國家的中介，在西方哲學(xué)中具有重視家的標(biāo)志性，而采取方便說法的方式，將之視為現(xiàn)代家國關(guān)系的西方范本，對(duì)之進(jìn)行一定的修正，使之符合中國家哲學(xué)闡釋的需要。一種以反現(xiàn)代主流的進(jìn)路為現(xiàn)代做的限定性辯護(hù)，一定會(huì)將辯護(hù)者推向一個(gè)自我矛盾的境地。

基于上述分析，可以說當(dāng)前關(guān)于家哲學(xué)的論述，是一種對(duì)家做了保留與去除的理想化功夫的結(jié)果。在完整的意義上講，超驗(yàn)之家與經(jīng)驗(yàn)之家，或理想之家與現(xiàn)實(shí)之家，是構(gòu)成中國傳統(tǒng)的“家”不可偏廢的兩個(gè)結(jié)構(gòu)面。僅僅著眼于其中任何一個(gè)方面，都無法準(zhǔn)確理解和重新闡釋中國的家哲學(xué)。而連接兩者的關(guān)鍵之關(guān)鍵，正是家國同構(gòu)，離開這一機(jī)制所解釋出來的家哲學(xué)，只能被看作是闡釋者隨自己意愿確定下來的、對(duì)家的浪漫期許。

現(xiàn)代建國、崩潰之家及其重建

在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是在儒家思想傳統(tǒng)中，家不是一個(gè)可以抽離出來討論的問題。家，只有在一個(gè)關(guān)系網(wǎng)中才能得到定位與理解。對(duì)此，可以從兩個(gè)角度做進(jìn)一步的理解：一是中國古代家哲學(xué)是從天地、萬物、男女、夫婦、父子的關(guān)系結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)的。此如前述。二是中國之“家”的基本框架是從儒家的倫理綱目，也就是三綱八目來定位與理解的。三綱為“明明德、新民、止于至善”；八目為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。三綱的“明明德”所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人道德修養(yǎng)的目的性，“親民”或“新民”重視的是君王與官吏對(duì)民眾利益的滿足或心性的升華，“止于至善”推崇的是善的追求所能達(dá)到的最高境界。八目是對(duì)三綱的倫理目標(biāo)的具體踐行之大關(guān)節(jié)目的展示，前四項(xiàng)屬于明明德范疇，后四項(xiàng)屬于親/新民范疇。而身修與家齊，是明明德過渡到新民的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，但家齊依賴于身修。換言之，個(gè)體的倫理修為“推己及人”，先及家人，后及他人，再及國家，終及天下。但在八目中，關(guān)鍵環(huán)節(jié)并不是家，而是身。自然，身對(duì)家的優(yōu)先性，可以在身源于家的視角上理解。循此像張祥龍那樣在身的時(shí)間后發(fā)性上凸顯家的時(shí)間先在性與源生性。但如此推導(dǎo)，身與家就變成了先有雞還是先有蛋的關(guān)系，因此不如就八目排序來確定身與家的先后次序。這正是前述張?jiān)倭謴?qiáng)調(diào)近代邊緣上即明清之際的思想家“一身開二門”——一身開出欲本主義與家本主義，從而讓家具有了現(xiàn)代意涵的闡釋所據(jù)的理由。于是，家依賴于身的含義便呈現(xiàn)出來。這也是孫向晨指出張祥龍將家提升為第三本體不能成立的緣故。但孫向晨自己也在家的延長線上做截取的工作：向宗教一端，截取其世俗含義；向社會(huì)一端，截取其哲學(xué)含義；向經(jīng)驗(yàn)一端，截取其超驗(yàn)含義；向缺失一端，截取其優(yōu)勝含義。倘若在中國古代的完整之家論述基礎(chǔ)上，闡釋家哲學(xué)的自洽意涵，便需要將之放到更為廣闊的社會(huì)歷史背景中審視。

如前所述，當(dāng)下家哲學(xué)的創(chuàng)新性闡釋，主要有兩個(gè)針對(duì)：一是針對(duì)家在中國近代以來不應(yīng)該出現(xiàn)的衰頹，二是針對(duì)西方哲學(xué)中家哲學(xué)的缺失。先就前者做一分析。前一針對(duì)，是一種在雙關(guān)性的表述中呈現(xiàn)的、重建家哲學(xué)的處境：就中國之成為中國的傳統(tǒng)理由來看，“‘家’在中國文化傳統(tǒng)中扮演的角色，絕不是一個(gè)社會(huì)組織的概念所能涵蓋的。不僅像人類其他文明一樣，‘家’是人類繁衍的一種基本機(jī)制；更重要的是，在中國文化傳統(tǒng)中，‘家’具有一種本體論地位，基于‘家’而延展出一種蔚為大觀的文明。因此，我們必須非常嚴(yán)肅地對(duì)待‘家’，不回避其在中國傳統(tǒng)文化中所扮演的關(guān)鍵角色。要讓哲學(xué)真正面對(duì)自己的生活，由此我們才能談傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，‘家’作為理解世界的一種基本模式才有可能站得住。這是我們重新理解‘家’之問題的一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)”。正是因?yàn)榧乙呀?jīng)在傳統(tǒng)中扮演了關(guān)鍵角色，而其絕對(duì)應(yīng)當(dāng)成為理解中國文化的重中之重，但遺憾的是這一主題長期沒有得到嚴(yán)肅對(duì)待。因此，家哲學(xué)的重建，便成為準(zhǔn)確理解家在中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化建構(gòu)中的地位與作用的決定性一環(huán)。

家哲學(xué)闡釋者描述了一個(gè)具有巨大反差的現(xiàn)象：近代（即現(xiàn)代早期）以來，家不僅未受到應(yīng)有的重視，相反，因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)興起，不僅讓中國傳統(tǒng)文化中“意義非凡”之家失落了，而且走上了一條家與個(gè)人對(duì)峙的不歸路，從而讓中國傳統(tǒng)文化中本應(yīng)受到珍視的家文化長期遭到不應(yīng)有的冷落?！啊逅摹挛幕\(yùn)動(dòng)的興起是傳統(tǒng)‘家’文化在現(xiàn)代中國衰落之始，新文化運(yùn)動(dòng)的重要特征之一就是高揚(yáng)‘個(gè)體’而批判‘家’的文化傳統(tǒng)?？瓷先?，批判的只是一種組織形態(tài)的‘家族’，但掘斷的卻是一種根本性的價(jià)值形態(tài)”，因此，需要重新確立“中國文化自我理解的構(gòu)架”，“在現(xiàn)代世界，重新為‘家’正名，讓我們?cè)谛挛幕\(yùn)動(dòng)一百多年之后重新出發(fā)”。這種反思性的現(xiàn)代立場，自然應(yīng)當(dāng)獲得肯定。而其對(duì)本應(yīng)受重視的傳統(tǒng)家哲學(xué)之受到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)沖擊的尖銳對(duì)比性陳述，更是促使人們深入反省“家”的失落歷史與現(xiàn)實(shí)出路。

孫向晨對(duì)傳統(tǒng)之“家”的歷史處境與現(xiàn)代遭遇的陳述，大致是當(dāng)下家哲學(xué)倡導(dǎo)者的一個(gè)共同思路。只要是將家哲學(xué)作為中西文化差異性辨認(rèn)的首要指標(biāo)，就會(huì)支持這一判斷。如果將時(shí)間線索從近代延續(xù)至今，那一定會(huì)讓家的失落顯得更為觸目驚心?！叭缃裆鐣?huì)，親漸不親，經(jīng)漸不經(jīng)。家飄搖，淪為一種破敗的風(fēng)俗習(xí)慣，不再是開發(fā)完整人性的搖籃；經(jīng)失教，蛻化為文學(xué)、歷史、哲學(xué)的文獻(xiàn)，不再是經(jīng)緯人生和世界的經(jīng)典。而親子讀經(jīng)就是這險(xiǎn)風(fēng)惡浪中一艘方舟，承載著過去存活的思想物種，駛向那難以逆料但還是藏有希望的未來?！笨梢?，家哲學(xué)的重建負(fù)載著多么重大的文明使命與人類責(zé)任。

沿循兩位教授的歷史指引，我們回觀中國家文化的失落進(jìn)程，并剖判當(dāng)予重視的傳統(tǒng)家文化何以失落，而現(xiàn)代的家哲學(xué)能否拯救長期的破敗之家、崩潰之家。從歷史的角度看，自晚清至民國，家的分崩離析是一個(gè)確鑿無疑的歷史事實(shí)。在其時(shí)，家已然是一個(gè)崩潰之家。家的崩潰，并不是一個(gè)始于“五四”或稍早的新文化運(yùn)動(dòng)的社會(huì)事件。往歷史深處追溯，儒“家”闡釋之初，就有道家的隱逸傳統(tǒng)這種對(duì)家發(fā)揮消解作用的主張。佛教流行之后，出家更是與在家尖銳對(duì)立，以至于為了挽回傳統(tǒng)之“家”的倫理功用，漢地佛教不得不撰制《孝子報(bào)恩經(jīng)》這樣的違逆佛教宗旨的典籍。如果說在社會(huì)倫常的主流上，家在明清之前還基本維持著它的社會(huì)功用的話，那么到了明代，家庭倫常秩序的維持便出現(xiàn)了崩潰的跡象。晚明王學(xué)左派，尤其是李贄的驚世駭俗之舉，更是直接發(fā)揮出消解家庭社會(huì)功能的作用。曾經(jīng)是示范鄉(xiāng)里的士人，明顯出現(xiàn)墮落跡象，影響親親、尊尊、長長的鄉(xiāng)里秩序。生員“尊訪行為父母，結(jié)衙蠹為前輩，投刺或書，辱愛通名，必曰晚生”。生員與無賴?yán)鲆豢?，可知家庭倫常的社?huì)控制功能已顯著下降。而《孝經(jīng)》地位的持續(xù)衰落，既與科舉考試對(duì)《孝經(jīng)》文本的棄用有關(guān)，也與代不乏人的重要學(xué)者如王安石、朱熹等對(duì)孝經(jīng)地位的質(zhì)疑相關(guān)?！缎⒔?jīng)》被界定為童蒙之書，以及良知與孝的切換，都對(duì)源自家庭倫常的倫理秩序造成明顯沖擊。

如果說明清兩朝在主流上尚未動(dòng)搖家庭倫理的根本，那么到了晚清時(shí)期，由于西學(xué)東漸的關(guān)系，家庭倫理有了替代方案，儒“家”理念所受到的沖擊，逐漸陷入無法挽回的狀態(tài)。一者需要確認(rèn)，家國同構(gòu)基礎(chǔ)上形成的擴(kuò)張性家庭倫理，確實(shí)發(fā)揮著供給中國古代社會(huì)秩序的作用。人們“尊祖敬尊，恭從長上，孝順父母，和親鄉(xiāng)里，信義待友，嚴(yán)教子孫，各務(wù)本業(yè)，任勞任怨，安分守己，坐臥有序，謹(jǐn)小慎微，靜心抑欲，忍憤制怒，一般很少有什么越軌之舉”。二者需要看到，家庭倫理的擴(kuò)展性作用行之既久，也就催生一些爭議很大的行為，如忠君死諫、以身殉君、封肉療疾、殉從父母、愿代兄死、嚴(yán)守貞潔、死不失身，等等。家庭倫常的社會(huì)控制功能出現(xiàn)了明顯的異化。當(dāng)嚴(yán)防死守的傳統(tǒng)家文化的約束與控制功能完全壓制住了對(duì)人的激勵(lì)和成就功能的時(shí)候，人們就會(huì)逐漸喪失信守家庭倫常及其擴(kuò)展規(guī)范的意愿，并在行動(dòng)上游移、抵抗、拒斥和顛覆這些倫理規(guī)范。于是，首先出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象是，家的形象負(fù)面化了。就基本事實(shí)講，中國家庭“相處熙睦、行跡言語，終身無間然者，萬不得一焉”（《飲冰室合集·文集》第一冊(cè)）。就父母子女關(guān)系講，“得任意驅(qū)使之，玩弄之，督責(zé)之，據(jù)之為私有，視之為家仆，乃至售之為奴婢，獻(xiàn)之為祭品”。就家國關(guān)系講，家國同構(gòu)實(shí)為君主統(tǒng)治利器，“置家長之名，使天下幼者，皆為家長所統(tǒng)。天下家長，皆為君主所統(tǒng)”。循此思路，為前述陳立勝所指陳的“毀家”“破家”“去家”就成為一股洶涌而來的社會(huì)思潮與社會(huì)行為模式。

在中國近代以降的社會(huì)急遽變遷中，家庭倫常及其發(fā)揮的社會(huì)政治功能被戛然終止。這與中國社會(huì)的三大變化緊密聯(lián)系在一起。一是無家庭理想的流行。在家國天下秩序崩潰的情況下，有人主張“婚姻應(yīng)該廢除，戀愛應(yīng)該自由，男女間一切束縛應(yīng)一并解放”。二是對(duì)人生幸福的追求?！靶录彝フ吣舜蚱婆f家庭之一切壞習(xí)慣，而建設(shè)一組織適宜之人的結(jié)合團(tuán)體，以謀人生幸福者也?！比莻€(gè)人價(jià)值的自覺。這在一方面體現(xiàn)為尖銳呈現(xiàn)儒“家”理念的矛盾，譬如修身與齊家就相互矛盾?！霸诠艜r(shí)宗法社會(huì)，或者這樣。若到現(xiàn)在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齊家必要‘枉己’，兩件是根本不相容的?！绷硪环矫鎰t呈現(xiàn)為對(duì)個(gè)我的推崇?！拔抑怀姓J(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實(shí)的，‘我’和人類中間的一切階級(jí)，若家族、地方、國家等等，都是偶像。”這是中國現(xiàn)代早期正在勃然生長的個(gè)體、個(gè)人對(duì)家庭的顛覆性反抗。

在中國傳統(tǒng)社會(huì)體現(xiàn)出的家的優(yōu)長之處，在此蕩然無存；而在現(xiàn)代國家中家的劣勢(shì)，盡顯而出。因此，西力東漸復(fù)加西學(xué)東漸，被認(rèn)為是中國傳統(tǒng)之家崩潰的重要原因。潘光旦就此中西兩個(gè)方面都做過精到的分析。就前一方面而言，“舊制之大患在支蔓過甚；妯娌之關(guān)系，兄弟之關(guān)系，叔子之關(guān)系……在在可以發(fā)生糾葛，家庭愈大，則此種支節(jié)之關(guān)系愈多，而糾葛之發(fā)生也愈頻數(shù)；糾葛頻繁，于是為家主者乃不能不取斷然也高壓之處置，而家庭生活乃岌岌不可終日矣”。這是一種由家到家族共同呈現(xiàn)的缺失，不是區(qū)隔家與家族，就可以將這些缺失歸于家族，而將純?nèi)粌?yōu)點(diǎn)悉數(shù)歸之于家。就后一方面而論，“昔日國人家庭分子間之關(guān)系，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而無須乎哲學(xué)觀念為之烘托。自西人權(quán)利與責(zé)任觀念之傳播，國人以之解釋積弊已深之家庭制度，乃彌覺其可憎可厭”。取決于前一方面，中國傳統(tǒng)家庭及其倫理規(guī)范的可行性已經(jīng)成為問題；取決于后一方面，中國傳統(tǒng)家庭被人們視為更優(yōu)的西方個(gè)體方案所替代。于是，家文化的終結(jié)，就不出人們的意料之外。

中國傳統(tǒng)之家的崩潰，是一個(gè)社會(huì)變遷過程，因此不只是一種社會(huì)思潮。家之所以崩潰的最重要原因，就是在中國邁向現(xiàn)代社會(huì)之際，家對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型與國家建構(gòu)的消極作用已經(jīng)顯露無遺，讓當(dāng)時(shí)的人們對(duì)家的控制作用忍無可忍。因此掀起了“毀家、破家、去家”的浪潮，造成傳統(tǒng)之家不再能夠發(fā)揮其在漫長的古代歷史上曾經(jīng)發(fā)揮過的積極作用。這是家國同構(gòu)的中介家庭結(jié)構(gòu)必然遭遇的歷史崩潰命運(yùn)。這不是一個(gè)歷史誤會(huì)的結(jié)果，而是歷史變遷的必然后果。這在潘光旦1927年進(jìn)行家庭問題的社會(huì)調(diào)查時(shí)一位被調(diào)查者的較為極端的說明中鮮明地體現(xiàn)出來：“我是根本反對(duì)家庭制度的人。我主張不但不要中國式的大家庭，且不愿需要西洋式的大家族制。家庭的壞處，使我們自私，使我們個(gè)性不能發(fā)展，使我們社會(huì)中多添許多的罪惡事實(shí)，我認(rèn)為根本不必要家庭。準(zhǔn)此，我們更不必要什么一夫一妻制。我們主張廢除婚姻制度，男女自由結(jié)合，提倡自由性交。至于父母奉養(yǎng)和兒童教養(yǎng)，可設(shè)立公共養(yǎng)老院及兒童公育機(jī)關(guān)處理之，不一定要有家庭才可以維持也?！边@種激進(jìn)的主張，在今天也屬于可怪之論。但民國初期的人們何以會(huì)發(fā)出這種極端的言論呢？很顯然，這不止是一種激進(jìn)思潮引發(fā)的極端言論，而是長期處在中國傳統(tǒng)家文化氛圍中的人們，已經(jīng)無法忍受家文化的剛性控馭，因此才全力嘗試掙脫家的羈絆。其中所說不要家庭、婚姻，固不可能。但指責(zé)家的自私性，讓人們醒覺家與家倫理在當(dāng)下家哲學(xué)闡釋所看重的包容性、共同性之外，確實(shí)還有他們或有意或無意忽略的排斥性、自私性。而西方關(guān)于個(gè)人權(quán)利的社會(huì)政治觀念與行為模式，不過是提供了后續(xù)意義上的替代選項(xiàng)而已。后者并不像潘光旦所說的那樣，是文化間的好新騖奇導(dǎo)致的選擇。這是一個(gè)社會(huì)變遷過程的必然投射，因此它才會(huì)成為一種社會(huì)潮流。其時(shí)，文學(xué)作品便表現(xiàn)出這樣的一個(gè)時(shí)代共性?！盁o論是巴金所寫的《家》《春》《秋》，還是曹禺寫的《家》。作品里面描寫的都是個(gè)人的欲望得不到滿足，在這個(gè)家中受到了壓迫，他們都要尋求某種意義上的解放，而不是為了想要建立一個(gè)更大的共同體。”不過，無可懷疑的是，盡管現(xiàn)代早期的人們對(duì)家的拒斥是為了爭取個(gè)人權(quán)利，卻順帶終結(jié)了自然之家、社會(huì)之家、政治之家（國家）的一線打開的通途。

家的社會(huì)控制功能的喪失，宣告了家國同構(gòu)的解體。因此讓家庭的重構(gòu)成為一個(gè)勢(shì)不可免的歷史變局。需要從長時(shí)段歷史審視家、社會(huì)與國家互動(dòng)的兩個(gè)構(gòu)成面，以求解這一變局的生成機(jī)制。一個(gè)結(jié)構(gòu)面是中國古代長時(shí)段在總體上的家、社會(huì)與國家的相宜化運(yùn)作過程。在這一結(jié)構(gòu)面上，傳統(tǒng)的家哲學(xué)具有其解釋宇宙生成、社會(huì)存在與家國運(yùn)行的效力。維持這一機(jī)制的前提條件是，家文化與家哲學(xué)是相互為用的。家文化構(gòu)成家哲學(xué)的社會(huì)土壤，家哲學(xué)構(gòu)成家文化的觀念支撐。因此，家哲學(xué)并不是獨(dú)立自足的哲學(xué)體系，而是有家文化支撐的哲學(xué)論說。換言之，在中國古代時(shí)段中，嘗試證成家的中心性質(zhì)，必須與中國社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家建制結(jié)合在一起，才足以證立家哲學(xué)所發(fā)揮的周遍社會(huì)政治功能。只有在家不僅收攝個(gè)體，而且通向治國與平天下的過程中，家哲學(xué)之作為中國文化的核心理念，才足以讓人信服。在這一結(jié)構(gòu)中，家國同構(gòu)是不可或缺的論證支點(diǎn)。當(dāng)家哲學(xué)的闡釋者將家國同構(gòu)的支撐條件抽離或?qū)ζ洳惶匾暤臅r(shí)候，家似乎就成為獨(dú)木難支的存在，而家哲學(xué)也就成為幾個(gè)僵化的倫理教條了。到明清階段，家哲學(xué)的底部結(jié)構(gòu)即家文化開始動(dòng)搖，家的抽象化闡釋即“心安即是家”成為一個(gè)趨向，這就將家作為可以脫離開“國”的孑然存在，或者家應(yīng)當(dāng)是讓人心安的“道義共同體”。這種道義化的共同體之家，對(duì)傳統(tǒng)自然之家發(fā)揮出一種明顯的解構(gòu)作用。這一道義共同體的潛在發(fā)展趨向，既可能通向必須具備讓人心安理得的道義基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家，也可能通向虛化的倫理期待而與現(xiàn)實(shí)共同體建構(gòu)全無瓜葛。后一可能會(huì)抽空家哲學(xué)的家文化基礎(chǔ)。這種對(duì)家的理想化期待，或許正是瓦解傳統(tǒng)家文化的力量：它可能導(dǎo)向從傳統(tǒng)中解放出來而為現(xiàn)代的出場清理地盤的境地；也可能導(dǎo)向限定于傳統(tǒng)家哲學(xué)的理念世界而使其逐漸萎縮的結(jié)局。就傳統(tǒng)之家而言，家文化是其源頭活水，家哲學(xué)是其理念表達(dá)，兩者缺一不可。明清階段家文化的收縮，確實(shí)引發(fā)了家哲學(xué)的引導(dǎo)力危機(jī)。個(gè)人主義作為替代品的出現(xiàn)，更是顯著加劇了這一危機(jī)。所以，致力于重新闡釋家哲學(xué)的嘗試，便不能脫離家文化申論家哲學(xué)。而家文化不僅指社會(huì)文化氛圍，也指政治文化狀態(tài)。

另一個(gè)結(jié)構(gòu)面是近代或現(xiàn)代早期階段，崩潰之家的浮現(xiàn)，讓傳統(tǒng)家哲學(xué)的脫困與現(xiàn)代家哲學(xué)的建構(gòu)成為兩個(gè)相互映照的畫面。在這一時(shí)段中，從總體上講，家、社會(huì)與國家的互斥性運(yùn)作狀態(tài)令人矚目。這一變局，不能被解讀為新文化運(yùn)動(dòng)或五四運(yùn)動(dòng)之激進(jìn)思潮的激勵(lì)結(jié)果，而應(yīng)被認(rèn)作是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變之際，中國需要有新的社會(huì)主體、社會(huì)機(jī)制或社會(huì)結(jié)構(gòu)，也需要有新的政治主體、政體形式與國家機(jī)制而催生的產(chǎn)物。這不是一個(gè)思想上偶然走上歧路的結(jié)果，也不是社會(huì)一時(shí)陷入混亂而丟棄寶貴傳統(tǒng)的結(jié)局。對(duì)此，僅僅從當(dāng)局者們的表現(xiàn)就可以得到證明：作為明清長時(shí)段的社會(huì)漸變堆積而成的晚清變局，到清末民初時(shí)期，那些深受傳統(tǒng)家哲學(xué)的觀念熏陶與行為約束的人們，之所以對(duì)家采取那么決絕的痛斥與拒斥態(tài)度，是因?yàn)樗麄兩钋畜w會(huì)到家文化氛圍中的家哲學(xué)對(duì)人的負(fù)面影響。這不是離開那個(gè)文化氛圍與精神環(huán)境的人們可以理解的事情。如今的家哲學(xué)闡釋者，是處在家哲學(xué)失去廣泛號(hào)召已久的社會(huì)之中的人群，是對(duì)家哲學(xué)和家文化進(jìn)行理性甄別和深情召喚的人群，因此是家哲學(xué)的理念認(rèn)同者的一種智性表達(dá)。固然，像張祥龍、孫向晨教授那樣，也都有對(duì)當(dāng)下人情冷漠、家庭疏離、養(yǎng)老無著、孩童缺愛等現(xiàn)實(shí)弊端的痛切指陳和親身感受，但這是一種家哲學(xué)喪失已久以后的追索之思，與傳統(tǒng)家文化和家哲學(xué)相宜、相離運(yùn)行的社會(huì)環(huán)境中對(duì)家的眷顧、疏遠(yuǎn)或接受、拒斥的表達(dá)，絕對(duì)是對(duì)兩個(gè)具有天淵之別的環(huán)境和兩個(gè)不同性質(zhì)問題的體認(rèn)狀態(tài)。

中西兩個(gè)構(gòu)成面，并不是相互隔絕的，相反，它們具有某種交替的繼起性：當(dāng)千百年家庭結(jié)構(gòu)幾乎以不變的構(gòu)成狀態(tài)應(yīng)對(duì)社會(huì)演進(jìn)與國家建構(gòu)需要時(shí)，家的社會(huì)性頹變就是不可避免的事情，“毀家”“破家”與“去家”的運(yùn)動(dòng)，不過是這一頹變的最后呈現(xiàn)結(jié)果；反過來看，當(dāng)家的作用不能正常發(fā)揮而又應(yīng)當(dāng)發(fā)揮出來的時(shí)候，人們自然會(huì)意識(shí)到家對(duì)社會(huì)和國家而言所具有的根本性和重要性，于是在家遠(yuǎn)離人類社會(huì)而去的情況下，反倒呈現(xiàn)出家的必要性與重要性，家哲學(xué)的興起就具有了現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)力。這就需要在確認(rèn)兩個(gè)基本事實(shí)的基礎(chǔ)上，去梳理家哲學(xué)重建的進(jìn)路。一個(gè)基本事實(shí)是，現(xiàn)代建國之際的中國，處在一個(gè)家文化與家哲學(xué)走向崩潰的狀態(tài)。崩潰之家，很難再現(xiàn)自然之家、倫理之家、本體之家的文化輝煌。另一個(gè)基本事實(shí)是，在中國傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)之際，家既沒有成為現(xiàn)代社會(huì)與國家建構(gòu)的基本單位，也沒有成為社會(huì)重建與國家建構(gòu)的思想資源。因此，人們對(duì)家哲學(xué)與家文化相宜性運(yùn)作的古代時(shí)段情形，是相當(dāng)陌生的。這種陌生，導(dǎo)致一種對(duì)家哲學(xué)重建而言可怕的社會(huì)心理距離感。假如家哲學(xué)的闡述建立在拒斥這兩個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，并將之視為無可挽回的歷史歧路的話，可能會(huì)引發(fā)人們的反思，也可能引發(fā)人們進(jìn)一步的拒斥。因此，如何緩解家哲學(xué)闡釋的危機(jī)意識(shí)，限制闡釋者急于挽狂瀾于既倒的激情，將之安頓在理性闡釋的平臺(tái)上，可能是家哲學(xué)富有價(jià)值的重建需要確立的方法意識(shí)。

在現(xiàn)代如何安頓“家”

如前所述，致力凸顯家在中國傳統(tǒng)社會(huì)與國家建構(gòu)中的核心地位的嘗試，不唯是針對(duì)中國近代以來家的衰敗引發(fā)的一系列弊端，更是針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)與國家所存在的重大缺陷。這就注定了家哲學(xué)的當(dāng)代重建需要在雙線同時(shí)作戰(zhàn)：一是對(duì)近代以降的家哲學(xué)萎縮與家文化衰頹，進(jìn)行起死回生的重新解釋工作，以求家哲學(xué)再現(xiàn)生機(jī)；二是對(duì)西方國家創(chuàng)制的現(xiàn)代化與闡釋的現(xiàn)代性所必然具有的缺陷進(jìn)行富有說服力的反思，從而讓中西文化相遇以后處在疲弱狀態(tài)的中國傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值與世界價(jià)值，可以為人們所承認(rèn)和信從，進(jìn)而讓人們意識(shí)到現(xiàn)代性的缺陷，以便尋求更為健康的現(xiàn)代發(fā)展模式。這是一種旨在改進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的世界處境，以及人類文化的健全處境的可敬態(tài)度。上節(jié)分析了前一方面，本節(jié)著重分析后一方面。

從家哲學(xué)旨在矯正西方現(xiàn)代性缺失的嘗試上講，反對(duì)或修正個(gè)人主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)與國家?guī)淼呢?fù)面與消極影響，是其立論的一個(gè)基點(diǎn)。這是因?yàn)椋艺軐W(xué)闡釋的前提條件之一，就是西方現(xiàn)代的個(gè)人主義政治哲學(xué)乃是一種無視家哲學(xué)，因此具有明顯缺陷的哲學(xué)學(xué)說。張祥龍明確指出，由于人首先是因父母的結(jié)合才得到生命，在家人的關(guān)懷下才學(xué)會(huì)生存技藝，在家人相處中才獲得社會(huì)品性和社交技能，人類最真摯、最強(qiáng)烈的感情與體驗(yàn)，都與家庭、親人相關(guān)，可見中國家哲學(xué)對(duì)理解人所具有的絕頂重要性?！暗鞣秸軐W(xué)在兩千多年里忽視這人生第一經(jīng)驗(yàn)，而只去咀嚼從它的活體上切割下來的局部，美其名曰‘邏輯在先’，比如人如何純中性地感知外部現(xiàn)象，又如何使這些感知成為智性對(duì)象，人在自我意識(shí)中如何找到絕對(duì)的確定性，甚至（在最近幾十年認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)家那里）為何所有意識(shí)功能都可還原為大腦的神經(jīng)元聯(lián)系；或?qū)⒊瑐€(gè)體的家族延續(xù)經(jīng)驗(yàn)加以硬化，提出永恒的本原問題、實(shí)體問題?！边@是一種將家哲學(xué)闡釋建立在西方哲學(xué)重大缺失基礎(chǔ)上的論說進(jìn)路，可以說是家哲學(xué)闡釋共同依循的一種思維模式。前述笑思的論述，與之類似。孫向晨也明確指出：“在西方近代哲學(xué)中，由于‘個(gè)體本位’的突出地位，‘家’作為一個(gè)獨(dú)立價(jià)值單位在哲學(xué)中逐漸隱沒，海德格爾對(duì)‘此在’的生存論描述本質(zhì)上也是一種個(gè)體性描述。因而‘家’的哲學(xué)在現(xiàn)代世界是缺失的?！钡珜O向晨對(duì)西方文化缺失的評(píng)價(jià)，是與肯定其對(duì)個(gè)體價(jià)值張揚(yáng)所作出的人類貢獻(xiàn)相形而在的論述，因此在對(duì)現(xiàn)代西方文化的態(tài)度上可以說較張祥龍友好。但這不等于說兩人在對(duì)西方文化缺失的判斷，以及以中國文化補(bǔ)西方文化之缺的基本判斷上存在根本差異。在張祥龍與孫向晨商榷的文章中，他的評(píng)述反映出家哲學(xué)闡釋是共同建立在前述笑思的那種尖銳凸顯中西哲學(xué)根本差異的基礎(chǔ)上的?！拔鞣揭约吧钍芷溆绊懙牡胤剿餍械膫€(gè)體主義，其弊病不能主要靠實(shí)體集團(tuán)如教會(huì)、國家來補(bǔ)救。而集團(tuán)化的弊病，也同樣不能主要靠個(gè)體主義來糾正。左右之爭，個(gè)體與集團(tuán)之爭，自由與平等之爭，針尖對(duì)麥芒，造成的大多是族群撕裂、社會(huì)動(dòng)蕩。它們各自的合理性，都要在家這個(gè)人類理解世界及他人的‘基本’暈圈中得到切時(shí)生機(jī)和寬容能力?！?/span>

家哲學(xué)的這種闡釋進(jìn)路，自具一種知識(shí)上的優(yōu)點(diǎn)。在兩個(gè)“相對(duì)于”的意義上，這種優(yōu)勢(shì)尤為明顯。一是在中國范圍內(nèi)討論近代以降社會(huì)政治轉(zhuǎn)型出現(xiàn)的缺失時(shí)，可以鮮明凸顯中國視作現(xiàn)代楷模的西方可能會(huì)對(duì)中國造成的誤導(dǎo)。因此，相對(duì)于一味稱頌西方典范性而言，這種闡釋進(jìn)路有一種智性上的清醒感。需要坦率承認(rèn)，現(xiàn)代西方的哲學(xué)闡釋，乃是一種基于現(xiàn)代處境的闡釋，并不是完美無缺的哲學(xué)創(chuàng)制。在相對(duì)于政教合一的中世紀(jì)嚴(yán)控體制、相對(duì)于宗教審判約束思想的嚴(yán)厲性上，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)路的重視、對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)、對(duì)群體建構(gòu)規(guī)則的看重，都具有其成就現(xiàn)代的獨(dú)特意義，也都具有超出西方范圍的普適價(jià)值。但如何促成一種平衡性更強(qiáng)、關(guān)聯(lián)性更高的人類活動(dòng)方式，西方國家本身也一直“在路上”。中國學(xué)者基于家哲學(xué)的闡釋及其對(duì)西方現(xiàn)代性的批評(píng)，具有促人思考的價(jià)值。二是在中西普遍交通的情況下，就中國傳統(tǒng)本身討論傳統(tǒng)所具有的優(yōu)勢(shì)或劣勢(shì)，或限定于現(xiàn)代西方文化固有范圍內(nèi)討論其優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)，這兩者都是在知識(shí)上難以服人的進(jìn)路。而家哲學(xué)的闡釋自覺確立了中西比較的進(jìn)路，將所有論述建立在中西相關(guān)主題以及背景文化的比較基礎(chǔ)上，這不僅有利于凸顯兩者間的差異，也有利于說明兩者間的互補(bǔ)關(guān)系。

贊同家哲學(xué)的相關(guān)努力，便需要幫助推敲家哲學(xué)立論的基本判斷和主要結(jié)論。家哲學(xué)據(jù)以立論的兩個(gè)基本判斷，均存在進(jìn)一步論證的必要。一是源自西方的現(xiàn)代性所存在的缺陷，是不是只能在中國的傳統(tǒng)性中尋找補(bǔ)足結(jié)構(gòu)或拾遺補(bǔ)闕的資源？二是將西方現(xiàn)代性的個(gè)人主義歸結(jié)為孑然孤立的原子式個(gè)體，是不是可以成立？就前者言，張祥龍的三個(gè)斷言是非常強(qiáng)勢(shì)的：一是無“家”的西方哲學(xué)必須補(bǔ)上“家”這一課；二是西方現(xiàn)代性闡釋存在的缺陷，不能在自身脈絡(luò)中尋找到補(bǔ)缺的出路；三是西方的現(xiàn)代性建構(gòu)造成的只是族群撕裂、社會(huì)動(dòng)蕩，因此必須轉(zhuǎn)向中國的家哲學(xué)才能解套。類似的設(shè)定，也出現(xiàn)在笑思的著作中。相對(duì)而言，這樣的結(jié)論在孫向晨那里表達(dá)得較為溫和，但以親親的優(yōu)勢(shì)補(bǔ)個(gè)體的缺失，還是表述得相當(dāng)明確的。就此需要辨析的問題是，家哲學(xué)究竟是不是西方哲學(xué)、西方文化的根本缺陷？如果是，在什么意義上是；如果不是，在什么意義上不是？假如需要彌補(bǔ)，以什么方式彌補(bǔ)？這是三個(gè)聯(lián)系在一起的問題。

就第一個(gè)問題來看，家哲學(xué)似乎并不是西方哲學(xué)古今皆缺的東西。在孫向晨的比較中，西方古代出現(xiàn)了亞里士多德，近代出現(xiàn)了黑格爾與萊維納斯。如果說亞里士多德與中國之比是在中西文化源頭處著手，因此離家哲學(xué)的現(xiàn)代關(guān)懷較遠(yuǎn)的話，那么從后兩者出發(fā)展開的中西比較，可能較為直接反映出家哲學(xué)解決古今之變?nèi)笔У牧⒁狻：诟駹柵c萊維納斯可能對(duì)家的地位與作用在論述上與儒“家”有相當(dāng)?shù)牟煌?，但?duì)家的倫理性重視并不與儒“家”的情感性有什么根本差異，對(duì)家之作為“愛和生衍的平臺(tái)”的界定具有類似中國家哲學(xué)的特征，均表明家哲學(xué)存在于中西社會(huì)，只不過在西方有著不同于中國的闡釋進(jìn)路。因此，即使在此之前西方哲學(xué)對(duì)家的闡釋不如中國持續(xù)不斷，但在西方哲學(xué)的脈絡(luò)中，家并不是完全闕如?；诖耍偃绯姓J(rèn)現(xiàn)代性中缺“家”，人類社會(huì)也不僅只能由中國傳統(tǒng)的家哲學(xué)來拯救家。家之作為中西哲學(xué)都關(guān)心的主題，西方也可以沿循自己的脈絡(luò)來實(shí)現(xiàn)孫向晨關(guān)于個(gè)體與親親之間的平衡。

就第二個(gè)問題來講，家哲學(xué)可能并不足以構(gòu)成人類建構(gòu)集群生活模式的一個(gè)支點(diǎn)，倒像是中國特殊的集群建構(gòu)所必需。這在孫向晨辯駁張祥龍的三體說時(shí)，已經(jīng)有一個(gè)可作答案的回應(yīng)：在個(gè)體與親親之間，家并不具有獨(dú)立的本體意義，只能以家為本位，向獨(dú)立本體做個(gè)體與親親（集群）的兩端推演。如果說解釋人類生活的基本單位可以確定在個(gè)體與集群的話，那么西方哲學(xué)有它自足的理論建構(gòu)，而無須家充作個(gè)體與集群的中介。即使家應(yīng)當(dāng)作為個(gè)體與集群之間的橋梁，它在西方也不是付諸闕如的。在社群主義的闡釋中，桑德爾就將家視為基本的社群單位，認(rèn)為家可以彌補(bǔ)個(gè)人主義的社群缺失，雖然桑德爾分析的是法律之家，而非情感之家。相對(duì)于家的存在與否的本體判斷，家的存在形式可能不會(huì)比家是否存在更為重要。而法律之家對(duì)男女、公私、權(quán)利邊界的精細(xì)處理，肯定勝于對(duì)家庭僅做情感歸屬判斷。因此，對(duì)家問題的具體分析比對(duì)家哲學(xué)的籠統(tǒng)倡導(dǎo)，要來得緊要。

就第三個(gè)問題而言，如果讓步性地承認(rèn)西方哲學(xué)因推崇個(gè)體，以及在個(gè)體之上建構(gòu)群體如社團(tuán)與國家的進(jìn)路，而存在一種從個(gè)體通向群體的缺環(huán)的話，那么，是不是中國的家哲學(xué)就可以填充這一缺環(huán)，而能夠可靠地彌補(bǔ)西方哲學(xué)的缺失呢？未必。由于家哲學(xué)拒斥了社會(huì)科學(xué)的進(jìn)路，因此在家哲學(xué)的層次上認(rèn)定西方哲學(xué)缺少相應(yīng)的哲學(xué)環(huán)節(jié)，唯有在中國這里補(bǔ)上家哲學(xué)的缺環(huán)才行。其實(shí)，只要將孫向晨的家文化與家哲學(xué)連貫思路用于觀察西方社會(huì)，就可以發(fā)現(xiàn)，西方并不缺少對(duì)家的系統(tǒng)關(guān)注與哲學(xué)闡釋。只不過在西方經(jīng)歷了三次有關(guān)家國異構(gòu)的分離以后，家不再是一個(gè)哲學(xué)問題，而是一個(gè)社會(huì)文化問題。因此，它在社會(huì)學(xué)那里得到的闡釋，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過任何其他文化體系：家之作為連接個(gè)人與社會(huì)的橋梁，作為首要團(tuán)體即親密方式組成的社會(huì)化基本單位，“比其他任何途徑更大程度影響其成員對(duì)主觀幸福感、伙伴關(guān)系、自我價(jià)值、安全感和情感的總體感覺”。情感之家，在西方并不缺席，只不過形態(tài)上與儒“家”有別而已。因此，即便西方需要家哲學(xué)的架構(gòu)，在西方思想的自身脈絡(luò)中也自有資源，而無須從中國儒“家”那里借取。如果說人類文明需要相互學(xué)習(xí)的話，那么中西在個(gè)體與家庭之間需要相互學(xué)習(xí)，而不是單向借鑒。就此而言，孫向晨視個(gè)體與親親為中西文化互補(bǔ)的關(guān)系，可能是一種機(jī)械互補(bǔ)的主張，而不是有機(jī)互補(bǔ)的見解：中西文化各自建立在個(gè)體與親親的基點(diǎn)上，怎么可能基于其結(jié)構(gòu)缺陷，隨其意愿從對(duì)方那里獲得功能補(bǔ)償呢？這是一個(gè)明顯缺乏文化肌體觀念的文化拼盤想象。而前引張祥龍所說的西方哲學(xué)中的個(gè)體缺陷不能在其建構(gòu)的群體組織如教會(huì)、國家那里得到矯正，那就更是堵塞了文化自我修復(fù)的通路，一種舍近求遠(yuǎn)的西方缺失由中國補(bǔ)足的想法，豈不更是無以兌現(xiàn)其預(yù)期？！

在當(dāng)下家哲學(xué)的闡釋中，以親親或家庭來彌補(bǔ)西方缺失的現(xiàn)代性方案，是一個(gè)趨同性主張。人們習(xí)慣上將西方哲學(xué)中的個(gè)體，或?qū)€(gè)人主義的個(gè)人，視為所謂原子式的個(gè)人（atomic individual）。家哲學(xué)的幾位闡釋者基本上承諾了這一定論，因此才認(rèn)為從個(gè)體出發(fā)既不足以完整解釋群體建構(gòu)問題，也不足以成為一個(gè)自洽的論說。因?yàn)樵邮降膫€(gè)體如何組成社會(huì)，似乎是一個(gè)無解的難題。于是家庭作為個(gè)體與社會(huì)的中介與橋梁的本體性作用，就有了切入二者中間的充足理由。這其實(shí)是對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義界定的個(gè)體之一種誤解的結(jié)果。在對(duì)偽個(gè)人主義與真?zhèn)€人主義的個(gè)人進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分的基礎(chǔ)上，哈耶克明確指出：“真?zhèn)€人主義首先是一種社會(huì)理論，亦即一種旨在理解各種決定著人類社會(huì)生活的力量的努力；其次，它才是一套從這種社會(huì)理論中衍生出來的政治準(zhǔn)則。只此一個(gè)事實(shí)就應(yīng)當(dāng)足以駁倒若干一般誤解中那種最為愚蠢的誤解了，亦即那種認(rèn)為個(gè)人主義乃是一種以孤立的或自足的個(gè)人的存在為預(yù)設(shè)的（或者是以這樣一種假設(shè)為基礎(chǔ)的）觀點(diǎn)，而不是一種以人的整個(gè)性質(zhì)和特征都取決于他們存在于社會(huì)之中這樣一個(gè)事實(shí)作為出發(fā)點(diǎn)的觀點(diǎn)。如果這種愚蠢的觀點(diǎn)是正確的，那么顯而易見，個(gè)人主義對(duì)于我們理解社會(huì)來說也就毫無助益可言了。但是，真?zhèn)€人主義的基本主張卻與這種觀點(diǎn)相去甚遠(yuǎn)，因?yàn)樗J(rèn)為，我們唯有通過理解那些指向其他人并受其預(yù)期行為所指導(dǎo)的個(gè)人行為，方能達(dá)致對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的理解?！笨梢姡?zhèn)€人主義的個(gè)人不是原子式的個(gè)人，而是社會(huì)中的個(gè)人。因此，它并不與家庭、教會(huì)、社團(tuán)和國家絕對(duì)隔絕。家哲學(xué)將個(gè)人理解為孤獨(dú)的自我、原子式的個(gè)人，似乎認(rèn)定它是完全脫離家庭、社會(huì)與國家的存在，這是一個(gè)有必要再做計(jì)量的判斷。

但這是不是說家哲學(xué)的闡釋陷入了死循環(huán)，并因此喪失了它的存在價(jià)值呢？自然不是。在復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)中安頓家，是一個(gè)非常重要的哲學(xué)問題，也是重整社會(huì)秩序的必需。而致力激活儒“家”哲學(xué)，也是一個(gè)站在中國立場上，期待中國為人類社會(huì)的健康發(fā)展作出貢獻(xiàn)的可敬之舉。但離開中國家國同構(gòu)的背景，在中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的背景中言說家哲學(xué)，可能會(huì)遭遇脫離中國語境談?wù)摷艺軐W(xué)的質(zhì)疑；而在中西比較的框架中討論家哲學(xué)問題，設(shè)定西方缺乏家理論、家哲學(xué)的討論前提，可能也是一個(gè)需要進(jìn)一步推敲的預(yù)設(shè)。這是家哲學(xué)的闡釋中有意無意忽略或輕視的兩個(gè)基本問題。為了更為清晰地理解家哲學(xué)的理論意圖，以及確定它的理論貢獻(xiàn)，需要對(duì)家哲學(xué)討論中一些關(guān)系到根本論題是否成立的技術(shù)性問題進(jìn)行澄清：

一是需要弄清楚家哲學(xué)的“家”究竟指的是什么，然后才能進(jìn)一步弄懂家哲學(xué)究竟試圖達(dá)到什么樣的理論目的。如前所述，家有自然之家、社會(huì)之家、政治之家等形態(tài)。自然之家是生物學(xué)意義的家，社會(huì)之家是社群意義的家，政治之家便是國家。在中國古代傳統(tǒng)中，家混雜了這幾個(gè)含義。因此，對(duì)家的這一理解，是無法在現(xiàn)代背景中延續(xù)并作為家的當(dāng)然狀態(tài)來對(duì)待的。如果在含混的古代之家意義上申論家哲學(xué)，也就一定只會(huì)在無法清晰界定的情感化意義上去主張家的現(xiàn)代重要性。這是無法讓家得到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的研究進(jìn)路。前述家哲學(xué)的闡釋者，之所以要在西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的比較中闡釋家哲學(xué)，其中一個(gè)緣故，就是因?yàn)槲鞣疥P(guān)于家的論述是確切和清晰的。這正是中國的家哲學(xué)要達(dá)成的知識(shí)目標(biāo)。

二是家哲學(xué)之“哲學(xué)”究竟是在什么意義上獲得它的規(guī)定性的？給予家以本體論的地位，似乎是張祥龍、笑思的家哲學(xué)顯示其哲學(xué)意蘊(yùn)的主要指向。但家并不是一個(gè)本體論概念，最多也就是一個(gè)社會(huì)存在論概念。所以孫向晨寧愿以“家本位”來闡述自己的家哲學(xué)。如果將家界定為這樣一個(gè)本體哲學(xué)概念，就必須抽離支撐其存在并發(fā)揮作用的社會(huì)土壤，才能讓這一概念保有其哲學(xué)性。但問題是，家哲學(xué)的闡釋中不斷引入的家文化、家傳統(tǒng)、家制度諸方面的內(nèi)容，證明家哲學(xué)沒能有效保住這一概念的純粹哲學(xué)性。而且，論及家的宗教哲學(xué)，是不是哲學(xué)？談?wù)摷业纳鐣?huì)哲學(xué)，是不是也仍然屬于哲學(xué)？觸及家哲學(xué)背后的家國同構(gòu)背景，是政治哲學(xué)的涉足點(diǎn)，是不是也還屬于哲學(xué)？如果將這些部門哲學(xué)通通劃到宗教、社會(huì)與政治范疇，而試圖純粹論述本體意義上的家哲學(xué)，那么這一哲學(xué)的內(nèi)容豈不預(yù)先被抽空了？！

三是家哲學(xué)闡釋中使用的“中國”概念，到底是一個(gè)在古典意義上使用的中國概念，還是一個(gè)具有現(xiàn)代內(nèi)涵的中國概念，抑或是在古今貫通的意義上使用的中國概念，這是一個(gè)需要在時(shí)間線索上厘清的問題。如果是以古代中國家哲學(xué)為基點(diǎn)，去活性地理解現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的中國，那么后一中國已經(jīng)是一個(gè)中西因素高度混生的中國。家哲學(xué)怎么在其中甄別哪些家理念屬于中國、哪些家觀念屬于西方，因此去表彰屬于中國的家哲學(xué)，去批評(píng)和拒斥屬于西方的家理論呢？這是完全無法完成的理論任務(wù)。同時(shí)，家哲學(xué)是在中國與西方相對(duì)意義上使用的概念，西方指的是哪個(gè)西方，也是一個(gè)問題：是指古希臘羅馬的西方，中世紀(jì)的西方，還是現(xiàn)代西方，抑或是古今關(guān)聯(lián)在一起的西方？這也是需要清晰界定的概念。一旦將當(dāng)代西方作為審視西方的立足點(diǎn)，那么家哲學(xué)闡釋者引用來說明中國家哲學(xué)的做法，豈不有了明顯的反諷意味？這些技術(shù)性問題，也許不至于從根本上影響家哲學(xué)的正常論述。但從中引申出來的一個(gè)實(shí)質(zhì)性問題是，家哲學(xué)在何種意義上才能真正凸顯家在現(xiàn)代人類生活中的重要性？

西方貢獻(xiàn)的現(xiàn)代性方案，確實(shí)具有內(nèi)在缺陷，這是由其依然屬于具有內(nèi)在缺陷的人所作出的貢獻(xiàn)而注定的事情。家哲學(xué)站在西方現(xiàn)代性方案有其缺陷的基點(diǎn)上，試圖對(duì)缺陷進(jìn)行有力診斷，實(shí)屬可貴嘗試。但就后者，即所有人為設(shè)定的社會(huì)生活方案都有缺陷而言，現(xiàn)代性的根本缺憾，是由個(gè)體的凸顯來顯現(xiàn)的，還是由家的缺席來呈現(xiàn)的呢？抑或是由人類無法克服的缺陷所致？這是需要審慎討論的問題。一般來講，現(xiàn)代性的缺陷確實(shí)體現(xiàn)在個(gè)人主義對(duì)個(gè)體價(jià)值的張揚(yáng)上，但更為關(guān)鍵與直接的體現(xiàn)，不在個(gè)體的處置上，而在財(cái)產(chǎn)權(quán)的不平等性上，在理性推動(dòng)不斷啟蒙與革命的自持上，在一攬子承諾終極性的改善人類處境上，在承諾根本改變?nèi)诵圆⑹蛊浣^對(duì)向善上。家哲學(xué)盡管可以說這些都與崇尚個(gè)體緊密相關(guān)，但這些問題不能被歸結(jié)為個(gè)體問題，自然也就不能在家哲學(xué)所推崇的家庭那里獲得解套資源。將家視為解決本體問題、社會(huì)問題與人類情感安頓的唯一寄托，是典型的古代方案。不是說古代方案就不具有正當(dāng)性與合理性，但如前所述，這是與古典社會(huì)相宜的一種家理念與家模式。在經(jīng)過脫離家模式建構(gòu)自由、平等、法治的現(xiàn)代國家的古今之變以后，家不再能夠擔(dān)當(dāng)起貫通社會(huì)一切要素、連接社會(huì)一切領(lǐng)域的使命。一個(gè)最為適宜的做法是，將家尤其是以孝道體現(xiàn)的家庭倫理，作為社會(huì)領(lǐng)域的基本倫理，使社會(huì)在良序狀態(tài)下保有溫情與互愛的情感氛圍，這可能是家能夠承擔(dān)得起的現(xiàn)代使命。至于家哲學(xué)試圖由家來全方位引導(dǎo)似乎一直懵圈的現(xiàn)代發(fā)展，則既是一種與中國傳統(tǒng)之家的整體情形不相符合的單純想象之物，也是對(duì)現(xiàn)代懷抱抵制態(tài)度而反身走向傳統(tǒng)縱深地帶的反歷史取向。它肯定需要以撇除經(jīng)驗(yàn)之家、現(xiàn)實(shí)之家來理想化、超驗(yàn)化家庭，因此篤定是一種任由意緒飛揚(yáng)的浪漫想象。需要看到，因?yàn)榧也辉偬幵诩覈瑯?gòu)的社會(huì)環(huán)境中，對(duì)家有著特別加持作用的諸環(huán)境條件已經(jīng)不再存續(xù)，一種以家國同構(gòu)為預(yù)設(shè)條件的家哲學(xué)闡釋，也就必須隨之進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的再造。

責(zé)任編輯：近復(fù)