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中國(guó)文化中的治道
作者：方朝暉 （清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授）
來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表
時(shí)間：西歷2012年10月12日



    美國(guó)著名漢學(xué)家白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）認(rèn)為，中國(guó)人公共領(lǐng)域真正信得過的并不是公共權(quán)威，而是自己的私人關(guān)系，一個(gè)在政府沒有私人關(guān)系的人會(huì)感到孤立無(wú)助。他認(rèn)為，中國(guó)和日本之間最大的區(qū)別是：日本人雖同樣重視和依賴關(guān)系，但他們公開地承認(rèn)關(guān)系（on-giri），明確提倡將這種關(guān)系作為政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。而在中國(guó)，私人關(guān)系一直被執(zhí)政者視為公共利益的敵人，認(rèn)為對(duì)黨、國(guó)忠誠(chéng)的人就不會(huì)拉關(guān)系。然而，這不等于私人關(guān)系就不發(fā)揮作用，相反人人仍時(shí)刻爭(zhēng)相利用它為己服務(wù)。為了達(dá)到私人需要，人們拼命建立自己的關(guān)系網(wǎng)，甚至瓦解公共權(quán)威，毀壞正式制度。（Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，

Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 

1985, pp.190-191, 291-299）


    正因如此，白魯恂認(rèn)為，在中國(guó)歷史上，一直存在著公共立場(chǎng)與私人關(guān)系、國(guó)家利益與小團(tuán)體利益之間的對(duì)立和消長(zhǎng)，這就是中國(guó)文化中典型的“公私矛盾”。公私矛盾實(shí)際上就是文化心理學(xué)上常常講到的“自己人”（in-group）與“外人”（out-group）的區(qū)分，體現(xiàn)了中國(guó)文化中根深蒂固的幫派主義、小團(tuán)體主義傾向。此外，這種矛盾還在政治上表現(xiàn)為國(guó)家與社會(huì)、中央與地方之間的矛盾，在官場(chǎng)上表現(xiàn)為任人唯親與任人唯賢的矛盾，在人際關(guān)系上表現(xiàn)為君子與小人的矛盾。國(guó)家是公，社會(huì)團(tuán)體是私；中央是公，地方是私；唯賢是公，唯親是私；君子公正公平，小人自私自利。
    

    在我看來(lái)，上述中國(guó)文化的一系列內(nèi)在矛盾，從根本上說(shuō)是由于中國(guó)文化的“關(guān)系本位”特征所導(dǎo)致的。這是因?yàn)?，中?guó)人傾向于在自己與他人的相互關(guān)系中尋找自己的安全感和人生價(jià)值；由于一個(gè)人不可能與所有人感情同樣深，他們對(duì)不同人的方式也自然發(fā)生呈現(xiàn)費(fèi)孝通所謂“差序格局”的方式。中國(guó)文化中的“公私矛盾”可以說(shuō)正是這種層級(jí)化的人際關(guān)系所決定的：每個(gè)人都以自我為中心，“我”是私，“集體”是公，于是有了初步的公私對(duì)立；當(dāng)兩個(gè)人關(guān)系親近時(shí)，形成默契和共識(shí)，把他們與“外人”區(qū)別開來(lái)，于是有了屬于兩個(gè)人的“小私”，這是私的進(jìn)一步發(fā)展；當(dāng)兩個(gè)人出于血緣、地緣、出身、身份、背景或需要等共同因素結(jié)成小團(tuán)體時(shí)，就是“幫派”，古人也稱為“同黨”，幫派或同黨代表了一種新型的“私”，與外人形成張力；當(dāng)?shù)胤焦賳T與他們共同的上級(jí)（比如中央）發(fā)生利益沖突、需要共同來(lái)面對(duì)時(shí)，就形成所謂的“地方主義”。地方主義也是與國(guó)家相對(duì)立的“私”。（見附圖）

    中國(guó)文化的關(guān)系本位特征及其所衍生出來(lái)的上述一系列矛盾，為我們打開了通向中國(guó)文化習(xí)性世界的通道，有助于我們揭示中國(guó)文化中的“治道”。牟宗三先生曾在上世紀(jì)50年代提出“治道”與“政道”的區(qū)分。政道就是政體，治道就是治理之道。近代以來(lái)中國(guó)人把過多的精力用于研究政體，而忽略了“治道”的重要性。只有搞清了中國(guó)文化中的治道，才能真正認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的出路。下面我將說(shuō)明，以人情和面子為機(jī)制的關(guān)系文化，如何決定了中國(guó)文化中的治道。不同文化面對(duì)的內(nèi)在矛盾不同，由此構(gòu)成不同文化的邏輯不同，“治道”則是由文化自身邏輯決定的對(duì)癥藥方。下面，我以白魯恂的研究為基礎(chǔ)來(lái)總結(jié)中國(guó)文化中的治道：

    1）德性權(quán)威
    
    
    白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞“以德治國(guó)”的現(xiàn)象（rule by virtuous men, or rule by moral example）。以德治國(guó)指任用有德之人?？梢园l(fā)現(xiàn)，以德治國(guó)才是比較好的解決上述公私矛盾的辦法之一。所謂“有德之人”，在儒家學(xué)說(shuō)中就是君子或圣賢，而君子或圣賢的重要特征之一就是人格高尚，不以私廢公、不損公肥私，所以是化解公私矛盾、解決任人唯親、阻止小人政治的最重要力量。在中國(guó)文化中有這樣一種根深蒂固的現(xiàn)象，只有那些有德之人，才能讓人們從內(nèi)心深處服從于他。這代表德性在中國(guó)文化中的強(qiáng)大權(quán)威。


    白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國(guó)二戰(zhàn)后獨(dú)立以來(lái)，曾經(jīng)真心嘗試全面接受西方式政治體制，特別是通過大選、議會(huì)、法治、政黨等制度的引入來(lái)建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。然而，他們的實(shí)踐最終了導(dǎo)致暴亂、軍事政變、獨(dú)裁統(tǒng)治等可怕的后果。原因是什么呢？用白氏的話說(shuō)，這是因?yàn)閬喼奕诵哪恐械臋?quán)威/權(quán)力概念與西方人不同。因?yàn)樵S多通過民主方式選舉出來(lái)的官員“無(wú)德”，民眾心理不服，所以造反就有了強(qiáng)大的民意基礎(chǔ)。白氏認(rèn)為，亞洲人真正在心理接受的權(quán)威/權(quán)力模式是家長(zhǎng)式的德性權(quán)威，我想這也適合于中國(guó)。


   不要小看以德治國(guó)。從《尚書》開始，中國(guó)文化中以德治國(guó)的傾向即已十分明顯。千百年來(lái)，中國(guó)人一直強(qiáng)調(diào)“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）、“授有德則國(guó)安”（《管子·牧民》）。可以說(shuō)，中國(guó)文化中有效的權(quán)威概念決定了以德治國(guó)或賢能政治的必要性。在一個(gè)以人與人的關(guān)系為本質(zhì)力量的社會(huì)中，人是最有決定性的力量，如何保證品德才能最優(yōu)的人掌權(quán)成為頭等大事?！瓣P(guān)系本位”的后果之一就是人與人相互影響深刻，在上位的人對(duì)他人的示范作用特別大；只有上面的人正了，整個(gè)社會(huì)才會(huì)進(jìn)行良性循環(huán)。孔子曰：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孟子云：“一正君而國(guó)定矣”（《孟子·離婁上》）


    2）禮大于法


    臺(tái)灣學(xué)者黃光國(guó)指出，中國(guó)文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是“人情”和“面子”。所以，中國(guó)人天生對(duì)于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念，這導(dǎo)致對(duì)中國(guó)人的人際關(guān)系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。因?yàn)槎Y是人情化的（“緣人情而制禮”，《史記·禮書》）。禮也可以理解為一種軟性的制度，它的最大特點(diǎn)是以人情、風(fēng)俗為基礎(chǔ)，以人們?cè)谛睦砩蠌V泛認(rèn)可為特點(diǎn)。中國(guó)文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路，與其注重人情的關(guān)系概念有關(guān)。禮的另一巨大特點(diǎn)是公開承認(rèn)人與人關(guān)系的層級(jí)化或差序化特點(diǎn)，并因人、因事、因地制宜加以處理，不象法律那樣機(jī)械、一刀切?！抖Y記·曲禮》：“禮從宜，使從俗。”


    準(zhǔn)確地說(shuō)，“禮”來(lái)源于人與人之間不成文的行為規(guī)矩。禮與法不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評(píng)，但不一定會(huì)受到硬性的制裁，而違法則必定可受硬性制裁。法律的權(quán)威來(lái)自于國(guó)家機(jī)關(guān)，而禮的權(quán)威來(lái)自于輿論，特別是地方社會(huì)或私人生活圈內(nèi)的輿論，未必與國(guó)家權(quán)威有關(guān)。法律可以隨時(shí)制定、隨時(shí)廢除；而禮卻不能隨時(shí)制定或廢除；禮作為一種規(guī)矩，一旦形成，就在人心中具有強(qiáng)大的慣性力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與法作為對(duì)人的約束，各有特點(diǎn)，各有優(yōu)劣。


    孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這表達(dá)了中國(guó)人對(duì)于法與禮完全不同的評(píng)價(jià)：法不過是消極的防范措施，不能從根本上解決問題，要從根本上解決問題就需要德和禮。然而在西方文化中，這種判斷未必同樣有意義。因?yàn)樵谖鞣浇鐣?huì)，民法作為基層社會(huì)最基本的約束力量早已深入人心，它實(shí)際上就是在社會(huì)生活中比禮更加強(qiáng)大得多的力量。法在西方社會(huì)決不僅僅是消極的防范機(jī)制，而是代表一種積極有效的整合力量。許烺光先生曾將法在西方人心目中的作用與上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通過“非人或超人的力量”來(lái)支配。用希臘哲學(xué)家的話來(lái)說(shuō)，具體的個(gè)人好比無(wú)規(guī)則的、有限的“質(zhì)料”，只有超越時(shí)空的理念/形式才能支配他們。


    3）社會(huì)風(fēng)氣


    以人與人的關(guān)系為本位的中國(guó)文化，由于不把彼岸的神或其他更加高級(jí)的存在作為其終極目標(biāo)，使得人對(duì)人的模仿或攀比成為最常見的現(xiàn)象。一個(gè)人在得知跟自己有某種共同背景（比如同學(xué)，同事，同鄉(xiāng)，同齡，同行……）的人獲得一種份外的利益時(shí)，可能在第一時(shí)間內(nèi)感到心理不平衡。人與人的相互嫉妒或攀比，導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)中容易流行各種風(fēng)氣，不同時(shí)代、不同地方、不同單位、不同年齡、不同性別等等內(nèi)部都可能流行各自的風(fēng)氣。有校風(fēng)、黨風(fēng)、學(xué)風(fēng)，有單位風(fēng)氣、行業(yè)風(fēng)氣、社會(huì)風(fēng)氣，詞語(yǔ)中有風(fēng)氣、風(fēng)潮、風(fēng)靡、風(fēng)尚、風(fēng)傳、風(fēng)聞、風(fēng)俗、風(fēng)聲、風(fēng)味、風(fēng)行、風(fēng)范、風(fēng)向、風(fēng)流，有聞風(fēng)而動(dòng)、蔚然成風(fēng)、風(fēng)言風(fēng)語(yǔ)、風(fēng)聲鶴唳、風(fēng)云變色、風(fēng)起云涌，有中國(guó)風(fēng)、亞洲風(fēng)、世界風(fēng)、西北風(fēng)、龍卷風(fēng)、五月風(fēng)、四季風(fēng)、都市風(fēng)、文明風(fēng)，還有儒風(fēng)、仙風(fēng)、正風(fēng)、妖風(fēng)、歪風(fēng)……。此外，還有各種“熱”，什么出國(guó)熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國(guó)學(xué)熱……據(jù)說(shuō)“風(fēng)車輪流轉(zhuǎn)”，風(fēng)氣若干年一變。


    風(fēng)氣在中國(guó)社會(huì)中的力量無(wú)比強(qiáng)大。一旦某種行為流行成風(fēng)，再?gòu)?qiáng)大的制度羅網(wǎng)也可以被它撕破。比如，改革開放之初，我們主張放權(quán)讓利，通過讓一部分人先富起來(lái)，帶動(dòng)全社會(huì)都富起來(lái)。但是我們做夢(mèng)都沒有想到，在一部分人先富起來(lái)并成為官方榜樣后，立即在全社會(huì)掀起了一股“一切向錢看”的風(fēng)氣。從地方政府到學(xué)校，從政府部門到新聞媒體，都紛紛利用職權(quán)搞起了創(chuàng)收，其中多數(shù)行為都是違法的。于是，整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣從過去追求政治理想、注意意識(shí)形態(tài)，轉(zhuǎn)變到了追求經(jīng)濟(jì)利益、注重物質(zhì)享受。這種風(fēng)氣一旦形成，就再也不受政府的左右。恰恰相反，它瓦解著政府的權(quán)威，破壞著法律的信譽(yù)，敗壞著社會(huì)的道德。這時(shí)政府無(wú)論制定什么防范措施，都無(wú)法阻止坑蒙拐騙、假冒偽劣，恰如董仲舒在兩千多年前在上給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而榨起。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚v史再次給我們上演了一曲好戲，不接受古人幾千年前所講的教訓(xùn)，歷史自然會(huì)重演。


     儒家認(rèn)為，好的政治應(yīng)當(dāng)以“風(fēng)化”為基礎(chǔ)?！睹?shī)序》有云：


    風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之……先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。


     可以發(fā)現(xiàn)，古人十分重視引導(dǎo)和改變社會(huì)風(fēng)氣來(lái)建設(shè)理想社會(huì)，因?yàn)椤熬又嘛L(fēng)，小人之際德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）


    另一個(gè)事實(shí)是，風(fēng)氣代表的是人心的普遍取向。歷史一再證明：中國(guó)社會(huì)治理中最重要也最有效的手段之一是動(dòng)員強(qiáng)大的人心資源，形成萬(wàn)眾一心、眾志成城、意氣奮發(fā)、斗志昂揚(yáng)的局面，即孟子所謂“可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當(dāng)這個(gè)社會(huì)渙散的時(shí)候，必定首先表現(xiàn)為人心的渙散。在中國(guó)文化中，政府能否有效地動(dòng)員人心的資源，是衡量其行政效率高下的最重要的標(biāo)志。


    4）政教不分


    白魯恂指出，中國(guó)文化中的政治具有“反政治”（anti-politics）的特點(diǎn)，因?yàn)樗鼪]有把精確、具體的效能放在首位，而是過多地意識(shí)形態(tài)化。政治人物們把比較多的精力用于論證一些僅具象征意義的符號(hào)上面。我認(rèn)為這說(shuō)明中國(guó)人比較多地注重心理上的滿足，也說(shuō)明精神、思想因素在中國(guó)人的集體生活中占有比較重要的分量。中國(guó)人做事之前，需要先在思想上形成共識(shí)，在精神上進(jìn)行凝聚，在心理上達(dá)成默契。這些在其他文化中不能說(shuō)沒有，但是對(duì)于崇拜形式化原則的西方人來(lái)說(shuō)，這類做法有時(shí)會(huì)被當(dāng)成是浪費(fèi)時(shí)間，或舍本逐末。西方人認(rèn)為，直截了當(dāng)?shù)靥岢鲆?guī)則，而非討論精神或思想問題，才是有實(shí)質(zhì)意義的事。


    然而，在中國(guó)文化中，心理或精神上的統(tǒng)一或一致比制度上的規(guī)范或統(tǒng)一更重要。這是因?yàn)?，中?guó)文化是一種高度此岸化的、依賴人的心理取向的“關(guān)系文化”。通過精神或思想上的統(tǒng)一，可以滿足中國(guó)人對(duì)安全感的追求。中國(guó)文化的關(guān)系本位/處境中心等特點(diǎn)，說(shuō)明中國(guó)人只有生活在一個(gè)團(tuán)結(jié)的集體里才會(huì)感到踏實(shí)，只有處在和諧的環(huán)境中才會(huì)感到安全；而意識(shí)形態(tài)或思想上的統(tǒng)一，讓他們感覺自己生活在一個(gè)大的、完整的集體里，而不是孤立無(wú)助。有時(shí)即使明知這個(gè)大的集體是人為塑造出來(lái)的虛幻之物，他們也覺得比沒有好。對(duì)于一個(gè)高度此岸化的文化來(lái)說(shuō)，一個(gè)明確的“總體目標(biāo)”是比其他任何東西都更重要的。


    意識(shí)形態(tài)的重要性表明了中國(guó)文化中政、教不分的現(xiàn)實(shí)性。關(guān)系本位的中國(guó)文化，不可能走一條政、教分離的道路。這不是指在中國(guó)文化中不可以接受離于政的宗教（如歷史上的佛教、道教），而是指中國(guó)的“政”必須有“教”的成份在其中。在儒學(xué)學(xué)說(shuō)史上，我們看到一再?gòu)?qiáng)調(diào)道統(tǒng)高于政統(tǒng)。在近代歷史上演變成三民主義還是共產(chǎn)主義，或者說(shuō)自由主義、保守主義和馬克思主義之爭(zhēng)。而在如今，也變成要通過五年一次的代表大會(huì)來(lái)確定總路線、總方針或總政策。


    5）義利之辨


     與政教不分相關(guān)的一個(gè)問題就是義利之辨。義利之辨之所以在中國(guó)文化中特別重要，是因?yàn)楣矫芤约芭c之相關(guān)的一系列矛盾，均可從道德上概括為義利矛盾，所以義利之辨也代表了處理這一系列矛盾的最佳道義原則。“義”代表公，“利”代表私；“義”代表國(guó)家，“利”代表私人團(tuán)體；“義”代表中央，“利”代表地方；“義”代表任人唯賢，“利”代表任人唯親；“義”代表君子做人的準(zhǔn)則，“利”代表小人做人的準(zhǔn)則?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）可以說(shuō)，中國(guó)文化的邏輯決定了：正確處理義利之間的關(guān)系，是實(shí)現(xiàn)善治的最重要條件之一。


    那么究竟應(yīng)該如何處理義利關(guān)系呢？儒家認(rèn)為關(guān)鍵是要認(rèn)識(shí)到：?jiǎn)渭兊睦?，不一定帶?lái)幸福，也不意味著價(jià)值和尊嚴(yán)；只有求利的方式合乎道義與良知，才能給人帶來(lái)價(jià)值與尊嚴(yán)；一心求利、為利而利，不僅傷害他人，也會(huì)扭曲自己的人格，戕害自己的性靈，故不合義。所以儒家的解決辦法是：把“義”融入到“利”之中，使求“利”過程合乎“義”，賦予“利”以“義”的分量（道義的力量）?！洞髮W(xué)》曰：“國(guó)以不以利為利，以義為利也?！比寮业闹亓x輕利思維不是放棄了“利”，而是改造了“利”的內(nèi)涵。單就理論上講，儒家對(duì)于義利關(guān)系的理論是有普世意義的。


    除此之外，還有兩種處理義利關(guān)系的辦法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作為個(gè)人的唯一宗旨。這樣做會(huì)導(dǎo)致對(duì)私人需要的不尊重，乃至于以國(guó)家或集體需要來(lái)壓制個(gè)人，摧毀人性的尊嚴(yán)，從而形成了歷史上的專制、獨(dú)裁統(tǒng)治。另一種辦法是立法，即通過制度的方式把個(gè)人利益與公共利益、正當(dāng)利益與不正當(dāng)利益區(qū)分開來(lái)。西方現(xiàn)代的法治就是一個(gè)典型，中國(guó)古代的法家也持類似的主張。但是，由于中國(guó)人根深蒂固地不信任私人關(guān)系之外的一切非人化的規(guī)則或制度，因?yàn)樗鼈儾缓先饲?。中?guó)人心靈中親切而有意義、有力量的東西必定是合乎人情的東西。中國(guó)文化中不盛行形式主義的規(guī)則、制度至上，所以也不可能象西方人那樣通過私人權(quán)利制度化來(lái)化解公私?jīng)_突。


    我們知道，在西方近代文化中，追求己利是理之當(dāng)然，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為首要私人權(quán)利。現(xiàn)代的個(gè)人主義、自由主義作為西方資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，正是以求利為出發(fā)點(diǎn)，將利與個(gè)人權(quán)力緊密掛鉤，從而對(duì)中國(guó)古典理論構(gòu)成巨大沖擊，成為許多中國(guó)人放棄古典儒家義利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正視由儒家所揭示的中國(guó)文化中的義利矛盾，又導(dǎo)致最近30年來(lái)中國(guó)人一味求利，結(jié)果是一切向錢看，社會(huì)風(fēng)氣敗壞。為什么西方那一套以個(gè)人逐利為中心的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度在中國(guó)行不通呢？這是因?yàn)槲鞣降膫€(gè)人主義和自由主義背后有一個(gè)宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中國(guó)沒有這些傳統(tǒng)。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保證了他們的利益追求和個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，朝著合乎公義或眾人之義的方向前進(jìn)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論述從原子式個(gè)人到“普遍的個(gè)人”的轉(zhuǎn)化，指的就是這一現(xiàn)象。除此之外，還有馬克斯·韋伯新教倫理的有名論述。我們要明白，在中國(guó)，社會(huì)風(fēng)氣的力量無(wú)比強(qiáng)大，而制度至上思維根本行不通，當(dāng)“利”被抬到首要位置后，將形成一切向錢看的風(fēng)氣，導(dǎo)致人心腐爛，從而毀壞一切制度。所以孔子說(shuō)：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而國(guó)危矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?


     從根本上講，以義利關(guān)系作為中國(guó)文化中治道的一部分，本身就體現(xiàn)了倫理價(jià)值而非制度在中國(guó)治理中的特殊重要性。從20世紀(jì)50年代以后共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中以公滅私、以義滅利，導(dǎo)致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放后放權(quán)讓利、崇尚功利，導(dǎo)致人人逐利、見利忘義，現(xiàn)實(shí)一再告訴我們：忘記歷史是要受到教訓(xùn)的，中國(guó)文化的發(fā)展是有自身規(guī)律的?？梢赃@樣說(shuō)：無(wú)論是激進(jìn)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的以公滅私、否認(rèn)私利，還是改革開放后的崇尚功利、見利忘義，都是在不知不覺之中受到了中國(guó)文化中根深蒂固地存在的義利矛盾支配的明證。顯然，中國(guó)人至今還在義、利這兩個(gè)極端之間徘徊，而沒有認(rèn)識(shí)到儒家早在兩千多年前所看到的問題，及其解決方案的合理性。這難道不再一次證明了儒家治道思想的強(qiáng)大力量嗎？


    6）大一統(tǒng)


    這里的“大一統(tǒng)”不是《春秋公羊傳》中的“正始之道”，而是指通常所謂統(tǒng)一的中央集權(quán)的管理模式。這里我們來(lái)回答中央與地方的矛盾問題。從中國(guó)過去幾千年的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)看，中國(guó)文化走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國(guó)文化中也曾經(jīng)在春秋戰(zhàn)國(guó)及魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)過，但后來(lái)都被證明行不通。原因可能與中國(guó)文化以“關(guān)系”為本位的群體主義精神有關(guān)。


    一方面，由于公與私、國(guó)家與社會(huì)、公共利益與幫派團(tuán)體、中央與地方之間的矛盾，中國(guó)文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭(zhēng)是中國(guó)文化中永恒的任務(wù)。但是，另一方面，由于中國(guó)人需要在此岸中安身，具體表現(xiàn)為要在一個(gè)完整而和諧的集體中才能找到安全感，分裂必然導(dǎo)致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，從同一文化母體中分裂出來(lái)的各個(gè)分支（如諸侯國(guó)）之間就會(huì)相互窺視、彼此覬覦，爭(zhēng)相把吞并對(duì)方作為自己最大的愿望和功業(yè)，這種勾心斗角進(jìn)一步加劇了人們普遍的不安全感。所以最終統(tǒng)一成為大勢(shì)所趨。這正是中國(guó)文化不象希臘或西歐那樣長(zhǎng)期保持分而不合、而能安然無(wú)恙的重要原因。


    但是，中國(guó)文化的一大問題在于，這種追求“合”的本能的無(wú)意識(shí)心理，也導(dǎo)致專制甚至極權(quán)容易出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”有時(shí)會(huì)耗盡整個(gè)社會(huì)的活力。對(duì)于中國(guó)政治來(lái)說(shuō)，如何避免“一統(tǒng)就死，一放就亂”的悖論是始終要面對(duì)的一大問題。在中國(guó)歷史上，“大一統(tǒng)”并不意味著不尊重地方特殊性和民族多樣性，而把分與合、地方自治與中央集權(quán)處理得比較好的是西周封建制。但是自從封建制在秦統(tǒng)一之后，就再也無(wú)力真正恢復(fù)。也可以說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó)把封建制那種地方自治模式的弊病徹底地、淋漓盡致地暴露了出來(lái)?？たh制比較好地解決了“分”的問題，但又容易導(dǎo)致專制和極權(quán)。于是，人們發(fā)明職業(yè)文官制度（包括科舉制），通過將為官之道建立在一定的法則之下，在一定程度上極大地限制了專制和極權(quán)；地方鄉(xiāng)紳制度（包括鄉(xiāng)約）則為保護(hù)地方特殊性作出巨大的貢獻(xiàn)。從這個(gè)角度看，宋朝確實(shí)是一個(gè)值得研究的案例，盡管它的國(guó)家力量比較弱。


    （發(fā)表于2012年10月10日《中華讀書報(bào)》15版。此處有小改）

    
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