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憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示
作者：任鋒（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月28日



    [內(nèi)容提要]在儒家豐富多元的政治傳統(tǒng)中，憲政儒學(xué)基于善治理想的追求，表現(xiàn)為對政治法度之根本構(gòu)造的關(guān)切和知行，圍繞政治權(quán)力的安頓、規(guī)約和限制生發(fā)出憲制論述與實踐證成兩個方面。它與主要由法家型塑的專制性力量之間的對抗，決定了華夏政治文明的優(yōu)劣與蹎躓。本文概要介紹了近世憲政儒學(xué)的三重潮流，初步闡述了其中的重要議題，揭示出憲政主義傳統(tǒng)的古典和潛在形態(tài)。這種努力試圖為憲政主義的共業(yè)接引故國文明的地氣，推動我們進一步思考如何在憲制秩序的維度上理解善治與自由。

    [關(guān)鍵詞]憲政儒學(xué) 傳統(tǒng) 經(jīng)世 近世 三重潮流

 

“故國依然喬木在，典刑復(fù)見老成人”
   ——蘇軾

   “那些在變動的環(huán)境中仍對他們自己的同一性和延續(xù)性保持一種鮮活感覺的社會應(yīng)該算是幸運的,不是因為有別人缺乏的東西,而是因為他們已經(jīng)動員了無人不相干,事實上所有人都依靠的東西”。
    ——奧克肖特

 

一、引言


    晚近十多年來大陸新儒學(xué)的興起顯示出了強烈而獨特的經(jīng)世關(guān)懷，并在與自由憲政思潮的互動中透露出令人期待的前景。這個路向的譜系淵源之一，可以追溯至1981年張灝先生“幽暗意識”（Sｅｎｓｅ?。铮妗ａｒｋｎｅｓｓ）說的提出。該論述甫一問世，即引起港臺新儒家健將徐復(fù)觀先生的異議，認為將會把儒學(xué)精義引向申韓法家者流。雖然二者間的論難由于徐先生旋即逝世未能如愿展開，卻引發(fā)了后起之新儒家與自由主義者的長期辨析，遂成為當(dāng)代儒學(xué)與憲政主義交會伊始的一段公案，值得我們咀嚼回味。

    相較徐先生對儒學(xué)道德精神象征的護持和理想自由主義的熱誠及其在二者間的貫通努力，張灝率先將其時漢語學(xué)界對自由主義的常識認知引向了憲政主義的古典資源，并在比較文明的視角下對儒學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)雜性展開深入的把握與開放的批評。這一點在他對于經(jīng)世思想、二元權(quán)威的長期探索中也都有體現(xiàn)，為重新認知和評價儒家政治思維注入了新鮮的憲政問題意識。[①]時至今日，憲政轉(zhuǎn)型已經(jīng)成為中國政治傳統(tǒng)現(xiàn)代更新的題中之義，應(yīng)被視作新儒學(xué)與自由主義的共業(yè)。比較起來，當(dāng)前的自由主義先進雖表露出對傳統(tǒng)的意向好感，在實質(zhì)汲引上仍乏善可陳，對憲政命題的中國教誨更是缺乏自覺；而儒學(xué)高明往往傾向于在特殊主義的思路中強調(diào)對自由憲政的超越和修正，從而導(dǎo)致過度保守化的病癥。

    此外，徐、張二位先生的討論方式都比較注重政治—思想的歷史脈絡(luò)，追問思想傳統(tǒng)在現(xiàn)實政治間的顯性和隱性論式。這一點，衡之近期新儒學(xué)政治言說的路徑和風(fēng)格，自有其值得重倡的啟示性。后者更多地倚重一種經(jīng)學(xué)式的、哲學(xué)式的、或者文化理論式的路數(shù)，理想主義濃厚，理論理性凌越，對于政治的傳統(tǒng)和現(xiàn)實理解與缺乏歷史感的當(dāng)代自由主義者一樣易顯隔膜、疏闊。

    借用奧克肖特的暗示理論，本文將依據(jù)發(fā)掘歷史資源的法門，透過傳統(tǒng)中的憲政儒學(xué)視野，試圖激活此一政治言說的現(xiàn)代面向，為我們思考當(dāng)下的政治轉(zhuǎn)型提供另外的視角。

 

二、近世以來憲政儒學(xué)的三重潮流



    作為世界上最為悠久璀璨的文明傳統(tǒng)之一，儒學(xué)自身的豐富性和復(fù)雜性仍然沒有得到充分挖掘。陳寅恪先生指出的儒家對于中華文明“制度法律、公私生活”的巨大型塑作用，究竟如何體現(xiàn)，本文提出的憲政儒學(xué)可以作為觀察的線索之一，與我們的時代命題相關(guān)度更大。所謂憲政儒學(xué)，不同于儒學(xué)傳統(tǒng)的心性層面，也不同于一般的政治和制度層面，主要是指儒家基于善治理想的追求，對政治體的根本法度構(gòu)造之關(guān)切和知行，圍繞政治權(quán)力的安頓、規(guī)約和限制展現(xiàn)為憲制論述與實踐證成兩個方面。它與政治傳統(tǒng)中由法家型塑的專制性力量之間的對抗，決定了華夏政治文明命運的優(yōu)劣與蹎躓。儒家傳統(tǒng)中關(guān)于立國、為國、謀國以及天下秩序構(gòu)建的經(jīng)世之學(xué)，最能體現(xiàn)出這方面的成就。如荀子所言之“堅凝”、《尚書》之典則和“洪范”大法、《周禮》《春秋》之“體統(tǒng)”“統(tǒng)紀”、賈誼之“持循”“經(jīng)制”、政體國體之“維持”“維系”，都屬于憲政儒學(xué)的經(jīng)典詞匯。它構(gòu)成了儒家政治傳統(tǒng)的核心脈絡(luò)，也是其間極為艱難可貴的精華部分，因為對于政治憲制的根本性思考需要儒者具備極高的精神、道德與知識、閱歷的條件，還受到時代趨勢與境況機緣的限制。知之惟艱，而行之更難，這也導(dǎo)致在現(xiàn)實成就上較近代以來的西方遜色不少。但我們不能完全根據(jù)后果論成敗，而應(yīng)看到在我們的文明傳統(tǒng)中類似的努力其實不絕如縷，對于我們可謂彌足珍貴，理應(yīng)有同情的理解與積極的轉(zhuǎn)換。把憲制傳統(tǒng)資源拱手送給法家，或者只承認其西學(xué)譜系，只能造成儒學(xué)與現(xiàn)代中國文明更進一步的盲癥和弊病。

    憲政儒學(xué)的源頭當(dāng)然是儒者念茲在茲的周文周禮代表的三代文明，天命信仰下的德性意識與文質(zhì)彬彬的禮法建制分別形成三代之法的文明基礎(chǔ)和體制構(gòu)造。后經(jīng)孔孟荀等先秦儒家的反思和提煉，仁義禮治、仁政王道成為憲政儒學(xué)的基源。迨至漢世，董仲舒、今文經(jīng)學(xué)代表了中世憲政儒學(xué)的重要努力，為帝制形態(tài)下的儒家治理提供了一個基本模式。對此，姚中秋先生已經(jīng)有精彩深入的論述，茲不贅言。[②]本文主要是指出這一譜系在近世中國的演變，因為這個時期我們的文明從中世貴族世家支配的政治社會逐漸步入平民庶人興起的階段，在人文風(fēng)俗、經(jīng)濟社會形態(tài)和政治發(fā)展諸方面都體現(xiàn)出由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的特征，對于我們理解現(xiàn)代中國政治助益更為明顯。近世憲政儒學(xué)的三重潮流，扼要地說，其代表人物分別為宋代新儒學(xué)浪潮下范仲淹、王安石等人以降的東萊、龍川、水心，明代陽明學(xué)運動下繼泰州、東林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙東之龔定庵、魏默深而下的湘鄉(xiāng)、南皮、南海。他們受儒學(xué)時代思潮的影響至為深刻，而將其間的憲政憲制思考不斷推進到當(dāng)時的典型境界。囿于篇幅，本文只能勾勒其大貌，發(fā)明其大指。

    先來看憲政儒學(xué)的第一重潮流。宋代見證了君主代表的中央集權(quán)制的強化與士大夫政治的興起，形成士大夫與君主共治天下的格局。然而學(xué)術(shù)界對于這個時期儒學(xué)的政治涵義了解得相當(dāng)不足，長期以來局限于宋明理學(xué)偏重心性這樣一個片面的認知層次。儒門四科之外的“語錄科”（顧炎武語）也好，心性儒學(xué)也好，是無法概括宋代新儒學(xué)之政治貢獻的。這里的新儒學(xué)是指不同于漢唐經(jīng)術(shù)儒學(xué)的具有強烈儒理經(jīng)世關(guān)懷的宋學(xué)統(tǒng)稱，不僅包括理學(xué)諸子，更涵括范仲淹、歐陽修、王安石、司馬光、蘇軾等人以及南宋浙東群英。他們大體共享著以天理為標(biāo)志的道德世界觀通見，或者解讀和表述不同，或者受到其強烈影響而有所修正。更重要的是，他們能夠踐行以經(jīng)術(shù)經(jīng)世的儒家精神，繼漢儒之后掀起了傳統(tǒng)文明中又一輪壯烈的政治改革運動，并且在地方社會秩序?qū)用鎰?chuàng)制頗多，對宋世以后的世道政俗造成了深遠的影響。簡要地說，范仲淹等人的慶歷新政主要集中于人事、選舉和官制層面的政事，王安石變法提出大明法度與選建人才，實際主要轉(zhuǎn)換成了以理財為中心的國家能力增長。北宋展開的保守與變法之爭,相當(dāng)程度上可以視作是憲制守成與改革的爭論，這是中國政治史上的一大關(guān)目、大挑戰(zhàn)。另外還有余英時先生近年鉤沉出來的南宋孝宗末年新政，以變更國是、恢復(fù)中原為目標(biāo)。[③]這些實踐活動對于近世中國政治體制、政治文化及其命運的具體影響這里不容細敘。值得強調(diào)的是，一般認為，經(jīng)過北宋政治實踐的波折，宋儒在南宋轉(zhuǎn)向內(nèi)在，注重心性世界的探討。這種論調(diào)在余英時先生關(guān)于朱熹歷史世界的研究中得到了有力的修正，使我們看到秩序重建依然是理學(xué)諸儒的中心關(guān)懷之一。本文要指出的是，只是認識到這一點還是遠遠不夠的。重要的是，在對于北宋實踐反思的基礎(chǔ)上，除了理學(xué)代表的一種內(nèi)向型的秩序重建思路，還有另外一種注重憲制法度的儒學(xué)潮流，以南宋浙東學(xué)派為中心（另外涵括楊萬里、湖湘學(xué)者等），更能代表近世憲政儒學(xué)第一重潮流的貢獻。[④]

    蕭公權(quán)先生富有洞見地指出宋代政治思想的重心在于所謂的儒家功利思想。[⑤]然而所謂功利主義并不足以揭示其思想特質(zhì)，另外蕭先生以現(xiàn)代政治科學(xué)的嚴格概念來看待其政治理念也有很大的認識局限，如以禮論為葉水心政治思維的糟粕，所失甚大。前輩學(xué)人中蒙文通、牟宗三先生等已經(jīng)意識到浙東儒者是在重新構(gòu)思一個綜合的國體政體問題，可惜并未充分開掘其內(nèi)涵。[⑥]事實上，受這一重潮流啟發(fā)深厚的傳統(tǒng)中人對其重要性是有清晰認知的，如黃宗羲稱贊他們“落落崢嶸于天壤之間”，乃是道學(xué)之外最為重要的宋儒代表。具體地，南宋浙東諸賢主要指薛季宣、鄭伯熊、伯英、伯謙兄弟、陳傅良、唐仲友、呂祖謙、陳亮、葉適等人，尤以后三者為典型。

    這些人物大都具備豐厚的政治社會治理經(jīng)驗，在中央和地方層次有深入的實踐基礎(chǔ)，如陳傅良在光宗政治危機期間苦力挽救乃至直抗天顏的經(jīng)歷、葉適在光宗禪位、慶禧北伐中的建樹，可以說他們對傳統(tǒng)政治治理的價值、體制與技術(shù)規(guī)則熟習(xí)通達，這一點與北宋先賢一脈相承。從憲政儒學(xué)的發(fā)展來看，更有意義的是他們在思想知識層面對于三代之法、漢唐政治、宋代立國傳統(tǒng)與變法經(jīng)驗的整理、總結(jié)與反思，可以說是奠定了近世儒學(xué)憲政思維的基礎(chǔ)。這一點遠未得到應(yīng)有的評價。

    最能顯示其思想關(guān)懷特質(zhì)的是他們的國家法度意識?！端卧獙W(xué)案》稱其為經(jīng)制之學(xué)、經(jīng)制事功之學(xué)，所謂“經(jīng)制”涵括了道法兩個基本層面，以儒家道義為前提，以治體治法為其重心。所謂“事功”，不僅包括國家富強的目標(biāo)，更注重“治平”、“治安”這些注重民祉的共同體理想。前者構(gòu)成政治體的基本形式，也是實現(xiàn)后者的根本途徑。自薛季宣開始，紀綱法度或制度紀綱及其代表的道法關(guān)系就形成了南宋浙東學(xué)術(shù)的思想焦點，關(guān)注國家的法度構(gòu)造、規(guī)模要素和傳統(tǒng)特征，其間包含了對于權(quán)力格局和運作的構(gòu)思與安排。比如呂祖謙極度重視儒者須“通達國體/治體”，陳亮不以心性而以法度來界定人極，批評儒者空談心性忽視法度，或者以法度屬法家之流，水心指出優(yōu)良治體（善政）相對于治人才能的優(yōu)先性，遙啟后世梨州之思緒。在一種歷史學(xué)的知識形式下，他們對于國家憲制的探討既有依托三代法典的理論批判和建議，也植根于對現(xiàn)實法度經(jīng)驗的觀察和總結(jié)，能夠在二者之間保持一種良性的張力。比如討論宋代立國格局和條件，陳傅良指出祖宗家法“規(guī)模一以經(jīng)術(shù)，事業(yè)付之書生”，葉適概括為“因儒者之學(xué)以求三代之舊而施之于政事之際”，新儒學(xué)之士大夫構(gòu)成政治格局的重要一極。[⑦]而在對外關(guān)系上，水心指出宋實際上是依靠軍事均衡下的和約體系維持其穩(wěn)定發(fā)展。要改變這種局面，必須從內(nèi)部的政治體制改革入手，進行艱難的憲制轉(zhuǎn)型。從歷史演變的視角觀察，浙東諸賢積極肯定三代之法的典范意義，并汲汲試圖據(jù)此來轉(zhuǎn)換現(xiàn)實的國家憲制即祖宗之法。而在政治修辭上，他們并不像理學(xué)家一樣極力夸張三代之法與漢唐后世之法的對立，進而美化前者而貶黜后者，而是試圖歷史地脈絡(luò)地去理解其間的演變，以三代法度為典型，觀察后世法度如何呼應(yīng)之或背離之并且如何據(jù)其理想精神進行補救改革。比如陳傅良肯定唐代制度紀綱仍然有儒家道義的依托，然而對于君主意志和權(quán)力缺乏有效的倫理與制度約束；葉適評價唐代制度紀綱的建設(shè)不可憑持，因此實現(xiàn)的治理水平只能稱作盛世而非治世。在宋代國家憲制的認知上，浙東儒者基本上都肯定宋代治體體現(xiàn)出了寬厚仁義、崇尚文治的三代精神，而其缺陷在于事功不足。陳傅良提出政治上的恢復(fù)論，以政體上的回向三代為軍事恢復(fù)的根本。葉適特別注重立國時刻重大政治行為的持續(xù)效應(yīng)，將其中的政治精神及其法度視作一個國家的“國本”，宋代國本包括禮臣與恤民這兩項關(guān)乎政治體基本構(gòu)成的祖宗家法。在對宋代政治變法的評價上，陳亮肯定宋初立國對于精英群體的寬容倚重，批評后來法度發(fā)展對精英積極性束縛扼殺，葉適等人批評王安石變法惡化了宋代政制的中央集權(quán)弊病，破壞基層社會秩序，而且未能從體制上解決三冗問題。
    
    基于對國家構(gòu)成與傳統(tǒng)特征的判斷，浙東儒者表現(xiàn)出如下具有憲政意義的思緒：在政治原理上，強調(diào)民命民財?shù)闹辽闲?、國家利益即民之利益，民眾群體的活力乃是國家政權(quán)的基礎(chǔ)，這部分地也是來自對王安石變法的反思；對于君主權(quán)力，從體制法度上進行制約，制約的依據(jù)包括家法傳統(tǒng)、官制成法、公論力量、史官、經(jīng)筵等制度，試圖以士大夫代表的體制力量限制君主私人政治勢力的發(fā)展，強調(diào)法度的公共性不可違背，反對以例背法；對于宋代的中央集權(quán)體制深入批評，建議逐漸地實現(xiàn)地方分權(quán)，委以行政、軍政方面的實權(quán)，激活地方社會的活力，在憲制法度的角度下認識自由的問題；對于士大夫群體，爭取充分自由的體制空間，強調(diào)在公議公行中的共治模式。同時，在制度設(shè)計上，也注意到了官制內(nèi)部行政權(quán)與議政權(quán)的平衡問題，試圖對士大夫輿論力量的興起進行制度化規(guī)范；在社會構(gòu)成的權(quán)力潛勢上，能夠敏銳地把握到民眾力量與新興階層的政治重要性而予以秩序性的容納。比如鄭伯熊對于民權(quán)革命蘊含的警醒，葉適、陳亮對于工商階層和富人群體治理價值的積極肯定，葉適對于社會民間治理的認同。這些使他們認識到傳統(tǒng)君權(quán)主導(dǎo)的格局正在發(fā)生變動，必須因應(yīng)這些新的因素在國家法度上進行調(diào)整。這一點在水心的皇極論上得到了政治哲學(xué)意義的表述，他將皇極理想解釋為社會各種族群、階層、組織能夠保持自身的特性（“極”），并且容忍相互間的差別而和諧共存（因此對于“一道德，同風(fēng)俗”的理想保持懷疑）。在實踐上依靠各種精英群體進行共建、大建，依據(jù)各組成因素的自身機理進行治理，其間包含了對于君主代表的獨斷權(quán)力意志的制約。這一點特別代表了儒家憲制理想平和中道的精義。[⑧]
    
    在上述憲制構(gòu)想之外，他們還對如何進行實踐證成有自覺的意識，這里暫不論述。簡言之，他們這些論述，并非純書齋的玄想，而是充分結(jié)合儒家思想傳統(tǒng)與實際經(jīng)驗體會而催生的。比如對于君主獨斷權(quán)力的危險和約束之必要性，對于人在權(quán)力世界中的腐敗墮落潛能，是在一次次具體政治事件中承受著政治風(fēng)險艱辛獲取的智慧，進一步又在國家憲制法度的層次上進行思考，最終推動了儒家之憲政法學(xué)的發(fā)展。同期的理學(xué)家往往把他們看作申韓管樂一路的法家，這實在是一種誤解。好比今天我們談憲政主義的幽暗意識而被目為法家一樣，只反映出這種誤解對儒家法政精神的認知之偏狹。
    
    近世憲政儒學(xué)的第二重潮流以明清之際的三大儒思想為結(jié)晶，而前此如泰州之何心隱、東林復(fù)社等晚明市民士人的政治社會活動，也孕育了這方面的積極因素，如會的組織構(gòu)想、公論觀的充分發(fā)展，這里無法展開。先說一下我們以前對三大儒這一時期思潮的觀察，本文認為需要進行一次視角的調(diào)整。既有的理解和評價，就像稱黃宗羲為“東方的盧梭”、王夫之為“東方的孟德斯鳩”（是否還會增加“東方的托克維爾”顧炎武？）一樣，過于運用一種啟蒙主義-革命目的論的詮釋視角，把他們代表的思想發(fā)展視作中國現(xiàn)代早期的啟蒙運動。這種視角背后的理論預(yù)設(shè)是正統(tǒng)論述的社會形態(tài)階段論及其西方啟蒙時代的范本尺度。對于中國政治思想傳統(tǒng)來說，這種啟蒙視角無疑需要強調(diào)與傳統(tǒng)產(chǎn)生斷裂的啟蒙時刻，夸大這個時刻與以往的不同，凸現(xiàn)其中與現(xiàn)代啟蒙主題相近的成分。而這種分析易于導(dǎo)致雙重謬誤：一是沒有正確把握思想傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)展的連續(xù)性與新生性的關(guān)系，一是用過于現(xiàn)代的、外來的標(biāo)尺去衡量歷史人物的思想價值，二者為如其本相地把握歷史觀念無疑增添了障礙。就三大儒而言，前者表現(xiàn)為沒有看到他們與本文所言第一重憲政儒學(xué)潮流的緊密聯(lián)系，在思想淵源、特征和論調(diào)上受到先賢的深刻影響，充分體現(xiàn)出儒學(xué)傳統(tǒng)在時勢變遷中保有的相對延續(xù)性?？梢哉f沒有東萊、龍川、水心就沒有梨州、船山、亭林；后者表現(xiàn)為現(xiàn)代啟蒙的科學(xué)、民主、自由等主題支配了對于思想家的解讀，類似探討變成了召喚傳統(tǒng)中被抑制的個性解放與民主狂歡，個體私欲的升騰和民主潛能的靈光成為指引旗。由此還衍生出一些第二義的爭議，如民主抑或民本、究竟何種自由等等。這里不是要完全否定類似詮釋的價值，只是指出其中承載著現(xiàn)代國人過于現(xiàn)代的價值期待，特別是運用過于現(xiàn)代的自由民主教義來審視歷史對象，結(jié)果很可能與革命激進主義的邏輯是殊途同歸，即認為只有更徹底地打倒傳統(tǒng)才可能將啟蒙信息擴展為現(xiàn)代化的藍圖。
    
    本文認為憲政儒學(xué)的視角相比起來更能貼近三大儒的思想真實，有助于我們平穩(wěn)把握他們與先行者之間的關(guān)聯(lián)。他們?nèi)匀皇浅鲇谧非笕寮业膬?yōu)良政治，而對于政治體的根本法度構(gòu)造進行全盤、深入的思考，以尋求對權(quán)力、權(quán)力主體有一適當(dāng)?shù)陌差D和規(guī)約、限制，在這樣的制度安排下去保障傳統(tǒng)所珍視的自由。不同的是，相對先賢的思考，受到天崩地解之時代沖擊，思緒有更為激進、逸出傳統(tǒng)格局的傾向，對不同主題的側(cè)重發(fā)揮有差別，并且在晚清變遷的時境下得到了新的詮釋發(fā)揮（民主主義、民族主義等等）。具體地，第一，對于君主制的原理，黃宗羲在肯定民私的基礎(chǔ)上提出民為主，君為客，批評后世君主的大私不公。在公私觀的價值判斷上、君民關(guān)系表述的鮮明果斷上這的確是一個躍進，然而基本原理上很難說是與之前的儒學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生斷裂?！叭粍t千有余歲，覆載之廣，合離成壞之多，求其能調(diào)和血氣志慮以整頓當(dāng)世者，不曾一二而得，況欲望其亶聰明，備道德，為百姓請命上帝而保佑之乎！”，絕大部分政治人物“無異以盡民財為能，以盡民命為功”，水心的類似激烈批評可以說與梨州有相通處。[⑨]而將梨州的觀點指認為人民主權(quán)，則有詮釋過度之嫌。王夫之指出君權(quán)可以禪可以革，這與陳亮追溯原初社會人民推選君主、陳傅良解讀公天下而禪讓的思路也是一貫的。[⑩]黃、顧等人呼吁去除君主身份的神化專制性，主張君臣相對平等的共和之義，這與呂祖謙抨擊秦漢而下君太尊、臣太卑同理，后者并且比較了封建制與郡縣制下君臣關(guān)系的緊密與暫合之不同。概言之，三大儒主要是要確立君主制的公共原則，以制約其私性獨斷，并在治理主體上強化共治的基本模式，這里的反對君主專制并不等同于現(xiàn)代民主。
    
    第二，要確保實現(xiàn)合乎公共政治理性的君主制（共治體制），三大儒主要還是從法治與分權(quán)的憲政角度進行思考。關(guān)于三代之法與后世之法的對比，可以說是儒學(xué)政治傳統(tǒng)的經(jīng)脈，前者是在一種高級法的意義上得到運用的，在理學(xué)家那里它獲得了一種道德形上學(xué)的性理原則形式，在憲政儒學(xué)思維中則更注重其客觀法度的超越意義，又特別能從封建制原理中尋獲消解君權(quán)專制的力量。而到了黃宗羲提出“非法之法”的概念，無疑把前述思路中的觀念進一步憲政化了，后世法度在法政正當(dāng)性的意義上得到了激烈的批判。這相較浙東諸子試圖糅合先王后王之法的做法更為激越、徹底。它既是明代更為惡化的政治體制弊病引發(fā)的思想反彈，也是龍川、水心不斷批評現(xiàn)實法度主義的邏輯躍升。水心在《習(xí)學(xué)記言序目》中指出純?nèi)涡陶缬诳鬃泳鸵殉霈F(xiàn)，這樣的法政思維籠罩了秦漢之后的心智，漢之后更是用王道儒術(shù)來緣飾之，儒者禮法憲制的理想幾乎斷絕。[11]梨州的這個表述與船山批評所謂“申韓之儒”異曲同工，后者也顯示出儒法合流后道學(xué)不能發(fā)展自身的憲制思維而為法家劫持的命運。而憲政儒學(xué)代表了對這個趨勢的有力狙擊，梨州“有治法而后有治人”、船山“法伸而后道建”的思想延續(xù)了陳亮、水心們以法度憲制為本位的政治思維，也深化了對于法家專制主義的反省。
    
    他們的憲制思考同樣覆蓋到君主權(quán)力、政制設(shè)計、法律治理、社會經(jīng)濟秩序等各個方面。比如王夫之“預(yù)定奕世之規(guī)，置天子于有無之外”的設(shè)想，試圖對君權(quán)更替進行穩(wěn)定的制度化安排，確立免于君主權(quán)力意志支配的法治權(quán)威。后來被熊十力稱作“虛君共和”，并稱贊“吾儒言法治，首推王船山”（《心書·鉤王》）。比如官制設(shè)計上，黃宗羲恢復(fù)宰相制的主張，設(shè)立政事堂促進公議的建議，顧炎武將官員封駁權(quán)力進行專職制度化、反對君主以例破法的意見，都是對政治傳統(tǒng)中限制君權(quán)之積極成分的弘揚。另外，顧炎武根據(jù)“以天下之權(quán)寄天下之人”的理念提出放松舉薦限制、擴大政治參與的設(shè)想，賦予宋以來平民政治代表的公共精神以制度化渠道。[12]王夫之關(guān)于君主、宰相、諫官環(huán)相為治的制度設(shè)想，針對近世以來士大夫議政權(quán)力的高漲，反思宋明政制中宰相與臺諫構(gòu)陷不已的亂象，可以說延續(xù)了陳傅良、葉水心對于議政權(quán)和行政權(quán)制衡的思緒。而黃宗羲的學(xué)校設(shè)想，可以說是遙應(yīng)子產(chǎn)鄉(xiāng)校論，作為宋明新儒學(xué)講學(xué)運動進一步的制度化結(jié)晶，特別凝聚了晚明會社書院等政治實踐的智慧，將儒家理想的人才培育與政治監(jiān)督結(jié)合起來，發(fā)揮對于君主和社會的規(guī)約功能，成為晚清議會理念的傳統(tǒng)酵母。此外，三大儒同樣延續(xù)了第一重憲政潮流對于中央集權(quán)制的改制動議，顧炎武“寓封建于郡縣”的典型論述為人熟知，茲不贅言。另外，他們對于地方基層自治、宗族治理、富人工商階層的秩序價值高度肯定，把它們吸納到儒家憲制的構(gòu)思中來，以鉗制政治權(quán)力之專橫，保障多元治理機制下的自由，這一點也與宋儒一以貫之。可以說，在第二重憲政儒學(xué)的潮流中，出現(xiàn)了若干新穎的因素，對于君權(quán)的反思和制約力度增強，對于權(quán)力格局中公共因素的制度化進一步走向成熟，某些因子蘊含了突破傳統(tǒng)體制的潛能，這顯示出儒學(xué)傳統(tǒng)的自生更新能力。而在基本的思維模式和形態(tài)上，可以說與第一重潮流保持了良好的延續(xù)性。
    
    近世憲政儒學(xué)的第三重潮流發(fā)生于晚清，發(fā)端自龔自珍、魏源，興于曾國藩、郭嵩燾、馮桂芬、鄭觀應(yīng)、王韜、宋恕等人，以張之洞、康有為為典型，也包括后起之梁啟超、張謇等人。晚清中國逐漸陷入深重的政治和文化危機，這個階段同時具有向現(xiàn)代憲政思潮轉(zhuǎn)型的特征，開啟了百多年來的中西古今之大命題。這些思想家身上體現(xiàn)出儒學(xué)傳統(tǒng)與西來文明之間的雙重影響，他們處理這些影響的思想方式對我們?nèi)杂猩羁痰膯⒌蟽r值。明清之際大儒的思想學(xué)術(shù)遺產(chǎn)透過經(jīng)世學(xué)風(fēng)的復(fù)興成為這一次潮流的主要傳統(tǒng)基盤，暗里則形成近世三重潮流的環(huán)環(huán)相扣之態(tài)勢。他們試圖將西方的憲政理念與傳統(tǒng)中的積極內(nèi)容互相發(fā)明，對故國文明保有自信，能進行睿智而富有想象力的知識探討，以期實現(xiàn)中華政治傳統(tǒng)漸進優(yōu)良的轉(zhuǎn)型。這一思路后來為激進的啟蒙-革命主義代替，導(dǎo)致我們喪失了對傳統(tǒng)和現(xiàn)代同時保持開放的通達視野，其間的教訓(xùn)值得深思。
    
    扼要地說，龔定庵在國勢衰落的前夕提出“賓賓”，已蘊含對于清代一祖之法的強烈批評，看到現(xiàn)實法度的專權(quán)與庸墮，從而主張尊重儒家的大法精神，尊重明曉儒家憲制的“明良”之士，拓寬有清之統(tǒng)治基礎(chǔ)。魏默深同樣反對君權(quán)獨斷，指出天子乃眾人之一員。[13]在對傳統(tǒng)憲制資源的延續(xù)上，曾國藩的道德重振、激蕩士魂，充分落實到儒家禮學(xué)的總結(jié)與應(yīng)變上，在軍事、洋務(wù)等實踐中開出新局。馮桂芬積極倡議恢復(fù)古法，若宗法、鄉(xiāng)職、陳詩等，試圖在傳統(tǒng)憲制機體上接引西學(xué)西政。在西學(xué)引進上，從魏源接觸美國政制、郭嵩燾出使英邦，到鄭觀應(yīng)強調(diào)商戰(zhàn)、康有為周游列國，都積極肯定近代西方法治自由的政治成就與學(xué)術(shù)教育，并認為與古典三代之法相通無間。
    
    至康梁、張之洞，逐漸意識到華夏政治的現(xiàn)代立國問題牽涉到精神秩序與憲制秩序的重整，保教、保國與保種同體共命，于是有中體西用等文明轉(zhuǎn)換思維的誕生。具體到憲政選擇上，大都傾向于君民共主或君主立憲，以為在君主制下增強民眾和精英的地位，以實現(xiàn)更為充分的公意理性。以張之洞為例，認為憲政乃是對于君主專制的補救，透過議院的設(shè)立聲張民意、溝通民情，透過地方基層民意咨詢機構(gòu)的設(shè)立，都可以實現(xiàn)這種目的。[14]在當(dāng)時的特定時勢下，張之洞的憲政主張大體上溫和馴至，反對個體本位的民權(quán)解釋，而以議政機構(gòu)吸納民情為其實現(xiàn)，反對驟立二院制，而主張仿行上議院，反對官制大幅度改革，而以地方開設(shè)民議機構(gòu)為重。雖提出公選各級官員的設(shè)想，卻自認為驚世駭俗不能推行。這些見解不可避免地受到張氏所處境況之權(quán)力博弈、利益顧慮、策略謀劃的影響，卻也得到清末很多上層政治精英的認同，以為通達國體，老成謀國?？上埵线z愿最終還是未能穩(wěn)健實施，革命以民主共和的方式否定了維新立憲以來的君憲選擇。張謇、梁啟超等開明人士能夠順勢綰合立憲與共和，求一吐故納新之現(xiàn)代民國。而康有為晚年對共和主義之不成熟的持續(xù)批評與虛君共和的新見可以說是南皮思路的重現(xiàn)運用，顯示急進的民主共和之難成。[15]辛亥以后的中國并未能有效解決憲政轉(zhuǎn)型的問題，急于求變求新，在政治秩序和精神秩序上都進退失所，繼起的啟蒙和革命潮流克服解決的努力最終反倒加重了這種困境?，F(xiàn)代新儒學(xué)的憲政努力也就在這種困境中艱難掙扎，接續(xù)絕命。 
     
      
     
三、小結(jié)
    
    
    
    上面概要介紹了近世中國憲政儒學(xué)的三期發(fā)展，對第一重潮流稍詳，于第三重潮流略簡，因為我們對于這個問題的探討通常習(xí)慣從晚清開始，頂多追溯到所謂明清啟蒙，而不能具備一個從近世到現(xiàn)代的長時段視野。然不明乎此，就很難理解現(xiàn)代大史家提出的天水一朝為華夏文明瑰寶，影響后世政俗人心至深的洞察。更重要的是，不能領(lǐng)會對于專制權(quán)力的反抗和約束同樣是我們文明傳統(tǒng)中的悠久命題，屬于人類普遍政治文明的一個重要組成部分。
    
    縱觀這三重潮流中的先賢大儒，多具備廣博深厚的學(xué)養(yǎng)、豐富復(fù)雜的世事經(jīng)驗與審慎通達的政體德性、高遠行健的精神，在思想資源與知識構(gòu)成上值得現(xiàn)代學(xué)科體系下生產(chǎn)出來的知識人反躬自省。他們所處的政治傳統(tǒng)與特定時勢下的憲制秩序危機，激發(fā)了儒學(xué)憲政思維的活力。第一重潮流主要面對的是王安石變法的創(chuàng)傷與北宋亡國的慘痛，第二重是明清易代、華夏再陷的家國悲運，第三重則是所謂數(shù)千年不遇之大變局。他們自身的學(xué)識能力構(gòu)成與外在環(huán)境的運勢一起造成了各階段憲政儒學(xué)的風(fēng)格氣質(zhì)有所不同。宋代較為寬容自由的政治傳統(tǒng)奠定了近千年來憲政儒學(xué)的基本規(guī)模，圍繞國家主體構(gòu)成、立國之勢、立國精神和治體國體進行了系統(tǒng)探討，氣魄宏大，調(diào)和古今，及時吸收了新生政治社會因素的憲制啟示，并依托實踐深入反思；明末三大儒處于“君驕臣諂”的政治文化傳統(tǒng)中，既遭家國亡痛，與先后之權(quán)力體制的距離較宋儒遠甚，因此能提出逼近體制極限的洞見，斟古酌今，思語激切，而大體未成斷裂；清代君主自以為治統(tǒng)與道統(tǒng)一身兼任，士大夫在黨爭、講學(xué)、結(jié)社、地方創(chuàng)制諸方面均不及宋明，士卑氣弱，精神與學(xué)養(yǎng)境界未能更進一層。清季中西碰撞造成新局，而滿廷遷宕改革，雖有數(shù)輩人物拄持其間，氣魄識見與實踐能力即企及先賢，也難挽頹唐大勢，終落倉促轉(zhuǎn)變之困局。以張南皮之憲政理解，較于黃梨洲之學(xué)校設(shè)想，格局下矣，這又非南皮自身不達，實有滿清歷史傳統(tǒng)與局勢的限制。
    
    本文初步提出憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)視角，很多議題還有待進一步展開。這個工作并非要在儒學(xué)內(nèi)部進行判教，而意在指出一些未得到重視的儒學(xué)面相，以使憲政主義的共業(yè)連接中華文明的地氣。喚醒沉睡的大地，憲政自由才不至于是沒有形骸的孤魂。采銅于山，方可期明夷復(fù)興。在當(dāng)前中國，憲政儒學(xué)如何在最低限度上與其它思想力量求得一個共識，并在自身文明傳統(tǒng)的啟示下應(yīng)對現(xiàn)代立國的挑戰(zhàn)而走向政治成熟，還需要我們往來古今、審慎斟酌。
    
     
注釋


[①] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年。

[②] 姚中秋：《儒家事業(yè)四期說：基于〈大學(xué)〉之道或“儒家整體規(guī)劃”》，未刊稿。

[③] 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫的政治文化研究》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2003年。

[④] 任鋒：《葉適與浙東學(xué)派：近世政治思維的開展》，《政治思想史》，2011年第2期，即刊。

[⑤] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第296頁。

[⑥] 蒙文通：《經(jīng)史抉原》，巴蜀書社，1995年，第320-323頁；牟宗三：《心體與性體》（第一冊），臺北：中正書局，1999年，第292-3頁。

[⑦] 陳傅良著，周夢江點校：《陳傅良文集》，浙江大學(xué)出版社，1999年。卷三十，《乾道壬辰進士賜第謝太上皇帝》，第３９１頁；葉適：《葉適集》（下），中華書局，2010年，卷九，第746頁。

[⑧] 同見上注4。

[⑨] 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第562頁；朱義祿：《黃宗羲與中國文化》，貴州人民出版社，2001年。

[⑩] 關(guān)于船山，可參看蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學(xué)出版社，2002年。

[11] 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，第103、301頁。

[12] 關(guān)于顧炎武，可參看許蘇民：《顧炎武評傳》，南京大學(xué)出版社，2006年。

[13] 關(guān)于這個時期的思想狀況，可參看韋政通：《中國十九世紀思想史》，臺北：東大圖書股份有限公司，1991年。

[14] 關(guān)于張之洞的憲政觀，參看李細珠：《張之洞與清末新政研究》，上海書店出版社，２００３年，第７章。

[15] 較為持平的論述，參看蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年。


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