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如何理解中國文化？[修訂版]

作者：方朝暉（北京清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系）

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年6月7日

 

 

 

【內(nèi)容提要】

 

如何理解中國文化，不僅涉及它過去的思想體系，還要看這些思想體系賴以產(chǎn)生的文化心理土壤，看這一文化中人們的心靈如何受制于數(shù)千年來一直深深支配著它的“集體無意識”。只有搞清一個民族的集體無意識，才能搞清它今天問題的真正根源，從而走出今日彷徨四顧、無所適從的困境。本文從三方面總結(jié)中國文化的集體無意識（也是我對中國文化模式的理解）：即（1）關(guān)系本位、（2）團(tuán)體主義和（3）此岸取向，認(rèn)為這是我們今天研究中國文化的現(xiàn)實(shí)狀況和未來走向的重要依據(jù)，是闡明中國未來的政治與社會道路的關(guān)鍵。文章最后分析了為何了親情為中國文化之本，和中國社會道德和秩序重建的基礎(chǔ)。

 

“如何理解中國文化？”這個題目聽起來雖然很大、很空，但是，今天這個民族一系列問題的根源，以及這個民族究竟該去向何方，也許只有通過這個民族的文化心理土壤才能找到答案。本文所講的中國文化，不是抽象的價(jià)值體系或眾多的歷史傳統(tǒng)，而是指中國人延續(xù)了幾千年的生活方式，以及這一生活方式背后支配著這個民族幾千年的集體無意識。

 

重新理解文化

 

“文化”一詞的現(xiàn)代含義是人類學(xué)家愛德華·泰勒（Edward Taylor，1832-1917）于1871年創(chuàng)立的，指一個社會知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗乃至技能等等的復(fù)合體。[1]泰勒對于文化的定義雖然權(quán)威，卻也引起人們的疑惑，一個如此之多成份混合出來的東西意義何在？正如格爾茨所說，這一定義“似乎是模糊之處大大多于它所昭示的東西”。[2]

 

另一個給人帶來困惑的是“文化”一詞的多義性?？肆_伯、克魯克洪一共搜羅到164種不同的“文化”定義，其中157種均發(fā)生于1920－1950年這30年間。[3] 如果按照Philip D. Smith的說法，文化的諸多不同含義可歸納為三個方面：智識、精神和審美能力的進(jìn)步；各種文藝活動及其產(chǎn)物，如電影、藝術(shù)、戲劇等；民族、群體或社會作為一個整體的生活、活動、信仰和習(xí)俗。[4]事實(shí)上，包括克羅伯等人在內(nèi)的文化人類學(xué)家，多半從最后一方面來理解文化的。他們多傾向于把文化當(dāng)作一群人（一個種族或民族）的生活方式。[5]

 

那么，該如何理解作為一種生活方式的“文化”呢？

 

文化人類學(xué)者克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）認(rèn)為，“文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)。”[6]具體來說，文化可定義為在符號中展現(xiàn)、在歷史中傳承的意義模式，一種以符號方式表達(dá)、通過繼承獲得的概念系統(tǒng)，人們正是憑借它得以交流、延續(xù)和發(fā)展他們對于生活的知識和態(tài)度。[7]文化心理學(xué)的積極倡導(dǎo)者Richard A. Shweder也認(rèn)為，文化是一個通過符號組織起來并代代相傳的、共享的意義世界，因而是一個典型的“人為制造出來的”的世界，作者把這個世界稱為“意向性世界”（intentional worlds），意在強(qiáng)調(diào)人為因素的作用。在這個世界中，文化共同體內(nèi)部歷史地傳承下來的世界觀、價(jià)值觀、信仰、觀念等等“武斷地”決定了一個世界的面貌，并導(dǎo)致不同的文化世界之間具有不可通約性。他以園中野草為例，“野草”之為野草，完全是定義出來的，其存在、被拔除、被欣賞等等也完全由此而定。[8]

 

在Richard Shweder看來，文化心理學(xué)主要研究文化因素是如何影響人的心理、思想、情感、價(jià)值的，該學(xué)科強(qiáng)調(diào)了人類存在方式的不確定性（在意義尋求方面），以及世界是人為建構(gòu)出來的意向性概念（intentional conception of ‘constituted’ worlds）。前者認(rèn)為人類存在高度地依賴于從社會文化環(huán)境中把握意義和資源的特點(diǎn)，后者強(qiáng)調(diào)主體與客體、實(shí)踐者與實(shí)踐、人與社會文化環(huán)境之間相互滲透進(jìn)對方之中，無法將它們分開來獨(dú)立對待?！拔幕睦韺W(xué)的基本觀念是，沒有一種社會文化環(huán)境或其屬性可以獨(dú)立于人從中把握意義與資源的方式而存在，與此同時(shí)，人也是通過從社會文化環(huán)境中把握、使用意義和資源的過程而轉(zhuǎn)變其主觀世界和精神生活?！?SPAN lang=EN-US>[9]文化心理學(xué)與其他心理學(xué)部門的最大區(qū)別在于，它堅(jiān)決反對人類一切文化中的心理現(xiàn)象都是某種全人類或人性普遍共通的規(guī)律或法則的產(chǎn)物的觀念（特別是跨文化心理學(xué)、普通心理學(xué)等均無視文化的差別，將所有人類假設(shè)為遵照同樣的心理規(guī)則）。

 

在《文化思維：文化心理學(xué)的征程》（Thinking through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology, 1991）一書中，Richard Shweder激烈地抨擊了啟蒙運(yùn)動以來，西方人在一種進(jìn)化論社會歷史觀的支配下，以巫術(shù)/科學(xué)、原始/現(xiàn)代、迷信/客觀性等二元區(qū)分的眼光看待非西方社會的錯誤觀念，這種觀念可以在愛德華·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷澤（Sir James Frazer）那里清楚地發(fā)現(xiàn)。[10]

 

他說，不同的種族有不同的世界觀或價(jià)值觀，比如很多種族相信祖先的靈魂可以進(jìn)入一個人的身體里并對他發(fā)生毀壞；寡婦是不祥的象征，應(yīng)加回避；鄰居的嫉妒可能使你生??；靈魂可以輪回（轉(zhuǎn)世）；世間一切都是報(bào)應(yīng)，死亡也不是例外；模仿經(jīng)典啟示（parody of scriptural revelation）是褻瀆，應(yīng)受懲罰；等等。這些世界觀或價(jià)值觀與我們的不同，它們是否合理呢？人們相信，如果他們的世界觀/價(jià)值觀合理的話，我們的自然就不合理，反之亦然。而人類學(xué)相對論者可能認(rèn)為二者均合理，但這需要以我們理解他人的思維邏輯（make rational sense of their conceptions of things）為前提，否則究竟我們憑什么認(rèn)為別的種族的世界觀是合理的？

 

也許他人并不是真的與我們有什么本質(zhì)不同，盡管雙方世界觀不同。當(dāng)我們理解了他人的世界觀時(shí)，我們會發(fā)現(xiàn)他們的世界觀的可行性；換言之，我們自己的世界觀本來就不是固定的、不是只有一種可能性，因?yàn)樗鼜囊婚_始在我們自身的文化中就并不統(tǒng)一，而是人各有異。從某種意義上講，每個人都潛在地具有向一切方向發(fā)展的可能性（everyone gets everything）。因此我們感興趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從隱到顯的過程是如何形成的。以嬰兒為例，雖然他并不認(rèn)為嬰兒的潛質(zhì)在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒具有一種高度復(fù)雜、發(fā)達(dá)、精致的識別聲音的能力。對嬰兒的語言能力研究證明，四個月大的新生兒就能辨別特定語言的聲調(diào)。如果這一能力在兩年時(shí)間里通過第二語言學(xué)習(xí)得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨近一歲時(shí)就會消失，以后再激活它也比較難。例如，在日語中［ra］與［la］的發(fā)音差別一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時(shí)間才能學(xué)會識別它們。如果上述對嬰兒所作的研究可以推廣的話，那么日本嬰兒在四個月大的時(shí)候?qū)τ谧R別［ra］與［la］的發(fā)音差別應(yīng)該沒有困難。從語言的角度來看，可以發(fā)現(xiàn)，有某種先于經(jīng)驗(yàn)的知識，但是他們生長的環(huán)境使他們激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說，一個嬰兒剛來到人世時(shí)它的“鍵盤”上有很多個“鍵”，但是后來只有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛斯基摩人，巴林人，Oriya人會與我們有所不同。

 

Shweder進(jìn)一步從“此在”（existence）與“純存在”（pure being）的區(qū)別來批判西方幾千年思想史，說明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳統(tǒng)，世俗社會中多種多樣的存在；“純存在”指理想意義上的存在樣式，作為一切知識追求的目標(biāo)，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現(xiàn)代科學(xué)或哲學(xué)家所追求的完全符合理想標(biāo)準(zhǔn)（如經(jīng)得起一套嚴(yán)格科學(xué)手段檢驗(yàn)的邏輯論證過程）的知識形式，從柏拉圖到笛卡爾到現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義，都在追求這種形式的純存在。作者說，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的、暫時(shí)的、地方的或傳統(tǒng)的事物，均被當(dāng)成了偏見、教條或幻覺。

 

作者說，本來理性、客觀性與傳統(tǒng)之間并不一定是如此對立的。尼采說過：他只相信會跳舞的上帝。在印度，我們確實(shí)看到了神來到了人間，死活都要進(jìn)入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對各地與基督教不同的自身信仰傳統(tǒng)，特別是多神論信仰持辯護(hù)立場（他引用較多的是印度的民間宗教）。他認(rèn)為各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體現(xiàn)自身的方式，而不是什么與純存在對立的東西。他主張，沒有此在，就沒有純存在。這是從哲學(xué)本體論立場上對西方中心論的一種否定。

 

Shweder把浪漫主義當(dāng)作反叛西方理性主義傳統(tǒng)的極好例證。浪漫主義否定了“此在”是“純存在”對立面的觀點(diǎn)，并為此在與純存在的關(guān)系提供了一種新的可能：此在是意識、純存在與物質(zhì)世界的結(jié)合，是對自然、人與神之間界限的模糊。浪漫主義認(rèn)識到，感官與邏輯并不能在此在與神之間架起一座橋梁。因?yàn)楦泄俸瓦壿嫷氖澜缡菬o生氣的、死的，把超驗(yàn)存在完全屏棄在外。浪漫主義通過浪漫的方式重新激活自然和感官經(jīng)驗(yàn)世界，賦予后者以生氣，讓超驗(yàn)存在重新回到此世，無情地嘲弄了過去以純存在征服此在的西方傳統(tǒng)，后者一直主張表象服從實(shí)在，地上服從天上，世俗服從神圣，肉體服從心靈，外在服從內(nèi)在，表層服從深層，常識服從邏輯，個案服從原則，模糊服從精確，直觀服從反思，感覺服從計(jì)算，藝術(shù)服從現(xiàn)實(shí)，主觀服從客觀，具體服從普遍，特殊服從一般，部落服從國家，差別服從相似，內(nèi)容服從形式，感覺服從理性，形象服從本質(zhì)，觀察服從深思，傳統(tǒng)習(xí)慣服從個人自主，等等。浪漫主義否定了這種服從關(guān)系設(shè)定，把現(xiàn)實(shí)看成了藝術(shù)和發(fā)明的產(chǎn)物，把客觀性看成是想像中的“范式”進(jìn)入自然，把共同體和神圣統(tǒng)看成是世俗知識和自由批評的前提，把具體、特殊的事物看成是超驗(yàn)存在的媒介，感覺和感情看成一種理性的存在方式，愛是我們之可以證實(shí)的本性的實(shí)現(xiàn)，語言特別是藝術(shù)語言是實(shí)在之神圣表達(dá)工具。批評者誤解了浪漫主義：浪漫主義的目的是重估此在，但不損壞純存在；拔高主觀經(jīng)驗(yàn)，但不否定實(shí)在；欣賞想像，但不貶低理性；尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義將超驗(yàn)實(shí)在與自然相結(jié)合，將此在與純存在相連接——通過刻畫神降臨的英雄行為，通過充滿了對神的猜疑的世俗世界，通過有意識地展示想像的啟示作用。浪漫主義把我們帶向邏輯所到達(dá)不了的實(shí)在。[11]

 

Shweder還認(rèn)為，人類學(xué)的意義在于讓人們“吃驚地”認(rèn)識到，人們并不是要在一元論的絕對主義與虛無主義之間二者擇一，因?yàn)樵诙咧g可能還有很多路可走。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)的其他人的生活方式，就象精神分析學(xué)家和存在主義者Victor von Gebsattel所說的強(qiáng)迫癥病人的世界一樣，在那里“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經(jīng)驗(yàn)”。有的人（如Allan Bloom）批評文化人類學(xué)走向了相對主義、情感主義和價(jià)值虛無主義，指責(zé)它導(dǎo)致當(dāng)代美國青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對主義的問題并不是如此嚴(yán)重，因?yàn)樗嬖V我們的不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構(gòu)想，而是實(shí)實(shí)在在的。作者進(jìn)一步描繪人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們體驗(yàn)到此在與超驗(yàn)存在之間的張力，我們不僅看到了對超驗(yàn)存在、純存在的追求和沖動，而且體驗(yàn)到此在摧毀‘形式’的恐怖（ontological terror of ‘form-destroying’ powers of existence）。另一方面，在這個我們自己的世界——也就是Gebsattel所說的強(qiáng)迫癥病人所反感的世界——里，人們?nèi)绾伪黄渥约旱钠毡閼岩?、邏輯分析和否定此在等行為所折磨。他進(jìn)一步以印度的殉夫行為為例來說明，另外一種世界、另外一種生活方式并不如我們所想象的那么不可理喻。[12]

 

發(fā)現(xiàn)亞洲“人”（一）

 

如果說，Richard A. Shweder所提出的只是一般性的文化心理學(xué)理論，那么20世紀(jì)70、80年代以來，文化心理學(xué)在東亞文化研究方面取得的突出成就則有助于我具體理解什么是中國文化。

 

在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主編的權(quán)威的《社會心理學(xué)手冊》中，[13]一批文化心理學(xué)者寫道：過去四十年或半個世紀(jì)以來，心理學(xué)界一直沒有認(rèn)識到人類心理多么深刻地受到了文化的影響，而當(dāng)代的社會心理學(xué)把當(dāng)個人當(dāng)作一個現(xiàn)存的、孤立的分析范疇，使社會學(xué)變成了完全是對“社會影響”的研究。心理學(xué)界的一種錯誤的觀點(diǎn)，是把每個人的心靈比作一架同樣的機(jī)器或計(jì)算機(jī)，唯一區(qū)別的只是它所加工的材料。殊不知，這種把心靈比作獨(dú)立于加工過程之外的機(jī)器或計(jì)算機(jī)的做法是完全錯誤的。當(dāng)今北美的心理學(xué)家們在研究中常常不自覺地假定了一些注重個體權(quán)力、獨(dú)立、自決及自由的文化價(jià)值或行為，并無意識地把當(dāng)代西方的社會形式或心理當(dāng)作是整個人類的代表[14]。

 

作者說，歐美文化把人理解為一種連續(xù)、穩(wěn)定、自主、邊界確定、獨(dú)立于處境的的實(shí)體（entity），這個實(shí)體擁有一系列內(nèi)在的個人屬性（internal, personal attributes），包括愛好、動機(jī)、目標(biāo)、態(tài)度、信念、能力、主觀感受等等，并正是由這些屬性支配、決定和影響著個人的外在行為。在這一基礎(chǔ)上，每個人把自己想象成一個獨(dú)特的自我（distinctive self）。具體表現(xiàn)為，在歐美文化中，父母從小就有意識地培養(yǎng)孩子們的自我意識。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有64%的美國母親和只有8%的中國母親注重培養(yǎng)孩子們的自我意識。美國中產(chǎn)階級從嬰兒起就讓孩子與自己分開睡甚至分屋睡。在學(xué)校里，孩子們需要學(xué)會自己表達(dá)自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至兒童的課程設(shè)置也是為了開發(fā)每個學(xué)生的獨(dú)特潛力，強(qiáng)化他們每個人的“獨(dú)特感”，所以已經(jīng)“個人主義化”。美國孩子們養(yǎng)成了“對于一個‘穩(wěn)定不變的我’的欲望”（desire for a consistent self），這個‘我’是完整、穩(wěn)定、不可分割和獨(dú)立于周圍環(huán)境的。例如，他們認(rèn)為，一個人換了一種場合就隱瞞自己原來的觀點(diǎn)，是“自我沒有穩(wěn)定性”（consistency）的表現(xiàn)，說明一個人沒有勇氣堅(jiān)持自己的信念。[15]

 

在個人主義的文化中，孩子們從小學(xué)會在生活的各個方面養(yǎng)成自主（self-determination）的習(xí)慣。表現(xiàn)為被鼓勵或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認(rèn)同感，包括對自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時(shí)間、發(fā)型……等等生活中所有方面的事情上自己進(jìn)行選擇和決定。孩子們被鼓勵對自己的每一件事情，哪怕是非常細(xì)小的事情，由本人親自決定?！澳闶乾F(xiàn)在就睡呢，還是先洗個澡再睡？”一個獨(dú)立而自主的自我就是這樣形成的。美國社會生活的方方面面都是圍繞著讓人們按照自己的喜好進(jìn)行自我選擇而展開的，在超市里，在餐廳里，在所有的購物場所，人們被要求不斷地進(jìn)行自我選擇，并由此展示、確認(rèn)或表達(dá)他們的獨(dú)特自我?！?SPAN lang=EN-US>Help yourself,”美國人就是在這一過程中獲得自我的獨(dú)特感，和對自身命運(yùn)的主宰意識。這種個人主義型的社會性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社會心理學(xué)的絕大多數(shù)領(lǐng)域中被或公開或潛在地使用著。[16]

 

但是，在中國、日本、韓國及東南亞地區(qū)，人的概念頗不相同，認(rèn)為“人”從根本上就是與其他人相聯(lián)系的（方按：在中國古代，每一個人的生命都前輩生命的一部分，所以有曾子臨終時(shí)“啟予手、啟予足”之說；歷代的國君也都把保存好家業(yè)或者說祖宗之業(yè)當(dāng)作自己最神圣的責(zé)任），注重同情心、互助、依附、親情、等級、忠誠、尊重、禮貌。因此，每個人都感到自己與他人處在“相互依賴”（interdependent）之中，社會關(guān)系、角色、規(guī)范、集體團(tuán)結(jié)比個人的需要更受重視，對一個人的期望是他能夠調(diào)節(jié)自己以滿足他人的需要，為自己所在的組合、集體、機(jī)構(gòu)或國家而工作。這種相互依賴型的人（the interdependent model of the person），以他人或群體為本位，傾向于認(rèn)為那些我行我素、自我中心、剛愎自用的人幼稚和不成熟。[17]

 

在美國學(xué)校里，好學(xué)生的衡量標(biāo)準(zhǔn)是能干（good performance）、發(fā)揮自己獨(dú)特的潛力；而在日本學(xué)校里，好學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)則對每個人而言完全一樣：心地善良、有恒心、熱情、幫助別人、非常克苦、勇于自我批評等。西方文化要人們“認(rèn)識自我”（know thy self），而亞洲文化特別是佛教則要求人們忘我（ignoring and transcending oneself）。[18]

 

東亞社會里，母子親密接觸現(xiàn)象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他類型的關(guān)系如上下級關(guān)系中也有類似現(xiàn)象（方按：朋友關(guān)系亦然）。在歐美文化中，人們被鼓勵大膽而自信地表達(dá)自己的觀點(diǎn)；而在許多東亞社會，人們要學(xué)會“傾聽”別人，解釋別人的意思，而不是表達(dá)自己?！岸嗦犐僬f”，甚至不說，在東亞社會中受到重視；人們被教育要學(xué)會適應(yīng)社會、理解別人，以他人為導(dǎo)向。日本的母親在孩子需要作決定時(shí)，往往不是問孩子自己的傾向是什么，而是往往代孩子們決定和辦理。日本人或東亞人往往以情感的態(tài)度來看待事物，而不是以理智的、關(guān)心原因的方式來看待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中中國的大學(xué)生比美國學(xué)生在“理解”一群魚的感受方面比美國學(xué)生多得多。在東亞社會，“道歉”，甚至是不問原因、不管自己是不是真錯的“道歉”是十分重要的。這種謙虛的、自我批評的態(tài)度，有助于與他人交流和建立關(guān)系?！昂﹄保?SPAN lang=EN-US>shaming）是東亞社會中教育孩子時(shí)常用的手段。[19]

 

值得一提的是，以美國密西根大學(xué)心理學(xué)系的Richard Nisbett等人領(lǐng)導(dǎo)的比較研究發(fā)現(xiàn)：與西方相比，以中國、日本和韓國等為代表的東亞文化在思維方式上具有relational, contextual, interdependent（即關(guān)系性、處境性和相互依賴性）等特點(diǎn)，可以得到大量心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的支持。Richard Nisbett在《思維地圖》（The Geography of Thought, 2003）中將以中國、日本、韓國等代表的東亞思維方式歸結(jié)為relational, contextual, interdependent三個特點(diǎn)，即對關(guān)系、處境和相互依賴的關(guān)注。下面是他提出的兩個試驗(yàn)，可以幫助我們理解東亞與西方思維方式的若干區(qū)別。

 

試驗(yàn)一：設(shè)計(jì)一種由八種色彩激活起來的水下動感場景，其中有一兩條魚體積最大、色彩最亮、運(yùn)動也最快，另外還有其他一些運(yùn)動速度相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等。該場景向被試驗(yàn)者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學(xué)與美國密西根大學(xué)的學(xué)生被試驗(yàn)者來描述他們看到了什么？結(jié)果發(fā)現(xiàn)：對于體積最大、運(yùn)作最快的“焦點(diǎn)”魚，美國學(xué)生和日本學(xué)生提到的次數(shù)一樣多，但是日本學(xué)生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數(shù)，比美國學(xué)生多60%。盡管美、日學(xué)生提到活動動物的次數(shù)一樣多，但日本學(xué)生提到背景事物之間關(guān)系的次數(shù)是美國學(xué)生的兩倍。另外，日本學(xué)生開頭一句話往往是“這是一個水池”，而美國學(xué)生開頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方游去?！?SPAN lang=EN-US>[20]

 

另一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)是：讓所有參加者看96種不同事物的照片，其中有一半他們以往見過，一半未見過。然后，以兩種方式重現(xiàn)這些東西，一種方式是讓這些事物在與當(dāng)初同樣的環(huán)境中出現(xiàn)，另一種方式是讓他們在與當(dāng)初不一樣的環(huán)境中出現(xiàn)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：日本學(xué)生對于重現(xiàn)環(huán)境未變的對象的識別能力大于美國人，而對美國學(xué)生來說，環(huán)境的變化對其識別效果根本沒有影響。這說明：東亞人所認(rèn)識的對象與環(huán)境“緊密連在一起”。再將一批動物放在多種不同的背景下展示，測試美國學(xué)生與日本學(xué)生識別它們的準(zhǔn)度和速度。結(jié)果再次發(fā)現(xiàn)日本學(xué)生比美國學(xué)生更多地受到背景的影響，當(dāng)背景發(fā)生變化時(shí)，他們犯了比美國學(xué)生多得多的錯誤。[21]

 

發(fā)現(xiàn)亞洲“人”（二）

 

另一類有關(guān)亞洲人人格特征的文化心理學(xué)研究，是20世紀(jì)70年代末以來，由比利時(shí)學(xué)者Geert H. Hofstede等人挑起、美國學(xué)者Harry C. Triandis等一大批學(xué)者跟進(jìn)的文化團(tuán)體主義（collectivism）研究。

 

Geert Hofstede視文化為人類集體具有的“心靈程序”（mental programming），這種心靈程序從孩提時(shí)代起就在各民族得到培養(yǎng)和強(qiáng)化，長大后最清楚地表現(xiàn)在價(jià)值觀上。[22]他提出文化的四個維度，其中重要一項(xiàng)就是個人主義/團(tuán)體主義維度。他最初根據(jù)一家美國跨國公司在全球40個國家分公司進(jìn)行了廣泛的問卷調(diào)查，并設(shè)計(jì)了用于衡量個人主義程度的十四個工作目標(biāo)方面的指數(shù)，以此說明各國文化的個人主義/團(tuán)體主義程度（個人主義程度高，即指團(tuán)體主義程度低；反之亦然）。[23]

 

H. C. Triandis, M. H. Bond等一批學(xué)者對于文化團(tuán)體主義作了大量深入細(xì)致的研究，成果相當(dāng)豐富，此處略加介紹。根據(jù)Kwok Leung的說法，

 

大體來說，個人主義指這樣一種趨向，即一個人更關(guān)心自己的行為對于滿足自身的需要、興趣和目標(biāo)的效果，與此相反團(tuán)體主義則指這樣一種趨向，即一個人更關(guān)心自己的行為對于其所在集體的效果，同時(shí)也更愿意犧牲個人利益以滿足集體需要。在個人主義社會里，自己人（ingroup）與外人（outgroup）之間的區(qū)分相對不重要，自主、競爭、成就及自足更受人們重視。在團(tuán)體主義社會中，人們對于自己集體的行為方式與對待別的集體明顯有別，人與人關(guān)系和睦，集體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)更受人們重視。[24]

 

 

C. H. Hui & H. C. Triandis設(shè)計(jì)了70個不同的問題去社會科學(xué)家們，比如“你的私人所有品，衣服/魚桿/收音機(jī)/自行車等，是否有人代用或提出借用？”，答案從“一直有人”到“從未有人”，由此得出團(tuán)體主義者具有如下特征：[25]

 

①高度注重自己的行為對他人的意義；

 

②與他人共享物質(zhì)或非物質(zhì)資源；

 

③注重集體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)；

 

④受到shame（羞，即“不好意思”）的控制；

 

⑤結(jié)果好壞均與人分享；

 

⑥自認(rèn)自己是集體生活中的一分子。

 

H. C. Triandis聯(lián)合了來自九個國家的十余位心理學(xué)家，在一共同模型之下對所在國家的團(tuán)體主義/個人主義文化特征的統(tǒng)計(jì)分析。[26]他們確立了四大類參數(shù)（factors）和21個不同的參數(shù)項(xiàng)（items），對每個參數(shù)項(xiàng)的回答分為6個檔次（從極其同意到極不同意），對每個參數(shù)項(xiàng)的好壞及合適與否加以評估，只有一個參數(shù)有9國中的8個國家合適才會采用。）每個參數(shù)的6個檔次的問題，各找100位對象進(jìn)行調(diào)查。見下表：

 

參數(shù)1	自主（sefl-reliance）和追求享樂（hedonism）
1	我對個人問題寧愿自己解決，而不是與朋友討論；
2	在我的生活中最重要的事情是自己快樂；
3	一個人單干比在集體中工作干更好；
4	在面對棘手的個人問題時(shí)，最好自己作出抉擇而非聽從他人建議；
5	如果集體怠慢我，最好離開它去單干；
參數(shù)2	與所在集體保持距離（separation from ingroup）
1	孩子獲得了諾貝爾獎，父母無論如何不應(yīng)該感到自豪；
2	如果父親由于對集體的服務(wù)或貢獻(xiàn)，而受到政府官員的高度贊揚(yáng)，子女們不應(yīng)感到自豪；
3	多數(shù)情況下，我對跟比自己能力低的人合作并不情愿，不如自己干；
參數(shù)3	家庭團(tuán)結(jié)度（family integrity）
1	人應(yīng)當(dāng)盡可能獨(dú)立于他人生活；
2	我認(rèn)為在完成一項(xiàng)創(chuàng)造力時(shí)，能否比別人干得更好很重要；
3	上了年紀(jì)的父母應(yīng)當(dāng)與子女們生活在一起。
參數(shù) 4	相互依賴及社會性（interdependence and sociability）
1	如果親戚跟我說他（她）遇到了經(jīng)濟(jì)困難，我會量力幫助他；
2	我喜歡與我的好朋友住在近處；
3	對一個人的判斷（評價(jià)）應(yīng)當(dāng)從他自身的優(yōu)點(diǎn)出發(fā)，而不是從其所在單位出發(fā)。

 

調(diào)查所得結(jié)果是，在家庭團(tuán)結(jié)方面，哥斯達(dá)黎加、香港、印度和印尼得分最高，法國和荷蘭得分最低；在相互信賴及社會性方面，哥斯達(dá)黎加、伊利諾斯得分最高，希臘和印尼得分最低；在與集體保持距離方面，伊利諾斯及法國人得分最高，香港與印度得分最低；在自主及追求享樂方面，智利得分最高，印尼得分最低。

 

需要特別指出，多數(shù)研究發(fā)現(xiàn)，文化團(tuán)體主義的一個最突出特征是區(qū)分“自己人”（in-group，也可譯為“圈子內(nèi)”）和“外人”（out-group，也可譯為“圈子外”），在對自己人和對外人方面表現(xiàn)出巨大差別，其中一個典型的例子是二戰(zhàn)中日本人不把受侵略國人民當(dāng)“人”看。[27]另外，有關(guān)研究還發(fā)現(xiàn)：文化團(tuán)體主義對于爭端寧愿采取中介介入、協(xié)商、妥協(xié)等方式來解決，而在個人主義文化中則不然。[28]在報(bào)酬分配上，文化團(tuán)體主義對于同一集體成員會采取比文化個人主義更平均的方式分配。[29]還有研究指出，文化團(tuán)體主義社會中威權(quán)主義較個人主義盛行，上下級之間等級關(guān)系更加明顯，等等。[30]

 

當(dāng)然，正如Harry C. Triandis、Geert Hofstede強(qiáng)調(diào)的那樣，任何文化都同時(shí)存在文化團(tuán)體主義和個人主義成份，只是程度不同而已。[31]Geert Hofstede的量化分析得出，個人主義程度最高的國家有：美國、澳大利亞、英國，緊列其后的國家還有加拿大、荷蘭、新西蘭、意大利、比利時(shí)、丹麥、瑞典、法國、愛爾蘭、挪威、德國等（皆是工業(yè)發(fā)達(dá)的歐美白人國家）；個人主義程度最低的國家或地區(qū)有委內(nèi)瑞拉、哥倫比亞、巴基斯坦、臺灣、泰國、新加坡、香港等。南美國家如智利、秘魯、墨西哥、巴西、阿根廷也位于后面。[32]中國無疑屬于文化團(tuán)體主義程度較高的國家。[33]

 

下面我們介紹Richard Nisbett介紹的幾個試驗(yàn)：

 

實(shí)驗(yàn)一、讓一些人來參與一個“不幸體驗(yàn)”試驗(yàn)。現(xiàn)在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗(yàn)者需要通過抽簽來決定誰來喝。分兩種情況進(jìn)行抽簽：一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他需要單獨(dú)抽簽，共四次，每支簽上有號碼，四支上的號碼總和決定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他與另外四個人一組，每人抽一支簽，由四個人簽上的號碼總和來決定他是否需要喝苦料。但受試驗(yàn)者不會見到同組的另外三個人。最后要每個受試驗(yàn)者說出，他是認(rèn)為自己一個人單獨(dú)參與活動更幸運(yùn)，還是四人一組參與更幸運(yùn)。日本受試驗(yàn)者認(rèn)為四人一組參與活動更幸運(yùn)，而美國人則認(rèn)為一個人單獨(dú)參與活動更幸運(yùn)。（但美國女性則與亞洲人相近）事實(shí)上，沒有任何證據(jù)證明，一個人參與與四人一組參與對結(jié)果有何實(shí)際影響。[34]

 

實(shí)驗(yàn)二、兩位社會心理學(xué)家問一批韓國人和美國人，在一堆圖片對象中，他們更喜歡哪一個，美國人選擇最罕見的對象，韓國人選擇了最常見的對象。讓他們選擇一個筆作為禮物，美國人選擇了最不尋常的筆，東亞人選擇了最流行的筆（the most common）。[35]這說明美國人更傾向于追求個人與眾不同的獨(dú)特性，而東亞人則更傾向于與他們一致，或相處和諧。

 

實(shí)驗(yàn)三、讓不同年齡的日本人和美國人參與一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)，從不到2歲到成年人，即讓他們看由特定材料構(gòu)成的對象，例如看一個由軟木塞構(gòu)成的金字塔。然后，分別向他們出示兩個盤子，其中一個盤中放著同樣的軟木塞，但形狀不同；另一個盤子中由另一種材料構(gòu)成的同樣形狀的金字塔。要求被試驗(yàn)者回答其中哪一種代表你開頭所看到的對象（文中稱為dax）？美國人傾向于選擇形狀相同的，日本人更喜歡選擇材料相同的，從兩歲大兒童到成年人皆如此。這個測試主要說明：西方人和東方人看到的世界是如何不同：西方人看到的是獨(dú)立的、有顯著特征、不隸屬于其他事物的客體，東方人看到的是連續(xù)的材料，是更加整體化的、處在與其他事物關(guān)系中的世界。[36]

 

實(shí)驗(yàn)四、讓一批美國、中國及日本7－9歲的兒童參與一項(xiàng)試驗(yàn)，問他們：“從GREIT這幾個字母可以拼出什么字來？”一些孩子們被告知，他們可以按照特定的方式來做；另一些孩子被給出若干拼字法，供他們選擇；還有一些兒童被告知，實(shí)驗(yàn)者已告知他們的父母按某種方式來做。研究者要檢驗(yàn)每個兒童采取的拼字方式及花費(fèi)時(shí)間。美國小孩對于按照自己選擇的方式做表現(xiàn)出最大的興趣，而當(dāng)他們要按照媽媽的教導(dǎo)做表現(xiàn)出極低的興趣，說明他們認(rèn)為這樣做自己的自主性受到傷害、個人興趣得不到鼓勵。相反，亞洲兒童對于聽媽媽做表現(xiàn)出極大的興趣。[37]

 

除此之外，Nisbett還講到這一些故事。比如一位年輕的加拿大心理學(xué)家在日本生活了幾年后，向北美大學(xué)申請職位。他的導(dǎo)師恐怖地發(fā)現(xiàn)，他的信竟然開頭為自己“不配該職務(wù)”而道歉。他同時(shí)說，自己同行中一位非常杰出、職位甚佳的社會科學(xué)家，是一位深具加爾文廉直精神的蘇格蘭－美國長老教會的堅(jiān)定成員。他有一個也是社會科學(xué)家的兒子，1970年代職位稀缺時(shí)，此人不得不整日為找工作而辛苦奔波。他的父親非常自豪地說，盡管他要幫助他兒子非常容易，但是從未介入去幫助他兒子。[38]

 

中國文化：關(guān)系本位

 

我們今天讀儒家經(jīng)典，很容易發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說注重“關(guān)系”、“處境”及“相互依賴”的特點(diǎn)。首先，在儒家思想史上，人倫關(guān)系是天下治亂之根本?？鬃釉鴱?qiáng)調(diào)為政之先在于“正名”，尤其要確定君臣、父子之關(guān)系（《論語·顏淵》《子路》）?！吨杏埂贩Q“天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。”孟子說，古代圣賢如堯舜之輩“察于人倫”（《孟子·離婁下》），其的主要工作之一就是“教以人倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┮虼?，三代學(xué)校教育“皆所以明人倫也”，“人倫明于上，小民親于下……是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚┟献雍蛙髯佣荚鴱?qiáng)調(diào)，圣人就是把人倫做到了極致（參（《孟子·離婁上》、《荀子·解蔽》）荀子曾極論鄉(xiāng)飲酒禮之中速賓、拜賓、揖、拜、獻(xiàn)、酬、受、坐、祭、立飲等細(xì)節(jié)，以此說明“王道之易易”（《荀子·樂論》）。到漢代，從五倫發(fā)展到三綱六紀(jì)，其中三綱指君臣、父子、夫婦三種關(guān)系，六紀(jì)指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長和朋友六種關(guān)系（《白虎通·三綱六紀(jì)》）。清人毛奇齡曾對此作過全面總結(jié)（毛奇齡《四書賸言補(bǔ)》卷二）。

 

其次，儒家的核心范疇如仁、義、禮、智、信、忠、孝等就是處理人倫關(guān)系的最高價(jià)值?！爸摇薄ⅰ靶ⅰ狈謩e對應(yīng)于君臣、父子關(guān)系?！叭省北緛砭褪侵溉伺c人的關(guān)系（“二人”成“仁”；《郭店楚墓竹簡》（荊門博物館，1998）仁字從身從心，是用心體會他人的意思，與“仁者愛人”（《論語·顏淵》）之意一致。“義”是指對待朋友、親人及社會事物的態(tài)度，所以有西方學(xué)者主張不能將“義”譯成righteousness，后者有基督教背景，暗含人與神的關(guān)系；[39]David Schiller主張譯“義”為what is fitting, what is fitting to the circumstances，顯然是從“義者，宜也”（《中庸》）而來，強(qiáng)調(diào)處境的重要性。[40]“禮”與“信” 毫無疑問針對人際關(guān)系而言；“智”與“義”都體現(xiàn)了人在具體的處境中行為的能力。其中“智”按照David Schiller的觀點(diǎn)，更接近于亞里士多德哲學(xué)中的phronesis，該在英文中常譯為practical wisdom，在中文中則常譯作“實(shí)踐的智慧”或“明智”。在亞里士多德哲學(xué)中，“知”（episteme）與“智”（phronesis）的區(qū)分得到了強(qiáng)調(diào)?！爸恰痹趤喞锸慷嗟抡軐W(xué)中包括隨機(jī)應(yīng)變的能力，因而意味著當(dāng)事人對環(huán)境的洞察力。[41]

 

如果儒家對于人際關(guān)系之研究目的在于規(guī)范它，道家特別是老子對于人際關(guān)系之研究目的則在于逃脫它。通觀《道德經(jīng)》全書，可知其為深諳中國人情世故之大師。老子所教人者，實(shí)為滑頭、犬儒哲學(xué)。不過我所謂“滑頭、犬儒”，不是貶義，而是指在以人際關(guān)系為本位的社會中長久之道。老子所反復(fù)講解的觀點(diǎn)，即所謂以弱勝強(qiáng)，以柔勝剛，以靜制動，無為而無不為。其根本目的還是在于“為”，而不是“無為”。為什么要以弱勝強(qiáng)、以柔勝剛、以靜制動呢？老子善以水為喻，“水善利萬物而不爭”，因?yàn)槠渖铺幱谙?，故能為百谷王。能下人，則不對任何人構(gòu)成威脅；能下人，則能讓所有人覺得放心；能下人，則能藏污納垢、忍辱負(fù)重；能下人，則能滿足所有人的自尊心，讓人人開心。只有這樣的人才不會被人所害。這經(jīng)典地總結(jié)了中國社會中為人處世的精髓?！吧评f物而不爭”，只有不爭才會無人能與之爭，這當(dāng)然不是絕對的。但是不爭之人，才會讓所有人的覺得可愛，沒有人會在背后害他，最終所得比誰都多。故曰：“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長?！保ā兜赖陆?jīng)》第24章）“圣人自知不自見，自愛不自貴”。（《道德經(jīng)》第72章）“圣人之道，為而不爭”。（《道德經(jīng)》第81章）《史記》中載老子見孔子，令其除驕氣與辭色，因?yàn)樗雌屏酥袊幕腥顺Ｓ械淖载?fù)心理。所謂“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《道德經(jīng)》第56章），講的正是做人不要有鋒芒，不要太張揚(yáng)；要學(xué)會與他人沆瀣一氣，隨波逐流，才能為人所容。

 

老子云：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”（《道德經(jīng)》第81章）。此是說做人要懂得他人的心理，越是信誓旦旦地表白自己，越是得不到人的信任；越是迫不急待地為己辯護(hù)，越是得不到他人的承認(rèn)。一個人到了需要靠自己用言語表白、辯護(hù)、證明自己的時(shí)候，已經(jīng)是山窮水盡，無路可走，自然也不會有效。在人與人的關(guān)系中，取得他人信任最聰明即最有效的辦法，永遠(yuǎn)都不是自己公開地宣揚(yáng)自己?！吧菩袩o轍跡，善言無瑕謫”（《道德經(jīng)》第27章），“圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)》第2章），講的正是此種做人的道理。這是對中國社會人與人關(guān)系復(fù)雜性的深刻洞察。

 

老子一再強(qiáng)調(diào)“功遂身退”，這其實(shí)也是針對中國人人際心理的復(fù)雜而言。功遂而不退，易招人忌妒，怨謗亦多?！蹲髠鳌废?SPAN lang=EN-US>21-23年欒氏之滅，以及后來范氏、中行氏之滅均與此有關(guān)。歷代功成能不退而遭殺身之禍者多有，韓信就是典型一例。類似這樣的例子還很多。老子云：“生而弗有，為而弗恃，功成而不居?！保ā兜赖陆?jīng)》第2章）又說：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”（《道德經(jīng)》第51章）。如果你因幫助了別人而標(biāo)榜自己，反而成為他心中的負(fù)擔(dān)；如果你因做出了貢獻(xiàn)而自以為是，反讓人視你為眼中釘；如果你因取得了成就而自視甚高，反讓人不敢重任你。通讀《左傳》可知數(shù)百年間，晉、魯、宋、衛(wèi)、鄭、齊等國的政治完全是由一場接一場血腥的殺戮所組成，而其中多數(shù)殺戮都與人際矛盾有關(guān)。這些血淋淋的歷史事實(shí)，是對老子做人哲學(xué)最好的證明。

 

《道德經(jīng)》中很多地方講治國之道，其要害在于不要“爭”，這恰恰是從另一角度對中國文化關(guān)系本位的洞察。為什么這樣說呢？在關(guān)系本位的文化中，人們做事容易“對人不對事”，所以“爭”會傷害感情，導(dǎo)致關(guān)系從此陷入僵局。老子講“絕圣棄智”，“絕巧棄利”，是要從根本上杜絕“爭”。在政治文化中，爭會消耗龐大的社會資本，導(dǎo)致治理困難，故爭是最大的忌諱之一?！安簧匈t，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！瓰闊o為，則無不治?！保ā兜赖陆?jīng)》第3章）“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（《道德經(jīng)》第12章）

 

“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ā兜赖陆?jīng)》第17章）此語道出儒家入世思想的根本癥結(jié)。儒家固然是體大思精，為社會確立規(guī)范，為人間建立秩序。這一切，都出于“有為”。正是這個“有為”也成為一切問題的癥結(jié)。你可以用道德來規(guī)范社會，他也可以打著道德的旗號來謀利；你可以用秩序來整合人世，壞人也建立秩序來破壞正義；你可以用信仰來整頓人心，他也可以假信仰來沽名釣譽(yù)。這就是莊子所謂“盜亦有盜”。仁義可以被一些人別有用心地利用，人間多少丑惡是在仁義或愛的旗幟下進(jìn)行的！道德可以成為一些人殺人的武器！多少人因信仰而被他人玩弄于股掌之上！老子的治國思想正是看透了這一點(diǎn)：在一個人與人相互窺視的社會里，人心深不可測。要從根本上解決問題，那就是“無為”。無為就是取消這一切人為的說教，讓大家回歸清虛本然純真的狀態(tài)，人心回歸于樸素率真，自然不會有那么奸巧和利用，而政客的伎倆也一無所用。

 

張舜徽說老子所講為“人君南面之術(shù)”，蓋其要旨在于御人。[42]此一思路無疑在韓非子那里得到了繼承。故韓出自于老。老子更近于韓非子，而非莊子也。如果說老子講的是駕御，莊子講的則是解脫；老子是明察，莊子則是自由；老子是看破，莊子則是逍遙；老子是法術(shù)，莊子則是境界。莊子啟示我們，如果儒家學(xué)說的關(guān)系本位特征是以人與人關(guān)系為本，道家學(xué)說的關(guān)系本位特征則表現(xiàn)為以人與自然關(guān)系為本。

 

然而，對于人與自然關(guān)系的重視，并不是只有莊子和道家一種方式，《周易》向我們呈現(xiàn)的則是另一種人與自然關(guān)系，可以說更好地體現(xiàn)了關(guān)系本位在中國文化中的形態(tài)。

 

首先，《周易》的基本原理，嚴(yán)格說來是從陰、陽二者之間的關(guān)系出發(fā)的。由陰、陽的相互關(guān)系，構(gòu)成了八卦，進(jìn)一步由八卦構(gòu)成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦義甚至各爻的爻義均可從陰陽之間的關(guān)系得到基本理解。比如陽在上，陰在下；陽為主，陰為輔；陽主外，陰主內(nèi)；等等。由陰陽之間的互動，演繹出了整個世界，人間事物的全部道理，無不包含在其中。

 

其次，以自然說明、指導(dǎo)人事是《周易》最重要的思想特點(diǎn)。這一點(diǎn)首先體現(xiàn)為八卦不僅代表了八種不同的自然事物，而且進(jìn)一步上升到各種人事。所以這八種自然事物之間的關(guān)系是我們理解《周易》各卦的條件之一。乾、兌、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風(fēng)、水、地、山，進(jìn)一步又分別代表健、悅、麗、動、入、陷、順、止等八種行為，再進(jìn)一步還可分別代表男、少女、中女、長男、長女、中男、女、少男等。由八卦構(gòu)成的六十四卦正是體現(xiàn)了由自然過渡到人事的過程：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā吨芤住は缔o》）

 

其三，學(xué)習(xí)《周易》的過程實(shí)際上就是一個通過研習(xí)卦象來理解這些事物的過程，也就是一個深入玩味和理解當(dāng)事人自身與一些事物之間相互關(guān)系的過程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”（《周易·系辭》）。按照《周易》，對這種關(guān)系體味得越深，一個人就越能取得成功，所謂“自天佑之，吉無不利”?！抖Y記·經(jīng)解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個道理。在中國歷史上，人們時(shí)常習(xí)慣于用《周易》某卦來比喻自身目前的處境，或所發(fā)生的事件。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來比如自身當(dāng)時(shí)的特殊處境。從卦象上看，該卦離下坤上。離代表明，坤為地，所以明夷的特點(diǎn)是“明入于地中”。這方面的例子不勝枚舉。

 

必然強(qiáng)調(diào)指出，《周易》所講的觀察物象及其與人事相互關(guān)系的思維方式，與希臘哲學(xué)尋找普遍本質(zhì)或普遍法則的思維方式（在現(xiàn)代自然科學(xué)中蔚為大觀）是有本質(zhì)不同的。有關(guān)學(xué)者稱《周易》思維為“象思維”，指出“這種思維方式是指在思維過程中離不開物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個抽象事理的思維方法。”“其本質(zhì)是一種比附推論的邏輯方法”，“與抽象思維、形象思維、頓悟思維有聯(lián)系又有區(qū)別”。[43]所謂的“象思維”，是指在兩個具體事物之間建立起某種對應(yīng)關(guān)系，由前者說明后者。比如“過河拆橋”，被用來說明恩將仇報(bào)；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來說明追求實(shí)效的政策路線。這種思維方式在《周易》中占主導(dǎo)地位。但是它與形式邏輯中的推理方式迥然不同，從“過河拆橋”不能合乎邏輯地推出“恩將仇報(bào)”來，從“白黑好貓”也推不出實(shí)用政策路線來，從“天尊地卑”推不出“男尊女卑”來，如此等等，數(shù)千年來中國人偏偏喜歡這種類型的推論。

 

在希臘哲學(xué)中，我們看到另一種類型的推理方式，即從大前提可以直接推出結(jié)論來，要求推理過程嚴(yán)密有效。這一推理方式背后的思維方式是：哲學(xué)所追求的知識是完全超出感性經(jīng)驗(yàn)的，只有超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴(yán)密有效的邏輯推論，并建立具有絕對必然性的知識。正因如此，康德在《純粹理性批判》中一再強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)邏輯之所以普遍有效，正在于它完全、絕對、沒有一毫雜質(zhì)地超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，唯此才能形成絕對可靠的知識。同理，希臘哲學(xué)在思維方式上的主要特點(diǎn)是不斷擺脫現(xiàn)實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)世界，進(jìn)入到一個純粹思維的理性世界，它之所以強(qiáng)調(diào)推論過程的嚴(yán)密有效，也與此有關(guān)。固然，希臘哲學(xué)家也涉及到人與自然之間的關(guān)系問題，但它的旨?xì)w或?qū)騾s是不斷超越感性世界，而不是為了回過頭來處理與感性事物的關(guān)系，這一點(diǎn)柏拉圖在《理想國》中作了最經(jīng)典的闡述。這就是今日所謂“認(rèn)知主義”（intellectualism）。如果用希臘哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，則可以說，中國思想家?guī)浊陙硪恢蔽茨軘[脫感性經(jīng)驗(yàn)事物，上升真正抽象的高度來思維，建立起完全脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對知識。也就是說，中國古代思想家從來都沒有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們也可以說，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨?xì)w不在于建立脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對知識，這是由于中國人沒有為知識而知識的嗜好。

 

上面我們講《周易》所體現(xiàn)的東亞思維或中國思維時(shí)，主要講了其中所包含的關(guān)系思維，其實(shí)我們從《周易》對陰陽及八卦之間相互關(guān)系的論述中也可以清楚地發(fā)現(xiàn)《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關(guān)系。事實(shí)上，關(guān)系導(dǎo)向本身必然也會是處境化的，因?yàn)閷ξ遗c事物關(guān)系的意識，必須以對處境的清醒意識為前提；同時(shí)，關(guān)系的另一含義就是我與處境、環(huán)境的關(guān)系。許烺光（F. L. K. Hsu）在其有名的《美國人與中國人》一書中就提出中國文化是處境中心的（situation-centred），美國文化是個人中心的（individual-centred）；前者以相互依賴（mutual dependence）為核心，后者以自立（self-reliance）為核心。[44]正是從這個角度出發(fā)，我們理解為什么會有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。另外一個重要事實(shí)是，人情和面子是中國人的關(guān)系概念中的兩個核心要素。黃光國指出，中國人的權(quán)力關(guān)系是以“人情”和“面子”為內(nèi)在機(jī)制的。[45]何友暉指出，中國人的關(guān)系具有“非自愿性”和“趨向永久性”等特點(diǎn)，包括“人在多種關(guān)系中”和“同一關(guān)系系統(tǒng)中的多人”兩方面，常常受血緣、地緣、民族、工作等因素影響。[46]

 

我曾根據(jù)費(fèi)孝通、梁瀨溟、許烺光、何友暉、黃光國、濱口惠俊、以及特別是Richard Nisbett等人的研究成果，將中國文化概括為“關(guān)系本位”模式的文化：

 

中國文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價(jià)值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環(huán)境的相互依賴關(guān)系中尋找自身的安全感。這種特征，我們稱之為中國文化中的“關(guān)系本位”，也稱為中國文化的習(xí)性或中國文化的深層心理結(jié)構(gòu)。[47]

 

在今天的中國社會現(xiàn)實(shí)中，關(guān)系本位體現(xiàn)在人情往來中，也體現(xiàn)在柏楊所謂的“醬缸文化”中。如果說老子的無為主義是為了在現(xiàn)實(shí)中駕御人際關(guān)系，莊子的自由主義則是為了從根本上擺脫人際關(guān)系；如果說法家的治人之術(shù)是為了利用人際關(guān)系（演變成厚黑學(xué)），儒家的治人之道則是為了協(xié)和人際關(guān)系（為了修齊治平）。今天，在社會心理學(xué)及心理學(xué)界，包括Andrew Kipnis、黃美惠、楊國樞、翟學(xué)偉等人在內(nèi)的大批學(xué)者均對中國人在現(xiàn)實(shí)生活中如何運(yùn)用關(guān)系，包括拉關(guān)系、走后門等進(jìn)行了專門的研究。[48]

 

關(guān)系本位直接導(dǎo)致人們區(qū)分“自己人”與“外人”。從文化心理學(xué)上講，這成為中國文化的“團(tuán)體主義”特征，即人們要將自己置身于一個較大的集體中來尋求安全感。這就涉及中國文化的另一特點(diǎn)，即團(tuán)體主義。

 

中國文化：團(tuán)體主義

 

Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen認(rèn)為[49]，東亞社會中的“集體”概念與西方人的“集體”概念有不同。具體來說，東亞文化中的“集體”建立在人際關(guān)系基礎(chǔ)上，可稱為一種“關(guān)系式團(tuán)體主義”；西方文化中并不缺乏“集體”意識，有時(shí)甚至更強(qiáng)，但其集體意識建立在個人平等基礎(chǔ)上，因而含義不同。我認(rèn)為這也說明，中國文化中的團(tuán)體主義（collectivism）是以關(guān)系本位為基礎(chǔ)衍生出來的。柏森斯（Talcott Parsons）早在上世紀(jì)60年代就說，團(tuán)體主義是中國傳統(tǒng)價(jià)值之基礎(chǔ)。[50]

 

從價(jià)值觀上看，文化團(tuán)體主義導(dǎo)致人們在公開、正式場合下總是毫無疑問地強(qiáng)調(diào)集體主義，愛國主義和集體主義教育即是其例；父母總是教育子女凡事要多替別人著想，不能自私自利；所謂“厚德載物”，包容、體諒、奉獻(xiàn)精神等等，皆是此類。但是另一方面，由于每一具體的個人都是豐富、生動的，如果一味按照集體的命令和要求行事，就可能壓抑人性，傷害個性，阻礙創(chuàng)造力的發(fā)揮。事實(shí)上，以強(qiáng)調(diào)集體利益和奉獻(xiàn)至上的教育如果推行不當(dāng)，就很容易導(dǎo)致偽善，走到適得其反的境地。[51]

 

關(guān)系式團(tuán)體主義導(dǎo)致的一個嚴(yán)重后果就是幫派主義（factionalism, sectarianism）盛行。所謂“幫派”，就是人們基于需要、感情等因素結(jié)成小的利益共同體——in-groups。幫派主義是關(guān)系本位、或關(guān)系團(tuán)體主義給中國文化帶來的“公”“私”矛盾的一種表現(xiàn)形式，而地方主義則是幫派主義的另一種表現(xiàn)形式（或者說，“地方”是放大了的“幫派”）。“小團(tuán)體”、“幫派”、“圈子”、“地方意識”等是由熟人、感情比較深的人構(gòu)成的共同體，其成員相互比較為了解、彼此比較信任，人們有意識地建立這樣的團(tuán)體，目的在于尋求相互庇護(hù)，滿足心理安全需要。

 

團(tuán)體主義面臨的最大挑戰(zhàn)來自于個人與集體的張力。在個人主義文化中，個人與所在集體的關(guān)系被轉(zhuǎn)化為個人與抽象法則的關(guān)系。每個人都是完全平等和自由的，都被鼓勵充分地表達(dá)自己，然后在這一基礎(chǔ)上建立起大家共同接受、從而對所有人有共同約束力的普遍法則。由于普遍法則以群意為基礎(chǔ)，個人不容易感到壓抑。但問題往往出在，由于人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化成了人與超人（法則）的關(guān)系，所以個人容易產(chǎn)生孤獨(dú)感。

 

但是在團(tuán)體主義文化中，個人與集體的張力永遠(yuǎn)都非常明顯。首先，集體利益最容易被利用來進(jìn)行個人的權(quán)力壟斷，導(dǎo)致矛盾與沖突。因?yàn)樵趫F(tuán)體主義文化中，集體利益、公同福祉往往在意識形態(tài)上被作為高于個人利益的、無可置疑的目標(biāo)，這不僅有可能導(dǎo)致對個人權(quán)利的嚴(yán)重忽略，也容易導(dǎo)致個人表達(dá)自己正當(dāng)需要的訴求也受到壓制。這種狀況還會因?yàn)榱硗庖环N原因而被加劇，即團(tuán)體主義文化出于整體安全感的追求，主流價(jià)值從來都不鼓勵人們反抗，而把和諧放在第一。其次，在團(tuán)體主義文化中，集體只是一抽象的、脫離實(shí)際的名義；個人與集體之間建立不起親切的感情。集體雖然是他們在心理需要的，但也極易成為個人“搭便車”的對象。在關(guān)系式團(tuán)體主義文化中，人們只能對具體、生動的個人產(chǎn)生感情，建立效忠或愛護(hù)意識，但是這種私人感情、以及建立在私人感情基礎(chǔ)上的“小團(tuán)體”和大集體的明顯對立，使得它不會被鼓勵。這兩種情況結(jié)合在一起，就導(dǎo)致一方面是對集體利益的大肆強(qiáng)調(diào)，另一方面則是人人在打著自己的小算盤。于是整個集體有時(shí)實(shí)際上是一盤散沙，“個人掃門前雪，休管他人瓦上霜”，這又反過來使統(tǒng)治者的專制和壟斷更難被推翻。所以總體上來說團(tuán)體主義文化中威權(quán)和等級統(tǒng)治明顯高于個人主義文化。[52]

個人與集體之間張力的一個后果，就是集體有自我分裂的傾向。大集體中的小幫派、小利益集團(tuán)很多，他們每天都在為自身在大集體中爭取更多的利益而奮斗。這在古代被稱為“黨爭”或“門戶”，在現(xiàn)代則可體現(xiàn)為部門與公司的矛盾，也可以表現(xiàn)為部門與部門的矛盾，甚至可以表現(xiàn)為幾個人形成的關(guān)系網(wǎng)操縱或左右全單位。當(dāng)小幫派、小集團(tuán)表現(xiàn)為地方主義時(shí)，就成了地方與中央的矛盾。這個矛盾的激化就是諸侯割據(jù)和軍閥混戰(zhàn)，春秋戰(zhàn)國就是典型一例。然而，正如我在其他地方指出的那樣，中國文化之所以最終走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希臘或西歐中世紀(jì)那樣分而不合，原因則在于中國人需要在一個大的集體中找到安全感，越是強(qiáng)大、統(tǒng)一的整體，越是能使中國人找到心理上的依賴。就象我們在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)，中國人就業(yè)時(shí)更樂于找一個龐大、穩(wěn)定、可靠的企業(yè)工作，而西方人更樂于在一個規(guī)模小、流動大、束縛少且挑戰(zhàn)性更強(qiáng)的企業(yè)工作。

 

在中國歷史上，對于個人與集體關(guān)系的處理形成了三種有代表性的理論：法家、儒家和道家。法家的典型特點(diǎn)是視統(tǒng)治者的權(quán)威高于一切，任何時(shí)候都將整體利益放在首位，害怕、反對分權(quán)和放權(quán)，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為支持集權(quán)、專制。道家，尤其是莊子的思想，則代表了另一個相反的典型，即主張徹底脫離現(xiàn)實(shí)的自由主義，但是這種自由主義卻是以出世、避世為特點(diǎn)的。與法家相比，道家表達(dá)了在團(tuán)體主義文化對于個人尊嚴(yán)的強(qiáng)烈呼聲，所以在歷史上也曾轉(zhuǎn)變成以撻伐名教為旗幟的玄學(xué)。但是，道家最終擺脫不了出世的命運(yùn)這一事實(shí)，也證明在一個典型團(tuán)體主義的文化中，忽視整體利益、拋棄集體價(jià)值的思想在現(xiàn)實(shí)中終究是行不通的，無怪乎試圖將自由主義轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)力量的魏晉玄學(xué)在中國歷史上只閃耀了一時(shí)就銷聲匿跡，從此再也不能死灰復(fù)燃。

 

但是與法家、道家所這兩個極端相比，儒家則處于中間狀態(tài)。一方面，儒家與法家一樣強(qiáng)調(diào)集權(quán)，所以從孔子開始即特別提倡“尊王”、“忠君”，后來形成統(tǒng)治中國思想兩千多年的三綱傳統(tǒng)；另一方面，儒家也十分注重個人價(jià)值與尊嚴(yán)。從孔子的“為己之學(xué)”，到《中庸》的“成己”、“成人”，再到孟子從性善論高度肯定人性的價(jià)值與尊嚴(yán)，并被宋明理學(xué)所發(fā)揚(yáng)光大，后者特別強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)駕于政統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)中國歷史上從來不缺乏對個人尊嚴(yán)的強(qiáng)大呼聲。狄百瑞曾專門考察中國歷史上的儒家如何在現(xiàn)實(shí)政治中為捍衛(wèi)個人的價(jià)值與尊嚴(yán)而斗爭。[53]那么儒家是如何實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)與個人尊嚴(yán)這兩者之間的結(jié)合的呢？這就是儒家王道思想的秘訣。其中要害在于，儒家主張辨別集體利益與統(tǒng)治利益，揭穿統(tǒng)治者假“集體利益”之名行“統(tǒng)治利益”之實(shí)，構(gòu)成了中國歷史上強(qiáng)大的民本主義思潮，又論證了集體利益與個人利益之間在根本上的一致性。因而，尊王、忠君從本質(zhì)上也只是在有利于集體利益的情形下可行，而不是為了尊重君王個人。孟子的性善論說明，只有當(dāng)個人尊嚴(yán)與價(jià)值得到充分保障，每個人的人格得以健康發(fā)展，整個社會的秩序才能得到真正的穩(wěn)固。

 

文化團(tuán)體主義導(dǎo)致東西方心目中的英雄含義大不相同。中國文化中的英雄通常是非常莊嚴(yán)、神圣的人物形象，他們一般都是富有自我犧牲精神，為國家、民族或集體作出了巨大貢獻(xiàn)的人，他們最難能可貴的品質(zhì)就是在關(guān)鍵時(shí)刻能夠不把個人利益放在首位。然而美國文化中的英雄，如果按照許烺光的理解，則好比是一些明星，顯得好玩可愛，成功幾乎是它的主要象征，因而遠(yuǎn)沒有中國人的英雄那么神圣。事實(shí)上，對于擁有新教濃厚傳統(tǒng)的美國文化來說，把任何一個成功的“人”當(dāng)成神來崇拜是大逆不道的。所以許指出，美國人無法理解中國人為何那么公開（方按：甚至是肉麻地）表達(dá)對領(lǐng)袖的崇拜之情。對于美國人來說，英雄并不僅僅是自己崇拜的對象，也是自己暗暗追求的目標(biāo)。美國人心目中的英雄帶有時(shí)尚性、流行性。因此，每個時(shí)代有每個時(shí)代的英雄，而不是一味崇拜歷史上的英雄。這體現(xiàn)了美國文化的個人中心。他又說，中國人的英雄崇拜體現(xiàn)了不同類型的人之間的相對關(guān)系，即下對上、普通人對重要人、施方與受方等之間的一種心理的和情感的聯(lián)系。而美國人的英雄崇拜則體現(xiàn)了偉人與可能成為偉人的人、藝術(shù)家與可能成為藝術(shù)家的人、有魅力者與將來可能也有魅力的人之間的心情緒性關(guān)系。人們從英雄形象中找尋的并不是英雄對于社會、公共福祉的貢獻(xiàn)，而是自己的自我。[54]

 

文化團(tuán)體主義在現(xiàn)代中國的另一個顯著表現(xiàn)就是民族主義。雖然民族主義只是一個現(xiàn)代術(shù)語，從西方傳播過來。但是，在現(xiàn)代東亞各自成立了民族國家之后，它立即與其原有的文化團(tuán)體主義相結(jié)合，而演變成了一種情緒化、非理性的民族主義。這種情緒可以因本國與別國的矛盾輕而易舉地得到激化，象一把火一樣把一個國民對另一國整體性的仇恨燃燒起來，一發(fā)而不可收拾。民族主義還表現(xiàn)為現(xiàn)代東亞國家在歷史教育中普遍美化自身過去的“無比光榮、燦爛的歷史”，把自己的祖先說得天花亂墜，試圖樹立起本民族不可戰(zhàn)勝的神話。另一方面，在戰(zhàn)爭方面，又總是不斷強(qiáng)調(diào)自己是如何受到別國欺負(fù)，強(qiáng)調(diào)自己如何遭別國侵略。與此財(cái)時(shí)，將自己侵略別人理解為理所應(yīng)當(dāng)，認(rèn)為向別國道歉是非常沒面子的事。據(jù)我所知，這種情況在中、日、韓、朝、越南等國共同存在。這不僅導(dǎo)致他們至今還很容易為六七十年前、甚至一百年前的爭端而耿耿于懷，更重要的是他們的國民從小在這種教育中長大，在情感中永遠(yuǎn)擺脫不了“自己民族飽受屈辱”的心理陰影，在國際交流和交往中顯得不夠自信。

 

今天的民族主義還表現(xiàn)為，把現(xiàn)代化當(dāng)成民族主義事業(yè)來追求，任何重要的科研成果在領(lǐng)導(dǎo)者看來，都首先不是它的學(xué)術(shù)意義本身，而是它對于給本國、本民族爭光有多大意義；同時(shí)，社會的改造，特別是行業(yè)的自治受到了不應(yīng)的忽略，因?yàn)閷τ趪依娴闹匾曌匀粚?dǎo)致容易忽略行業(yè)自身的利益。東亞國家甚至在教育中把本國歷史上絕大多數(shù)成功的科學(xué)家、思想家都打扮成為國家、為民族而獻(xiàn)身的英雄，以便讓人們學(xué)習(xí)。少有人認(rèn)識到，這樣的教育會由于把掩蔽了科學(xué)研究和學(xué)術(shù)探索在人性深處的基礎(chǔ)，而掏空了科學(xué)和思想進(jìn)步的真正動力。不如如此，在學(xué)術(shù)界，也自發(fā)地形成了一種民族主義情懷主導(dǎo)下的研究，尤其在以傳統(tǒng)文化為主的研究領(lǐng)域中，不少學(xué)者在內(nèi)心深處自覺或不自覺把論證“中國偉大”當(dāng)成了主要關(guān)懷，并在對外交流中急于聽于外國學(xué)者贊揚(yáng)中國文化偉大。

 

我們也可以從文化團(tuán)體主義角度來分析自由、民主思想在現(xiàn)代中國的命運(yùn)。先看自由主義。首先，我們從魏晉玄學(xué)人物的悲劇結(jié)局得到的啟發(fā)就是，雖然中國文化中一直有根深蒂固的自由主義/個人主義呼聲，但是真正的、徹底的個人主義/自由主義從來都不能真正建立起來，也許自由主義/個人主義在中國文化中最好的出路就是走向道家式隱逸出世。林毓生的研究也許可以證明，以陳獨(dú)秀、魯迅、胡適等人為代表的現(xiàn)代中國的個人主義/自由主義都是為國為民的集體主義者。[55]而當(dāng)代中國的自由主義/個人主義從骨子里也是如此，因?yàn)樗麄兊闹饕d趣在于反抗暴政，而不在于塑造個人自由。所以他們所追求的自由，有點(diǎn)類似于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的“絕對自由”，還停留在否定性階段，是一種自為的存在，而沒有上升到自在自為的肯定性階段。[56]

 

其次我們再來看民主運(yùn)動?，F(xiàn)代中國的民主主義者，其精神傳統(tǒng)來自于儒家強(qiáng)大的民本主義思潮，但是當(dāng)他們把民本主義轉(zhuǎn)化為民主主義時(shí)，往往忽視了人民主權(quán)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作如何避免受到中國文化中根深蒂固的幫派主義、地方主義的破壞。統(tǒng)一和分裂是中國文化中的一個永恒矛盾。當(dāng)現(xiàn)代民主主義者主張分權(quán)時(shí)，他們忘了這種分權(quán)運(yùn)動在中國文化中極易和地方主義、幫派主義相結(jié)合，而成為國家分裂、社會混亂的根源。這個問題不解決，民主主義運(yùn)動就可能成為烏托邦。而在西方，由于民主運(yùn)動背后有相對成熟的個人主義/自由主義背景，所以能避免從主權(quán)自由轉(zhuǎn)變成恐怖混亂。

 

中國文化：此岸取向

 

從文化心理學(xué)角度出發(fā)，中國文化的另一重要特征就是強(qiáng)烈的此岸取向。所謂此岸取向，英文中稱為this-world orientation。它是指一個文化不把死后世界當(dāng)作自己的終極目標(biāo)，或者說，它不是以死后世界為標(biāo)準(zhǔn)來指導(dǎo)或改造現(xiàn)世。文化的此岸/彼岸取向主要體現(xiàn)在對于死和死者的態(tài)度上。

 

在人類文明的長河中，很多文化都具有以“死”或“死后”為朝向或?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的特征。例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實(shí)是一種典型的以死后為取向的宗教，因?yàn)槿绾螖[脫死后進(jìn)入輪回，成為每個人活著的首要課題；生命的無限和永不消亡，卻給此生帶來了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個人的靈魂都是不死的，而我們現(xiàn)在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲；相比之下，只有死后的那個世界才是永恒和真實(shí)的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時(shí)得不到寬恕則非?？膳?。事實(shí)上，基督教正是通過這種生死觀強(qiáng)化了人們在此生此世的職責(zé)。此外，基督教關(guān)于每個個體的靈魂獨(dú)立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對于現(xiàn)代西方個人獨(dú)立、平等、自由等價(jià)值觀的形成起到了極為重要的作用。

 

然而，在中國文化中我們看到的是另一幅對景象?？偟膩碚f，在中國歷史傳統(tǒng)中，并沒有死后世界之完整清晰的理論學(xué)說；幾千年來，中國人基本上不是按照死后世界的目標(biāo)或觀念來組織和安排此世的生活。

 

比如，中國最重要的本土傳統(tǒng)之一——道家，嚴(yán)格說來就沒有什么死后世界的明確觀念；或者說，道家的死后世界還是這個世界，所以它希望通過“長生”把我們永留于這個世界。事實(shí)上，在道家學(xué)說中，整個世界是以“天地”為準(zhǔn)的（與儒家同），并未超出基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的“三界”等的范圍。道家的神仙所居住的地方，無論是八極之外的昆倫之巔，還是東海深處的蓬萊仙境，都未超出西方哲學(xué)中所講的感性經(jīng)驗(yàn)世界，因而仍舊屬于此岸世界。因此，道家雖然常被我們說成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來衡量，則可以說是入世的，因?yàn)樗]有對此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來，道家就不可能象佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說道家沒有彼岸，而是認(rèn)為彼岸即在此岸中。這個彼岸，需要人通過努力來達(dá)到，在超越小我、趨向自然的過程中“體驗(yàn)”到。道家將主要精神用于探討如何改變看待這個世界的方式。在莊子等人看來，永恒、不朽不像在基督教或佛教等之中那樣是現(xiàn)成的前提，而是每個生命應(yīng)該追求的最高理想，這個理想只有在人與天地（或稱自然）合一的境界中才能實(shí)現(xiàn)。

 

儒家對于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。大體來說，儒家對于死后的存在及其世界“敬而遠(yuǎn)之”?？鬃由踔猎诒槐茊?、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”（《論語·先進(jìn)》）這樣的措辭敷衍了事。雖然儒家把祭祀鬼神看得非常重要，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），其用意也只是用理性的方式改造古老的祭祀傳統(tǒng)，以達(dá)到教化的目的（下節(jié)具體論證）。事實(shí)上，和一切其實(shí)宗教相比，儒家的最大特點(diǎn)在于，它心目中的天堂不在彼岸，不在死后，而是此生此世，包括對于個人來說是成圣成賢，對于國家來說是實(shí)現(xiàn)王道。儒家經(jīng)典《大學(xué)》為一個人一生所羅列的修身八條目，包括從格物、致知、誠意、正心，到齊家、治國、平天下，都不僅是塵世的理想，而且決非為了死后的任何目標(biāo)。這一點(diǎn)與道家其實(shí)是不謀而合的。

 

人們也可能說，在儒家典籍（及中國人）的生活中，鬼神的觀念是非常發(fā)達(dá)的。但是，中國人的多神信仰是否意味著他們對于死后世界或人生彼岸的追求呢？回答顯然是否定的，正是這一點(diǎn)不僅與猶太教-基督教-伊斯蘭教傳統(tǒng)迥異，也與婆羅門教-佛教-印度教不同。大抵來說，中國人心目中的“神”，不是人類生命的創(chuàng)造者，也不是為了拯救人類的而來，它們通常只是一些神秘、不可知的、令人畏懼的力量而已。在世俗生活中，任何具有不可思議力量的人或物，都有可能被當(dāng)成神（例如“股神”）。所以中國人所信奉的山神、河伯、風(fēng)伯、雨師、土地公，乃至于主宰日月星辰、生老病死的“神”，其實(shí)皆是我們這個世界的一部分，等待著人們的供養(yǎng)。它們不僅并非生活在世界之外，而且也不以把人引向彼岸——另外一個世界——為目的。因?yàn)橹袊说摹吧瘛备松钤谕粋€世界上，無論是九重之天，還是九泉地下，都還是這個世界（this world）的延伸，仍然屬于此世。

 

如果從中國人的“鬼”觀念看，就更容易理解中國人文化的此岸性?！肮怼边@個詞無論從什么意義上講都是消極的，要竭力逃避。如果“鬼”代表一個人死后的樣子的話，它在中國文化中恰恰是恐怖的象征。中國人有一種說法，鬼神乃是陰陽二氣聚散形成的?！吨芤住は缔o》稱“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！睆堓d稱鬼神為“二氣之良能”。此外還有一種說法，死亡就是魂、魄離開人身所致（參《左傳·昭公二十五年》），因此招魂成為一種據(jù)說極有意義的尊重死者的方式。由此看來，死亡是十分可怕的事。雖然中國人對于自己祖先的“鬼”（或神）大加崇拜，但這一定程度上也是出于恐懼、得罪不起、求得庇佑的心理。其實(shí)，無論他們多么祭拜祖先，對于自己死后是不是真的會變成鬼或者神，誰也不知道，更不敢確信。正因?yàn)椴桓掖_信自己死后自己的生命還會存在，所以任何一個珍愛生命的人，都害怕死亡到來。此外，中國人也并不認(rèn)為“鬼”會生活在一個理想之所，恰恰相反，他們常常擔(dān)心死去親人的鬼到處流浪、缺衣少食，所以不斷地向他們供奉。請問誰愿意把這樣的鬼當(dāng)作自己的追求目標(biāo)呢？這與基督教認(rèn)為人的靈魂永恒存在，無論是人活著還是死去，且以擺脫肉身、讓靈魂真正獲得自由，即死后進(jìn)入天堂為最高追求，簡直是完全相反。

 

那么，中國文化的此岸取向究竟從何而來呢？要從源頭說，當(dāng)然是非常難。不過我發(fā)現(xiàn)，這種此岸取向在《周易》中得到了最典型的闡發(fā)，也許代表了后世各家宇宙觀的共同模型，不僅儒、道兩家共享，諸子百家皆共享。具體來說，《周易》宇宙觀的基本邏輯是以“天地”為范圍，一切人類活動不出此范圍；其次，以“天地”為最高準(zhǔn)繩，天地關(guān)系當(dāng)然體現(xiàn)了人間一切事物基本關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，人間一切事物均要以“天地之道”為指導(dǎo)原則。

 

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以簡能。（《周易·系辭》）

 

《周易》宇宙觀的意義在于：人間世界一切行為的特點(diǎn)，不是要超出這個世界之外，而是以“天地”為對象，盡最大可能地理解“它”（天地）、接近它：

 

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。（《周易·系辭》）

 

人們常把《周易》宇宙觀與柏拉圖等人為代表的西方哲學(xué)宇宙觀相混淆，部分是由于metaphysics這個詞被譯成了“形而上學(xué)”（據(jù)說是嚴(yán)復(fù)借用《周易·系辭》“形而上者謂之道”譯出）。我認(rèn)為其間有一項(xiàng)差別值得關(guān)注：《周易·系辭》中所謂“形而上者”，其實(shí)并不是真的要超出此有形世界之外，只不過是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此中國人的形上學(xué)或形而上學(xué)（兩種譯法共存，含義無別），本意并不是教人如何脫離此世界、超越此世界，而是教人更好地適應(yīng)此世界，回到此世界。而柏拉圖等人的metaphysics所代表的、“形而上”的思維方式則不然，理論上說，它對此有形之世界持否定態(tài)度，在有形世界與無形世界制造截然的分裂與對立，其所追求的恰恰是要脫離此有形世界，進(jìn)入無形世界。柏拉圖所謂的“洞穴比喻”，所謂“靈魂轉(zhuǎn)向”，所謂“心靈上升”，指的都是從有形世界進(jìn)入無形世界。他之所以認(rèn)為哲學(xué)高于詩歌、繪畫、戲劇乃至幾何，正因后者仍然沒有完全擺脫感性經(jīng)驗(yàn)。這種傾向無疑與后來的基督教傳統(tǒng)相吻合。亞里士多德的metaphysics早期以具體的個體事物為第一本體，應(yīng)該說與此迥異。但是亞里士多德強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的真正動力來自純粹的求知欲，這是一種純粹的思想的自由，“并無任何實(shí)用的關(guān)懷”（亞里士多德《形而上學(xué)》982b20-21）。無實(shí)用關(guān)懷的純粹思想自由，實(shí)際上也代表脫離此有形世界、進(jìn)入另一無形世界的傾向，因?yàn)樗⒉蛔非笕绾胃玫剡m應(yīng)此有形世界、或回歸此有形世界。這種傾向近代以來長期沒有得中國哲學(xué)工作者很好的理解，他們總是說“中國哲學(xué)重道德，西方哲學(xué)重知識”。這一說法已經(jīng)暗含著這樣的思路：西方人重知識，所以才有科學(xué)發(fā)達(dá)。仿佛重知識也是為了能解決實(shí)用的需要。

 

此岸取向?qū)τ谥袊幕挠绊懯菢O其深刻的。因?yàn)椴⒉粡谋税痘騺硎纴韺ふ掖松采砹⒚幕A(chǔ)，所以對此岸世界特別小心地經(jīng)營；要從每一個日常生活細(xì)節(jié)中尋找做人的方法或技巧，導(dǎo)致把烹飪、喝茶、養(yǎng)花、書法、繪畫、擊劍、氣功……等一切活動都當(dāng)成了養(yǎng)生和藝術(shù)，務(wù)欲從中找到無窮的快樂。如果來世的世界仍然是這個世界，我們的靈魂永遠(yuǎn)超不出“這個世界”，那么此生此世就不得不被當(dāng)作人生最重要的工作對象，因?yàn)槿说纳挥羞@一次。換言之，如果彼岸是真實(shí)可靠的，此岸世界就變得虛幻，于是超越或?qū)ふ易罱K離開這個世界才是正道。至于此岸世界是否和諧、穩(wěn)定或太平，則不具有首要的意義，因?yàn)樗⒍耸且环穸ā⒊交蛉〈?。這是西方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。我在有關(guān)地方已經(jīng)論證過，將metaphycis翻譯成“形而上學(xué)”所包含的誤導(dǎo)性，此處不贅。[57]當(dāng)然，在佛教中，中國人后來也發(fā)展出了一套彼岸世界的神話，但是其影響仍然主要停留于民間；在精英或?qū)W者階層，真正占主導(dǎo)地位的還是此岸性思維。即使在民間，那些彼岸世界的神話并也多半以“勸善戒惡”為宗旨，并不是以進(jìn)入另一個世界為每個人的最高人生追求。換言之，中國人的彼岸世界神話，是為了讓人們在此岸活得更成功服務(wù)的。這與基督教不同，后者直接把此岸世界視為虛幻，把彼岸世界當(dāng)作惟一真實(shí)，并以追求彼岸（天國）的生活為人生最高理想。

 

“此岸取向”自然會導(dǎo)致對處境的高度關(guān)懷，因?yàn)樘幘呈谴税妒澜缱钪匾某煞荩淮税缎砸沧匀粚?dǎo)致關(guān)系取向的思維方式，因?yàn)槿伺c人的關(guān)系是此岸世界個人處境最重要的成份。這些都是一個事實(shí)有關(guān)：此岸性意味著對這個我生于其中的世界的高度肯定，即我們只有一個世界，永遠(yuǎn)（包括死后）只有這一個世界。從這個角度講，“內(nèi)在超越”這個說法還是有一定的誤導(dǎo)性。因?yàn)樗赡茏屓藗冋`以為要從一種與西方mataphysics或神學(xué)不同的途徑，即內(nèi)在的方式，來超越這個世界，超越此岸。而實(shí)際情況是，中國人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基于特點(diǎn)恰在于并不是要超出這個世界，而是永遠(yuǎn)范圍于此世界之中。如何更好地貼近此岸、經(jīng)營此岸才是它給每個人的人生提出的主要任務(wù)。

 

中國人的“重和”意識，其實(shí)與根深蒂固的關(guān)系思維、此岸思維有關(guān)，因?yàn)橹袊说娜松踩衼碜杂陉P(guān)系，即自身與外部世界的關(guān)系平衡，包括人與人、人與團(tuán)體以及人與世界的關(guān)系。這種關(guān)系本位，加上高度的此岸取向，決定了中國人必然把此岸世界是否和諧看得異常重要?！吨芤住でゅ琛飞险f“保合大和”，與《中庸》“和者，天下之達(dá)道也”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”的思想，都體現(xiàn)了中國人創(chuàng)造一個全球和睦的大家庭的世界夢想。這種夢想，對于以個人為本位的西方文化來說則不一定有特殊意義。因?yàn)槲鞣轿幕瘡?qiáng)烈的彼岸化傾向，使他們把否定、超越此岸世界當(dāng)作重要目的。美籍華裔人類學(xué)家許烺光在《美國人與中國人》一書中曾對這種差異作為異常精辟的分析，此處不贅。[58]

 

親情為中國文化之本

 

從Geert Hofstede“文化是集體的心靈程序”出發(fā)，研究一個民族的文化，就是要探索這個民族在多大程度受制于它的歷史傳統(tǒng)所遺留給它的“集體無意識”[59]。由此我們就可以分析這個民族今天的生活，包括它的價(jià)值、制度、生活等許多方面在多大程度上受到這些無意識的支配。文化心理學(xué)研究的意義在于，提醒我們認(rèn)識一個民族在社會變遷、特別是社會整合中究竟遵循怎樣的規(guī)律。其中包括：這個民族的文化在什么情況下容易自我瓦解或走向墮落，在什么情況下才能自我整合起來而不是一盤散沙；還有，這個民族過去幾千年來所走過的道路，哪些是由其文化習(xí)性所決定的，哪些不是；這個民族在今天面臨的主要問題究竟是什么，它與其過去所面臨的主要問題有何相似之處；等等。

 

我曾在一篇文章中依據(jù)我對中國文化習(xí)性的上述理解，從①德性權(quán)威、②禮大于法、③風(fēng)化效應(yīng)、④義利之辨、⑤政教不分、⑥大一統(tǒng)等六個方面來分析中國文化中的“有效的治道”，即由中國文化的習(xí)性所決定的、治理中國所應(yīng)遵從的規(guī)律；循此出發(fā)，我認(rèn)為當(dāng)下中國文化的根本出路可大體概括為七個方面：①道統(tǒng)、②核心價(jià)值、③社會風(fēng)氣、④任賢使能、⑤行業(yè)自治、⑥禮樂重建、⑦教育立國等。合而言之，儒家的王道政治理想今天可從這7方面來實(shí)現(xiàn)。[60]

 

現(xiàn)在，我想重點(diǎn)說明，此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義導(dǎo)致中國人以家庭為人生的中心，由此特別重視親情。原因如下：

 

（1）中國人的關(guān)系世界是“差序格局”（費(fèi)孝通語）的，越是親近的人交往越深，也越有感情，因此營造對親人的感情被視為最有價(jià)值；

 

（2）中國人的關(guān)系世界是希望“抱團(tuán)”的，他們隨時(shí)希望建構(gòu)出一個能給自己的帶來安全感的“小團(tuán)體”，而家庭無疑是建立此團(tuán)體的最理想的和首要的選擇；

 

（3）中國人的此岸取向?qū)е滤麄冊诖税渡钪刑角缶竦臍w宿和生命的不朽，子女是自己生命的延伸，也是擺脫死亡恐懼的精神寄托。

 

中國文化的一大特點(diǎn)，即是讓人們在對人、特別是對親人的感情中認(rèn)識人生、理解生命；儒家揭示了中國文化這樣一種活的靈魂，即在無邊的親情世界中“成為人”。牟宗三先生在《歷史哲學(xué)》一書中對此作了極為精彩的描述。[61]梁漱溟先生也曾對中國人親情關(guān)系的理想境界作過生動描述。[62]

 

這里，我想通過祭祀這個特殊的角度來說明儒家如何處理中國文化中的親情問題，特別是如何通過親情來引導(dǎo)社會道德建設(shè)的方向。本來，一個此岸取向的文化，不應(yīng)重視祭祀，因?yàn)樗娜磕繕?biāo)均在此岸；但是我們看到，在中國文化中，恰好是高度此岸取向的特點(diǎn)，導(dǎo)致祭祀成為中國人進(jìn)行心理安慰的最有效方式。這是因?yàn)椋跊]有靈魂不死強(qiáng)大傳統(tǒng)的中國文化中，一個身邊之人、特別是親人的死去，最容易觸動另一個人的心弦。死的遺憾永遠(yuǎn)無可挽回，死的損失永遠(yuǎn)無法彌補(bǔ)。對于中國人來說，天人永隔的傷痛最刻骨銘心。所以，祭祀成為人們滿足心理缺憾、表達(dá)心中敬意的最有效方式之一，也導(dǎo)致了祭祀傳統(tǒng)在中國從上古起就非常發(fā)達(dá)。下面看到，儒家正是通過對祭禮的改造，引導(dǎo)人們在祭祀中認(rèn)識人生的責(zé)任，達(dá)到了成功改造人的效果

 

我們都知道，儒家向來十分重視祭禮。但是它決不是簡直地提倡祭祀，更不提供關(guān)于鬼神的具體知識，而是理性地引導(dǎo)祭祀，積極地完善祭禮。具體說來：

 

首先，儒家強(qiáng)調(diào)，祭祀必須無限虔敬，因?yàn)檫@是對死者尊重最好的方式?！熬幢M然后可以事神明，此祭之道也”（《禮記·祭統(tǒng)》）。如果一個人能以嚴(yán)肅、虔敬之心祭祀，就可以對人生多一份理解，對生命多一份珍惜。因?yàn)槊恳粋€死者的離去，對他來說是人生的謝幕，對我來說則是嚴(yán)重的警示。因?yàn)樗慕裉欤瑢o可避免地成為我的明天，我們誰也無法阻擋自己死亡的那一天。由此，我們也對人生少了一份貪戀，因?yàn)槲覀冊谟猩陮τ诮疱X、財(cái)富、名利的所有聚集，終究是生不帶來、死不帶走的。死，特別是親人的死，讓我們認(rèn)識到命運(yùn)的無常和可怕，體會到生命的脆弱與無奈。我們由此對人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費(fèi)。

 

其次，儒家認(rèn)為，祭祀就是正常引導(dǎo)自己的感情，塑造自己的人格?！皣?yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也”（《禮記·祭義》）。孟子曰：“親喪，固所自盡也”（《孟子·滕文公上》）。在祭祀中，通過回憶死者的音容笑貌，生者對死者的痛楚達(dá)到頂點(diǎn)（“思其居處，思其志意，思其所樂，思其所嗜”，《禮記·祭義》；“祭如在，祭神如神在”，《論語·八佾》）。在深深的遺憾和嘆息中，人們不得不嚴(yán)肅面對死者的心愿；在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認(rèn)真調(diào)整人生的座標(biāo)。從此，他們對生命的含義有了新的理解：我們在死者的期待中站起，在先人的庇佑下前行。從此，我們的成功與失敗、光榮與夢想，都和死去的人息息相連。我們在喪祭中走向成熟，逐漸變成為有責(zé)任感和尊嚴(yán)的、頂天立地的人。

 

其三，儒家認(rèn)為，祭禮作為一種集體活動，可以達(dá)到有效塑造人倫關(guān)系和社會秩序的效果?？鬃釉疲骸白趶R之禮，所以序昭穆也”（《中庸》）。祭祀不僅升華了人們與親人之間的情感聯(lián)結(jié)，也使人們對自己人生的下一步有了更明確的規(guī)劃；今天我們對于死者的承諾，是要用自己的一生來兌現(xiàn)的；在這一過程中，我們體驗(yàn)到精神的升華，感受到生命的沉重；也正是在這一過程中，我們對于自己所處的位置、對于如何恪盡職守以及如何處理自己與他人的關(guān)系，都有了更清楚的認(rèn)識。因此，祭祀不僅可以讓我們認(rèn)識人生的職責(zé)和使命，還起到了理順人群關(guān)系、塑造社會秩序的作用。古人云：“夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）孔子說，一個人懂得了禘嘗之義，治國將易如反掌（《論語·八佾》）

 

在一個并不是以死后世界為導(dǎo)向的文化中，祭祀恰恰是強(qiáng)化人生責(zé)任、確立人生信念、整頓社會秩序等為此世服務(wù)的最佳方式之一。因此，在此岸取向的中國文化中，對于死和死者的祭祀也是此岸取向的。儒家明確主張，把死者當(dāng)作生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），不將二者分開；對于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地認(rèn)識“生”。因此，在中國文化中，對于死者的祭祀，同樣達(dá)到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過與佛教、基督教完全不同的方式達(dá)到的。明白了這一點(diǎn)，我們就能理解，為什么在鬼神觀念并不發(fā)達(dá)、死后世界并不清晰的中國文化中，儒家卻異常地重視祭祀。

 

雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內(nèi)的許多王朝或國家里，都可以看到異常發(fā)達(dá)的祭祀傳統(tǒng)，但它們在這些文化中的含義和功能卻可能與其在中國文化中迥然不同。因?yàn)樵谶@些國家中，祭祀往往是以彼岸為導(dǎo)向的，即為了配合這種文化對于死后世界的追求服務(wù)的。而在中國則不然，祭祀嚴(yán)格說來是為此岸服務(wù)的。而這一現(xiàn)象本身，與中國文化早就具有的此岸化傾向有關(guān)。

 

喪三年，常悲咽；

居處變，酒肉絕；

喪盡禮，祭盡誠；

事死者，如事生……

 

《弟子規(guī)》中的這些話，在我看來極好地展現(xiàn)了中國文化之活的精神——：中國人最真實(shí)的生命狀態(tài)和精神面貌正是在親情中得到了具體生動的體現(xiàn)，在祭祀得到了淋漓盡致的發(fā)揮。在現(xiàn)代中國革命運(yùn)動的浪潮中，人們曾把所有祭祀祖先的活動稱為迷信，在人生觀教育中不再以孝親為本。今天，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)文化自覺的時(shí)候，也許最值得思考的問題之一恰恰是，如何認(rèn)識中國人情感世界、精神世界之最深刻的基礎(chǔ)。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）今天我們重建社會道德，需要從最基礎(chǔ)的工作做起；具體來說，就是要脫離霸道，轉(zhuǎn)向王道，從最生動地展現(xiàn)中國人的精神面貌和真實(shí)人性的親情入手，找到社會秩序重建的正途。

 

（本文發(fā)表于《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》“2013.05下”，發(fā)表時(shí)有不少更動）

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注釋

 

[1] 愛德華·泰勒，《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，頁1；Kroeber & Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Mass. : The Museum, 1952, pp. 9-11.

 

[2] 克利福德·格爾茨，《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，頁4。

 

[3] Kroeber & Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, p.150,ref.pp.41-71.

 

[4] Philip Smith,《文化理論的面貌》，林宗德譯，韋伯文化國際出版有限公司，2004年，頁1-2。

 

[5] 例如，林頓說，文化就是“任何社會的整體生活方式”（拉爾夫・林頓，《人格的文化背景：文化、社會與個體關(guān)系之硏究》，于閩梅, 陳學(xué)晶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，頁20，28）；克魯克洪說，文化就是“某個人類群體的獨(dú)特生活方式，他們整套的生存式樣?！笨唆斂撕?，“文化的研究”，載：《文化與個人》，杭州：浙江人民出版社，1986年，頁4。赫斯科維茨（M. J. Herskovis）說，“文化就是一群人的生活方式。”Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948, p.29.

 

[6] 克利福德·格爾茨，《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，頁5。

 

[7] 格爾茨，《文化的解釋》，頁109。

 

[8] Richard A. Shweder, “Cultural Psychology—What is it?,” in: Stiger, James W. , Richard A. Shweder & Gilbert Herdt, eds.,Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, Cambridge, New York,et al: Cambridge University Press, 1990，pp.1-2.

 

[9] Shweder, “Cultural Psychology—What is it?,” p.2.

 

[10] Richard A. Shweder, Thinking through Cultures:Expeditions in Cultural Psychology, Cambridge, Mass. and London, England: Harvard University Press, 1991, pp.1-23.

 

[11] Shweder, Thinking through Cultures, pp.8－11.

 

[12] Shweder, Thinking through Cultures, p.11 以下.

 

[13] Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,“The Cultural Matrix of Social Psychology,” in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey,eds.,The Handbook of Social Psychology, fourth edition, volume I, Boston, Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies,Inc.,1954/1969/1985/1998, pp.915-981.

 

[14] 原文：“…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that emphasize individual rights, independence, self-determination, and freedom; social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are representative of the human species. Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” p.919.

 

[15] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.920-922.

 

[16] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.920-922.

 

[17] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.922-924.

 

[18] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.922-924.

 

[19] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.922-924.

 

[20] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press, 2003, , pp.89-90.

 

[21] Nisbett, The Geography of Thought, pp.91-92.

 

[22] Geert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984, pp.11-12.

 

[23] Hofstede, Culture’s Consequences, pp.155-157.

 

[24] Kwok Leung (Chinese University of Hong Kong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,”  Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899. 更詳細(xì)的界定性描述參Harry C. Triandis, Individualism and Collectivism, Bolder: Westview Press, 1995, ‘preface’.

 

[25] Harry C. Triandis, et al, 1986: “the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures,” (totally 15 authors) Austuralian Journal of Psychology, Vol. 38, No.3, 1986, pp.257-267.

 

[26] Triandis, “the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures,” pp.257-267.

 

[27] Harry C. Triandis, et al “Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship,” Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.

 

[28] Kwok Leung (Chinese University of Hong　Kong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,”  Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, pp.898-908.

 

[29] Michael H. Bond, Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190.

 

[30] Triandis, et al, “Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship,” pp.323-338; Fritz Gaenslen, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. XXXIX, No.1, Oct. 1986, pp.78-103.

 

[31] Triandis, Individualism and Collectivism, “preface”.

 

[32] Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)對過去20多年來以G. Hofstede, Harry Triandis等人為代表的一大批文化心理學(xué)家從團(tuán)體主義/個人主義范式對一系列國家的研究的局限性進(jìn)行了總結(jié)，主要是指出這一研究在前提預(yù)設(shè)上可能存在的問題，導(dǎo)致得出象美國這樣典型的個人主義文化中，團(tuán)體主義指數(shù)居然比日本、韓國等一些典型的團(tuán)體主義文化還高或相差無幾。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）發(fā)現(xiàn)，迄今為止對團(tuán)體主義的許多研究其實(shí)主要不一定是在研究團(tuán)體主義，至少不是研究者所設(shè)想意義上的團(tuán)體主義，而是在研究一種人際關(guān)系。具體來說，團(tuán)體主義者所關(guān)心的核心概念“集體”（in-group）其實(shí)很少在研究中被關(guān)注，多數(shù)問卷調(diào)查的問題都集中在“人與人關(guān)系”上而不是“集體”上。作者將前人所作的研究進(jìn)行了一個全面的統(tǒng)計(jì)和篩選，得到一共408個問卷問題（items）。

 

[33] Hofstede, Culture’s Consequences, pp.155-157.

 

[34] Nisbett, The Geography of Thought, p.99.

 

[35] Nisbett, The Geography of Thought, p.54.

 

[36] Nisbett, The Geography of Thought, pp.81-82

 

[37] Nisbett, The Geography of Thought, pp.58-59.

 

[38] Nisbett, The Geography of Thought, pp.68, 70.

 

[39] 方朝暉，“波士頓學(xué)者論儒家(5)(6)：《論語》、希臘哲學(xué)與現(xiàn)代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》學(xué)術(shù)網(wǎng)站http://www.Confucius2000.com，2004.5.8/2004.5.18；David R. Schiller, Confucius: Discussions/Conversations, or, The Analects (Lun-yu), translation, commentary, interpretation, Charlton, MA:Saga Virtual Publishers, 2008.

 

[40] Schiller, Confucius: Discussions/Conversations.

 

[41]方朝暉，“波士頓學(xué)者論儒家(5)：《論語》、希臘哲學(xué)與現(xiàn)代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》學(xué)術(shù)網(wǎng)站http://www.Confucius2000.com，2004.5.8.

 

[42] 張舜徽，《周秦道論發(fā)微》，武昌：華中師范大學(xué)出版社，2005年。

 

[43]于春海，“論取象思維方式——易學(xué)文化精神及其現(xiàn)代價(jià)值討論之一”，《周易研究》2000年04期。

 

[44] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.

 

[45] Kwang-kuo Hwang, “Face and Favor: the Chinese Power Game,” The American Journal of Sociology, 92: 4 (Jan 1987), pp.944-974; 或中文版，黃光國，“人情與面子：中國人的權(quán)力游戲”，載楊國樞主編，《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年，頁226－248（臺灣原版1988年）.關(guān)于中國人的面子文化研究，參翟學(xué)偉（特約主編），《中國社會心理學(xué)評論·第二輯：面子與文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年；翟學(xué)偉，《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年；翟學(xué)偉，《中國人的臉面觀——形式主義的心理動因與社會表征》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。

 

[46] David Y. F. Ho, “Interpersonal relationships and relationship dominance: an analysis based on methodological relationalism,” Asian Journal of Social Psychology, 1:1(Dec. 1998), pp.1-16.

 

[47] 方朝暉，《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，頁86。

 

[48] Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London: Duke University Press, 1997; Yang, Mayfair Mei-hei, Gifts, Favors and Banquets: The Art of Social Relationships in China, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1994; 翟學(xué)偉，《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京：北京大學(xué)出版社, 2005版; 翟學(xué)偉，《中國人的關(guān)系原理——時(shí)空秩序、生活欲念及其演變》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年；翟學(xué)偉，《中國人的臉面觀——形式主義的心理動因與社會表征》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。 港臺（主要是臺灣）有關(guān)中國人文化心理的研究參李亦園、楊國樞編，《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所專刊乙種第四號，1972年；楊國樞主編，《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年。

 

[49] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, 2007：“Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ”Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151. Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner從“個人、關(guān)系、集體”三個方面來分析和總結(jié)人格的三種類型，對于人格的兩個方面即關(guān)系性自我與集體性自我之區(qū)別作了相當(dāng)透徹的分析, 其結(jié)論與此處相信。參Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner , “Who is this ‘we’? levels of collective identity and self-representations,” Journal of Personality and Social Psychology, 1996, vol. 71, No.1, 83-91。

 

[50] 據(jù)文崇一介紹，柏森斯早在1966年就在其著作中稱“構(gòu)成中國傳統(tǒng)價(jià)值的基礎(chǔ)是集團(tuán)主義（collectivism）”(Talcott Parsons, Social System Toronto, Ontaria : Collier-Macmillan, 1966)。參文崇一，“從價(jià)值取向看中國國民性”，李亦園、楊國樞編，《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所?？曳N第四號，1972年，頁53。

 

[51] 楊中芳系統(tǒng)評述過中國文化中的價(jià)值觀特點(diǎn)。參楊中芳，《如何理解中國人：文化與個人論文集》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2009年，頁256-355。

[52] Triandis, “Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship”;Fritz Gaenslen, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. XXXIX, No.1, Oct. 1986, pp.78-103.

[53] De Bary, Wm. Theodore，The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983。中譯本參：狄百瑞，《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港：中文大學(xué)出版社, 1983年。

 

[54] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, pp.155-175.

 

[55] 林毓生，《中國意識的危機(jī)：“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽 : 貴州人民出版社, 1986年。

 

[56] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》（上、下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979/1979年。

 

[57] 方朝暉，“‘西學(xué)’與‘中學(xué)’中的命運(yùn)：形而上學(xué)之例”，《學(xué)術(shù)季刊》（上海），2002年第3期。

 

[58] Hsu, Americans and Chinese, pp.10, 278。

 

[59] 榮格所謂“集體無意識”是針對全人類而言，列維—斯特勞斯對這一問題的研究更接近本文。參克洛德·列維—斯特勞斯，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1-2），張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年。

 

[60] 方朝暉，“從政道到治道：中國文化的方向與出路”，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2013年03下，總第22期，頁36-55。

 

[61] 牟宗三，《歷史哲學(xué)》，增訂八版，臺灣學(xué)生書局，1984年，頁74-75。

 

[62] 梁漱溟，《中國文化要義》。此據(jù)中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編，《梁漱溟全集》，第三卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，頁87。

 

【作者】方朝暉（北京清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系）

【通信】北京市清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系（郵碼：100084）

【郵箱】fangzh@tsinghua.edu.cn

 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表