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方以智對耶教信仰的否定

作者：劉偉

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月10日

方以智與西方傳教士關(guān)系十分密切。從學(xué)習(xí)西洋人帶來的自然科學(xué)到親自進行理論寫作，從研讀耶教的宗教學(xué)著作到拒斥耶教信仰，方以智及其后嗣都有著明確的態(tài)度和立場。這個態(tài)度和立場為我們今天妥善處理耶教與儒家文化之間的關(guān)系提供了參照。如果我們喪失守土有責(zé)的良知，以學(xué)習(xí)西方科學(xué)為名，任由耶教歪曲否定儒家文化，那么歷史的恥辱柱上必將鐫刻上我們的名字，后世的學(xué)人必將永遠鞭笞我們的亡靈。最近有許多學(xué)者都將目光盯上了利瑪竇、南懷仁、白晉等洋人，總是試圖論證這樣一種謬說：假使中國人在三百多年前就接受了耶教，那么我們的今天和未來將會一片燦爛。這種陳詞濫調(diào)的核心內(nèi)容是鼓吹耶教信仰與儒家文化具有共通性，目的在于實現(xiàn)“中華歸主”的雄圖霸業(yè)，途徑是攫取中國傳統(tǒng)文化的一鱗半爪以供裝潢門面，博取知識分子與普通民眾的好感，最終說服最高統(tǒng)治者完全接受耶教信仰。儒家積極擁抱文化交流，與此同時，也會自覺抵御任何形式的文化侵略。經(jīng)濟上的被動、政治上的劣勢只是暫時的困難，文化上的淪喪將會徹底摧毀一個偉大民族的精神。這早已為今人敲響了警鐘。方以智對耶教信仰的否定，其實是對文化安全的一種直接表達。

一、接受西洋科學(xué)，拒斥耶教信仰

明末清初，社會動蕩不安，但這并沒有妨礙中西文化交流。西方傳教士不僅帶來了基督宗教，而且還向中國的士大夫和貴族介紹科學(xué)知識，有力地推動了不同文化之間的碰撞與融合。方以智本人與湯若望有著密切的交往。湯若望精通天文歷法，參與編撰《崇禎歷書》?，F(xiàn)存于《圖象幾表》中的《崇禎歷約》可以看作是方孔炤、方以智父子深入研究湯若望傳授的西洋歷法的明證。此外，方以智還大量閱讀西方傳教士的著作，尤其是利瑪竇的《天學(xué)初函》，但是對于其中的許多觀點表示無法贊同，甚至覺得不可思議，指出：“西儒利瑪竇，泛重溟入中國，讀中國之書，最服孔子，其國有六種學(xué)，事天主，通歷算，多奇器，智巧過人，著書曰《天學(xué)初函》……頃南中有今梁畢公，詣之，問歷算奇器，不肯言，問事天，則喜。蓋以《七克》為理學(xué)者也”，[1]從這一段文字可以看出，方以智已經(jīng)注意到了西方傳教士在宗教信仰與科學(xué)知識方面的獨到之處，尤其是對于傳播基督宗教的懷有強烈的使命感，文中提到的“畢公”是指畢方濟，而方以智閱讀的《七克》正是西方傳教士龐迪我的著作。不惟如此，方以智對基督宗教的經(jīng)典也非常熟悉，甚至在《水患論》一文推測出“諾亞方舟”的具體時間，指出：“太西言洪水時，亞你墨尼亞為甚，猛雨四旬，地面全沒，止遺諾戹數(shù)人。考其時，當(dāng)?shù)蹏恐四耆沙皆啤保?/SPAN>[2]這里提到的“亞你墨尼亞”的是說法來源于利瑪竇，而“諾戹”則是指《舊約全書》中提到的諾亞。從這一記載可以看出方以智對基督宗教有著相當(dāng)程度的理解。

明末清初的西方傳教士非常注重對士大夫進行宗教觀念的宣傳，尤其是利用儒家經(jīng)典中有關(guān)鬼神、上帝、祭祀等資源為基督宗教在中國的傳播掃清文化心理方面的隔閡。利瑪竇極力否定中國傳統(tǒng)的“天人合一”學(xué)說，曾經(jīng)憂心忡忡地指出：“貴邦古經(jīng)書孰有狎后帝而與之一者？設(shè)恒民中有一匹夫自稱與天子同尊，其能免乎？地上民不可比肩地上君，而可同天上帝乎？”[3]這無疑向當(dāng)時的學(xué)者提出一個極具挑戰(zhàn)性的問題：究竟儒家能否容忍“主宰之帝”的存在？

方以智明確反對基督宗教的上帝觀念。與徐光啟、李之藻等人服膺基督宗教的選擇不同，方以智仍舊信奉孟子的心性學(xué)說，藉以反對上帝觀念，在他看來：“四端之心盡，乃能知性，而知性即所以知天，彼求知天于陰陽之說者，外矣；幾希之心存，是為養(yǎng)性，而養(yǎng)性即所以事天，彼求事天于主宰之帝者，疏矣”，[4]從這段論述可以看出，方以智秉承了孟子的“盡心”思想，將“盡心”所涉及的“心”理解為“四端之心”，即所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》），擴充“四端”就能達到“盡性”的目的，這里所說的“性”就是純善，也就是方學(xué)漸極力主張的作為實理的性善。方以智在這里批評了兩種錯誤的做法：一種是簡單地將天等同于陰陽，試圖以機械的思維方式從陰陽學(xué)說中尋求有關(guān)天的知識；另一種是將儒家所謂的操存涵養(yǎng)的工夫引向?qū)Α爸髟字邸钡某绨荩蔀轭愃朴谒麟[派的基督教徒。這兩種觀念形態(tài)都是對儒學(xué)的誤讀，必須加以反對。如前所述，方以智奉行“天人合一”的學(xué)說，凸顯人在宇宙中的優(yōu)先地位，這種學(xué)術(shù)取向與西方傳教士的宗教觀念截然相反，因而必須加以深入解讀。

二、反對耶教濫用“上帝”名義

方以智秉承家族學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，認為儒家經(jīng)典中出現(xiàn)的作為祭祀對象的“上帝”、“天”等名稱都是對蒼蒼之天的稱呼，而不是西方傳教士所謂的作為位格的神。在《周易》經(jīng)傳中，“上帝”一詞多次出現(xiàn)。例如，從《象》的記述來看，就有“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”。從《彖》的記述來看，就有“鼎，像也。以木巽火，亨飪也。圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應(yīng)乎剛，是以元亨”。再者，從卦辭來看，《萃》所涉及的“王假有廟”屬于祭祀祖先的情況。從《象》的記述來看，“風(fēng)行水上，《渙》。先王以享于帝立廟”屬于祭祀上帝的情況。因而，方以智引用《潛錄》中論述，講道：“《萃》以祀先，《渙》事上帝。儒者尊大原于穆之天，不得已而以人間之尊稱表之曰“上帝”耳。謂天處色界者，指蒼蒼之天，而所以為天者高一等焉，表法也，猶“禮本于大一，分為天地”也”，[5]可以看出，“上帝”只不過是對“蒼蒼之天”的稱呼，而不像西方傳教士，尤其是后來明清之際出現(xiàn)的“索隱派”，所信奉的上帝。換句話說，儒家經(jīng)典中的“上帝”其實是“神道設(shè)教”的需要，而不是基督宗教敬畏、愛慕和信仰的上帝。德不孤，必有鄰。黃宗羲也有類似的觀點。在他看來，“古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也”，[6]也就是說，在儒家祭祀禮儀中，所謂“來格”、“來享”的上帝其實是一個虛位。設(shè)置這個虛位的目的在于教化民眾。

儒家傳統(tǒng)的民本思想在處理鬼神問題上占據(jù)著優(yōu)勢。例如，內(nèi)史過對“神降莘”（《左傳》莊公三十二年）這一事件的評價成為后世儒家的基本取向，在他看來，施行德政，國家就會興盛；施行暴政，國家就會滅亡，結(jié)合周代的歷史來看，“周之將興，明神降之，鑒其德也；將亡，神又降之，觀其惡也”。對于“神降莘”這件怪事，虢公深信不疑，希望能夠從“神”那里得到賞賜。史囂對此深感憂慮，認為虢國很快面臨亡國的局面，因為“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也。依人而行，虢多涼德，其何土之能得？”也就是說，德政順應(yīng)民心，自然能夠延續(xù)國祚；暴政失去民心，自然不能享有長期的統(tǒng)治?！吧瘛敝徊贿^是人心所向的標的，或者說是“神道設(shè)教”的必要條件。舒位曾經(jīng)以詩歌表達自己對這一歷史事件的看法，指出：“神之來兮翩翩，賜汝虢兮土田。土田兮陪敦，虢公兮將奔。國之興兮聽于民，其亡兮乃聽于神。爾神之昭兮，抑爾神之昏。生行舟而罔水，死儀房以憑身。惟西師之將至兮，夫胡為乎久居于莘？”[7]這里所說的“神”并不等于基督教文化的上帝。

湯若望認為，作為最高主宰的神，其實是自己生成的。一切事物都是由“至尊至神”的造物主創(chuàng)造的，又被“至尊至神”的主宰所統(tǒng)攝。湯若望撇開易學(xué)以陰陽二氣討論鬼神問題的固有觀念，認為鬼神并非陰陽二氣的產(chǎn)物，尤其是神學(xué)意義上的神更不能這樣理解。湯若望將基督宗教中的上帝視為“獨者”，認為“獨者”具備一切事物的優(yōu)點，沒有任何形式的缺陷。與“獨者”相對的是“眾者”?！氨娬摺笔侵赋系壑獾囊磺惺挛?，既包括具體的物質(zhì)形態(tài)，又涵蓋超出認識能力之外的事物。湯若望結(jié)合儒家的陰陽觀念，闡述有神論的合理性：萬物皆有對偶，以人類社會為例，不同種族合成國家，不同國家合成天下，這些都說明具體事物不是獨一無二的，而是都以對偶的形式存在。因而說這些具體事物都必須“有所須”，而是不是“自有”的。與此相反，“自有者自足，全乎自向而不向物，無物能反之，無物能佑之，本體不動，恒無增減，是之謂止于一。既止于一，即無限量，無始終，而為萬物原，有余矣?！?/SPAN>[8]基督教所謂“上帝”或“天主”就具有“至于一”的屬性，創(chuàng)造一切具體事物，卻不會像具體事物那樣以對偶的形式存在。所謂鬼神既不是陰陽的產(chǎn)物，又并非“自有”，只能斷定它們是“上帝”或“天主”的作品，又將后者尊為主宰。

在處理鬼神問題時，方大鎮(zhèn)強調(diào)圣人“神道設(shè)教”的積極作用，認為這樣做是為了維持人類社會的平穩(wěn)與清明。祭祀儀式不過是調(diào)節(jié)社會成員心性狀態(tài)的工具，循序漸進，促成“合內(nèi)外之道”的推行，他在《野同錄》中指出：“無非神明之所化也，相臨而觀，必緣聞見而入，感通內(nèi)外，形跡自忘，圣人作而萬物睹，千秋之下，且盥于羹墻，況親炙之□乎？”[9]儒家非常注重個體的意志磨練，防止出現(xiàn)懈怠與自欺。方以智再次將目光投向“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾”這一問題上，認為不惟這三個方面需要慎重，君子應(yīng)當(dāng)時刻保持靈明狀態(tài)，個體必須善于體認“獨”的本來面目，也就是孔子所說的“空空如也”。齋戒、祭祀以及“感格上帝”其實是精神世界的活動，都以消除自欺作為標的。與此類同，親臨戰(zhàn)場，時刻都有性命危機，更不能自欺。“謂此三事當(dāng)慎，當(dāng)慎豈獨三慎乎？此摹寫千圣所慎之獨、‘空空如也’之秘旨耳。有如齊明祭祀，對越上帝，洋洋在上；敢自欺耶？然在他人或有欺怠處。戰(zhàn)則輪刀上陣，不顧死亡，而自念其性命；敢自欺乎？”[10]可見，上帝觀念在方以智那里不過是個虛位，儒家的追求不是宗教信仰，而是如何消除自欺與懈怠，進而挺立道德主體。同樣是關(guān)注儒家經(jīng)典中的上帝觀念，方以智和利瑪竇、湯若望等人的觀點卻大相徑庭。這反映出明末清初部分儒家學(xué)者對于基督宗教持以反對態(tài)度。

黃宗羲從儒學(xué)發(fā)展史的角度對基督宗教占據(jù)部分士大夫心靈世界這一社會現(xiàn)象進行深入剖析，認為天在儒家的觀念世界中占據(jù)著重要的位置，最高統(tǒng)治者之所以獨享祭天的權(quán)力，目的在于宣告政權(quán)的合法性。儒家經(jīng)典文本中提到的“昊天上帝”是氣化的產(chǎn)物，即便 “有天下者”祭天，也不過強調(diào)其自然屬性。從直觀角度來看，萬物莫尊于天，祭天活動根據(jù)積極不同而有不同的名稱和禮儀，這就為后世的“五帝”觀念的出現(xiàn)創(chuàng)造了契機。當(dāng)《周禮》文本公諸于世的時候，“五帝”觀念也就大致走向成熟。鄭玄依據(jù)緯書中的說法，將所謂“五帝名號”的說法納入對經(jīng)典文本的解釋。此后又衍生出“五天”的觀念。“五帝”有著各自的名號，蒼帝號為“靈威仰”，赤帝號為“赤熛怒”，黃帝曰“含樞紐”，白帝號為“白招矩”，黑帝號為“汁光紀”，從“昊天上帝”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔宓邸保切叛鱿到y(tǒng)嬗變的結(jié)果。佛教講“三十三天”的觀點帶到中國，加劇了信仰世界的沖突。天主教的傳入，有與佛教、佛教展開辯論，三者在“天”的問題上出現(xiàn)了齟齬。黃宗羲對此極為不滿，指出：“為天主之教者，抑佛而崇天時已，乃立天主之像記其事，實則以人鬼當(dāng)之，并上帝而抹殺之矣。此等邪說，雖止于君子，然其所由來者，未嘗非儒者開其端也?！?/SPAN>[11]黃宗羲清楚地認識到，佛教在統(tǒng)合印度的天神信仰時，將三十三天觀念納入自身的宗教理論體系中，佛的位置高于忉利天主，后者甚至屈身為座，供佛講經(jīng)說法。佛教徒將佛置于“天上地下，唯我獨尊”的顯著地位，充分顯示了超乎尋常的宗教熱忱。同樣是是外來宗教，天主教初入中國時，不僅對儒家的基本觀念表示否決，更花費大量筆墨對佛教的基本教義進行逐條駁斥。與其相應(yīng)，大量旨在“辟邪”的著作相繼問世。雖然黃宗羲并不贊同桐城方氏所講的心學(xué)與象數(shù)易學(xué)，但是在反對基督宗教的上帝信仰這一問題上二者卻保持高度一致。

三、重新思索“天”的涵義

明末有關(guān)天學(xué)的著作甚多，形成了一系列的匯編，向當(dāng)時的中國人講述泰西文化傳統(tǒng)的重要組成部分，對比基督教的道德訓(xùn)誡與儒家傳統(tǒng)的同異，最為重要的是“總匯包括的思想需要有了信仰才能接受，它傾向于文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性?！?/SPAN>[12]當(dāng)時許多學(xué)者都閱讀天學(xué)著作，出于儒家傳統(tǒng)的習(xí)慣勢力，卻很少有人接受基督教信仰。然而，隨著徐光啟、李之藻、楊廷筠等人受洗入教，基督宗教與儒家的理論分歧也就日益明顯。兩種異質(zhì)文化相互碰撞之后的并沒有產(chǎn)生豐碩的成果，即便產(chǎn)生《數(shù)度衍》這樣的數(shù)學(xué)著作，但是無法協(xié)調(diào)以信仰與禮儀方面的沖突。思維方式層面的差異在短期內(nèi)無法得到系統(tǒng)地考察，更不必說借助西方文化的核心內(nèi)容克服儒家文化的不足之處。

現(xiàn)代學(xué)者將儒家經(jīng)典中的“天”分解為所謂自然之天、義理之天、主宰之天、人格神的天等情況，但這并不能抹煞天作為最高主宰的優(yōu)先地位。就漢代儒家和宋代儒家的學(xué)術(shù)差異而言，前者側(cè)重從人格神的角度來闡發(fā)天人關(guān)系，后者習(xí)慣從義理的普遍性來探究天人之際。二者都凸顯了儒家尊德性的傳統(tǒng)。儒家文化中沒有造物主的觀念。即便漢代儒家主張的人格神也并非造物主，因為萬物都是氣化的產(chǎn)物。儒家不乏類似于終極關(guān)懷的思想資源，但其立論根基卻不是造物主。綜觀群經(jīng)，儒家在處理究極問題時習(xí)慣于使用“太極”、“太一”等詞，表示窮極之義，方以智曾經(jīng)指出：“孔子辟天荒而創(chuàng)其號曰太極。太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也”，[13]太極超越理氣而存在，與作為造物主的上帝無關(guān)。在這層涵義上，馬一浮先生斷言：“《易》言太極，《禮》言太一，《詩》、《書》言帝天，皆萬物根本，無所謂造物主也。如言道器，言理氣，言物變，皆原于孔子之《易》。道言其隱，器言其顯也。氣以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，變以合散言，皆非二之。”[14]從理氣關(guān)系來看，氣是大化流行的物質(zhì)載體，萬物生長的動力與進程被涵蓋無遺；理表示主宰，可以形象地表現(xiàn)為人格神的上帝。但這只是權(quán)說。因為儒家傳統(tǒng)中的“神道設(shè)教”的觀念決定了任何宗教儀式都是提升道德的輔助手段。歷來深受儒家思想影響的統(tǒng)治者，往往喜好祭祀上帝，也不過是為政權(quán)的合法性提供頗具神秘色彩的緣飾。天命靡常，惟德是親。宗教的重要作用在于情感存勖，而不能替代現(xiàn)實的生計安頓。倘若統(tǒng)治者不能關(guān)注民生，切實改善民眾生活，而是一味地進行齋醮活動，希冀得到上天的佑護，延長作威作福的時日，這些荒唐的行徑不過是緣木求魚。此外，構(gòu)建神權(quán)政治，倚靠僧侶執(zhí)掌朝綱，也是儒家傳統(tǒng)極力反對的。儒家認為，人類社會的一切事物都無神秘可言，只不過是限于當(dāng)前的認知水平和研究條件而無從充分把握，倘若民智日開、技術(shù)發(fā)展到相當(dāng)高的水平，那么一切貌似神秘的事物也終將褪去面紗，將真實面孔呈現(xiàn)于世人面前。

儒家信仰天道。天道的核心價值是仁，人的稟賦也是性善。性善不是虛妄，更不是缺憾的期待，而是實實在在的，并能夠為一切社會成員體認，散見于生活日用。社會秩序的調(diào)適依靠人，即使出現(xiàn)政局的波動和方向的偏差，也要通過人的自我調(diào)整來糾正。撰述經(jīng)典，寄托王道，期待后圣，向往太平，只不過是才略無從施設(shè)之后的無奈之舉。經(jīng)典詮釋歷程中出現(xiàn)的“非常異義、可怪之論”或者荒誕不經(jīng)的比附，并不能說明儒家信仰怪力亂神。恰好相反，儒家希望順從統(tǒng)治者和民眾的負面需求，借助這些陳腐的形式來宣揚自己尊崇的王道。作為外來宗教，耶教首先要做的是完成自己的中國化，或者說是真正培養(yǎng)自己的中國氣派。否則，它只會躋身于淫祀的行列。耶教中國化之后，只能作為中華文化這一汪洋大海中的涓涓細流，而不是用文化殖民主義的毒液來污染這片美麗的水域。

結(jié)語

面對耶教延續(xù)利瑪竇的“合儒”、“補儒”的策略，儒家應(yīng)該保持清醒的頭腦——中華先民在很早的時候已經(jīng)唱到“螟蛉有子，蜾蠃負之”（《毛經(jīng)•小雅•小宛》），大致內(nèi)容是說，蜾蠃不能產(chǎn)子，經(jīng)常捕捉螟蛉放在自己的窩里。其實，螟蛉是一種綠顏色的小蟲，蜾蠃是一種寄生蜂，后者將卵產(chǎn)在前者的體內(nèi)，孵化之后，就將前者化為自己的食物。與此相仿，耶教繼承了利瑪竇以及索隱派的戰(zhàn)術(shù)，將儒學(xué)視為一只弱小的螟蛉，竭盡全力地將耶教信仰植入它的體內(nèi)，等待機會成熟，就會孵化產(chǎn)生“中華歸主”的毒蟲，這只毒蟲勢必吞噬儒家這只弱小的螟蛉。但是許多熱心人士仍未醒悟，還在為蜾蠃收養(yǎng)了螟蛉義子而深感欣慰。這是何等的悲哀與不幸??！

在儒家經(jīng)典中，鴿子并沒有什么顯著的地位，“鳶飛戾天”卻常常被用來形容君子的氣度和魄力。倘若今天的儒者缺乏甚至喪失擔(dān)當(dāng)意識，那么歷代圣賢津津樂道的“鳶”就會變成犬儒主義者手中的紙鳶。這些犬儒主義者哼唱著西洋樂曲，拽著尼龍線，忙趁東風(fēng)放紙鳶，以此作為信號，迎接那只叼著橄欖枝的鴿子。耶和華的震怒，化作滔天禍水，它的信徒真愛鴿子。中華先祖卻以排山倒海之勢，疏浚河道，演繹了大禹治水的歷史大劇。儒家經(jīng)典中的“天”、“上帝”、“帝”等名號并不對應(yīng)于耶和華，更非創(chuàng)造主所能比擬的。西洋傳教士的良苦用心可以作罷了。

注釋

[1] 方以智：《膝寓信筆》，安徽博物館抄本。

[2] 方以智：《曼寓草》下，見于《浮山文集前編》卷六，續(xù)修四庫全書，第290頁。

[3] 利瑪竇：《天主實義》上，續(xù)修四庫全書，第1296冊，第508頁。

[4] 方以智：《易余•性命質(zhì)》，安徽博物館抄本。

[5] 方孔炤：《周易時論合編》卷八，續(xù)修四庫全書，第15冊，第489頁。

[6] 黃宗羲：《破邪論》，見于《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第195頁。

[7] 舒位：《春秋詠史樂府》卷四十五，叢書集成續(xù)編•經(jīng)部，第13冊，第440頁。

[8] 湯若望：《主制群征》下，續(xù)修四庫全書，第1296冊，第575頁。

[9] 方孔炤：《周易時論合編》，續(xù)修四庫全書，第15冊，第295頁。

[10] 龐樸：《一貫問答注釋》，見于《儒林》第二輯，山東大學(xué)出版社2006年版，第301頁。

[11] 黃宗羲：《破邪論》，見于《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第194—195頁。

[12] 崔瑞德、牟復(fù)禮主編：《劍橋中國明代史》下卷，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第810頁。

[13] 方以智：《東西均•三征》，見于龐樸《東西均注釋》，中華書局2001年版，第47頁。

[14] 劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第302頁。

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