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儒生文從第一輯《儒學(xué)復(fù)興/繼絕與再生》學(xué)習(xí)札記

作者：馬吉照

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月9日

秋風(fēng)《解決當(dāng)代中國問題的關(guān)鍵是回歸道統(tǒng)》

民眾的回歸與精英的阻力

也許可以說，當(dāng)下中國最為根本的社會文化難題就是，民眾向傳統(tǒng)回歸的強烈意愿與精英群體背“道”而馳的愚昧之間的對立。民眾不自覺地循道而行，精英群體卻因為唯理主義的傲慢與物質(zhì)主義的盲目，而背對著華夏之道。

民眾的回歸意愿是本能而強烈的，過去三十多年間傳統(tǒng)的復(fù)歸以民眾自發(fā)的回歸為先導(dǎo)。

全部的阻力來自精英群體，尤其是以反傳統(tǒng)為榮的知識精英與迷信物質(zhì)主義的權(quán)力精英所結(jié)成的奇怪的文化—政治同盟。

一般政治、知識、商業(yè)精英沒有道統(tǒng)意識，也就沒有道德倫理意識，反而最先做了物質(zhì)主義的信徒。

中國社會能夠走出百年困境，重建健全秩序的關(guān)鍵也正在于精英群體能否意識到自己的盲目與愚昧而幡然向道，回歸道統(tǒng)。

客按：竟然應(yīng)了文革時那句著名的語錄：“路線錯了，知識越多越反動?！蹦X袋填滿了知識和信息，反而使“知識精英”喪失了“樸”和“真”，喪失了本性和常識。西人有所謂“訓(xùn)練出來的愚昧”（trained ignorance），此之謂也。

至于“迷信物質(zhì)主義的權(quán)力精英”之不肯回歸道統(tǒng)，是因為道統(tǒng)限制泛濫的權(quán)力，回歸道統(tǒng)，意味著肉食者再也不能為所欲為。所以，“肉食者鄙”，可能是他們被優(yōu)越的生活給養(yǎng)傻了（嬌生慣養(yǎng)亦可培養(yǎng)傻子，劉寶瑞在《學(xué)乖》中做過分析），更可能是在故意裝傻。

余樟法《儒家，人類最好的家》

孔子說三十而立，指的就是人格的建立，或者說立志。志者士心也。那可不是現(xiàn)代人所立的名利之心、富貴之心、稱霸之心，也不僅僅是“年十五而志于學(xué)”的求學(xué)之心，而是向道之心、仁義之心。

陳明《公民宗教與中華民族意識建構(gòu)》

“儒教”或“儒家社會主義”

同樣面臨現(xiàn)代性語境，大陸的新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)有著重要的區(qū)別：大陸新儒學(xué)主要是以宗教而非哲學(xué)作為理解、建構(gòu)儒家文化的視角和平臺。

盧曼說公民宗教只是一種“準(zhǔn)宗教”，即尚不成其為一個宗教（areligion）：“公民宗教指一種民族國家共同體準(zhǔn)宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國家共同體中的所有成員提供共識（基本價值），即對憲法中的價值理念的承擔(dān)；這種公共的價值取向可作為準(zhǔn)宗教來看待?！?/p>

客按：在我看來，以宗教作為理解、建構(gòu)儒家文化的視角和平臺是對外來話語的迎合，是削足適履，是出于喬木，入于幽谷。我對幾位著名大陸儒家的這種取向懷有不解和遺憾，認(rèn)為無此必要。陳明主張的“儒教之公民宗教說”，正如他自己所說“還是具有比較優(yōu)勢的”，但還是沒有必要——無論對普通中國人還是對執(zhí)政黨來說，認(rèn)可、接受“儒教”（盡管它是我們固有的）這個稱號或這種宗教，都比認(rèn)可、接受“儒學(xué)”、“儒家思想”更難。

雖然現(xiàn)階段任何結(jié)合儒學(xué)和現(xiàn)行意識形態(tài)的提法在外人聽來都還是儒家的一廂情愿，但到目前為止，我認(rèn)為比較合理并在未來最有可能實現(xiàn)的是“儒家社會主義”。

對中國共產(chǎn)黨來說，“儒家社會主義”只是把“中國特色”的具體內(nèi)涵明確落實在中華傳統(tǒng)上，等于說，在繼承和發(fā)揚中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的前提和基礎(chǔ)上建設(shè)社會主義；對于儒家說，是通過對執(zhí)政精英的儒化，對社會主義的儒化，使中國社會回歸道統(tǒng)。

所以我認(rèn)為“儒家社會主義”是“最大公約數(shù)”。它代表革命派的中國人（如果他們承認(rèn)革命目的是把國家變好而不是改朝換代坐江山）與改良派的中國人在適當(dāng)?shù)臍v史時機重新合璧，是相互的結(jié)合和改造，不是一方對另一方的迎合和屈從。

華夷之辨在于文化不在血緣

以對宗族作出重要貢獻(xiàn)的先人為“太祖”、“高祖”，而不是無窮無盡的追溯血緣。這應(yīng)該是儒教的基本論述。后來中國的多元一體格局實際既是這一價值觀念的基礎(chǔ)又是其證明。（雍正的《大義覺迷錄》實際可以視為滿族政權(quán)文化上向儒教社會文化價值認(rèn)同的一個標(biāo)志。）

客按：既應(yīng)看到清朝施行部族統(tǒng)治的一面，也不可過于忽視他們對儒家社會文化價值的認(rèn)同，不可忽略他們作為多元一體格局的一部分這個意義。

“中華民族”是個政治概念

按照我的理解，中華民族首先是一個政治概念?！瓚椃ㄊ亲畲蠊s數(shù)。文化作用的發(fā)揮嚴(yán)格地限定在憲法規(guī)定的結(jié)構(gòu)框架之內(nèi)。

雖然跟大禹、文王一樣，炎黃二帝也很難說就是諸夏土產(chǎn)，但在后來的建構(gòu)中他們已經(jīng)成為排他性的漢族祖先象征。

政府對應(yīng)的是政治性的中華民族概念。

中華民族也是一個現(xiàn)代性的概念，即它主要是跟法律、政治聯(lián)系在一起，而不是如ethnic跟血緣、文化聯(lián)系在一起。

現(xiàn)代性不只意味著一些價值、思想和方法，如理性化等等，同時意味著一種生存方式、生活方式和社會結(jié)構(gòu)，而這一切事實上構(gòu)成我們談?wù)撊褰痰幕A(chǔ)和前提。儒學(xué)復(fù)興或重建是一個計劃、一個運動，它的成功離不開真實的信息，也不能沒有對社會功能和需要的承諾。

客按：總體上比較認(rèn)可陳明的立場。他有清晰的現(xiàn)代意識，溫和而理性。

清明節(jié)、中秋節(jié)的公假化意味著時間意識中文化內(nèi)涵的恢復(fù)。下面應(yīng)該是對孔廟、宗祠和書院這些儒教符號和載體的恢復(fù)。社會有這種需要和能力，讀經(jīng)運動就可見一斑。滯后的是意識形態(tài)和政策。畢竟，到國外建孔子學(xué)院，在國內(nèi)卻不恢復(fù)孔廟的文化身份和地位，邏輯上說說不通的。

客按：與前錄秋風(fēng)言論同調(diào)——民眾向傳統(tǒng)回歸的強烈意愿與精英群體背“道”而馳。

盛洪《尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)》

“五四”與希臘傳統(tǒng)

希伯來傳統(tǒng)，更多地被用于道德教化和精神超越；而希臘傳統(tǒng)，則更多地被用于世俗政治和經(jīng)濟領(lǐng)域。

在世俗政權(quán)之外存在的基督教勢力，一直是制約現(xiàn)代政府?dāng)U張傾向的外在力量；而基督教對上帝的超越力量的崇拜，則是制衡唯理主義的內(nèi)在力量。

在沒有其他文化傳統(tǒng)或制度安排有效制約的情況下，希臘傳統(tǒng)就很容易走向唯理主義。

（五四運動中）大多數(shù)中國知識分子對西方的理解僅限于希臘傳統(tǒng)，而對希伯來傳統(tǒng)不甚了了。因而“五四運動”實際上是用希臘傳統(tǒng)的文化資源，去攻擊和摧毀儒學(xué)和佛教擔(dān)當(dāng)?shù)赖陆袒统缴拦δ艿牟糠?，同時又沒有或不能引進(jìn)希伯來傳統(tǒng)去填補無形制度的真空。

“五四”以來對于中國文化的批評，似乎不是為了辨析她的利弊得失，而是為了證明中國文化本身就是一個失敗的文化。結(jié)論已經(jīng)在分析之先了。

在近代理性主義啟蒙運動以后，儒學(xué)在中國大陸幾成絕學(xué)。

難尋共識

缺少一個成熟的、豐富的、積累深厚的文化傳統(tǒng)，甚至妨礙了知識精英們達(dá)成一個憲法原則上的共識。而這恰是民主政治的前提。

客按：遑論全體知識精英達(dá)成憲法原則上的共識，就是儒家知識分子都很難達(dá)成一個對儒學(xué)基本看法的共識——王康在2013年五月鄭州與蔣慶、余樟法等人“中原論儒”時感慨：“本來我想，趁各位都在，草擬一份21世紀(jì)的大陸儒家宣言?，F(xiàn)在我放棄了。難度太大，差異太大了?！?/p>

儒學(xué)的當(dāng)代變革路向

儒學(xué)復(fù)興的首要條件，就是它不再受到政治力量的壓抑。

儒學(xué)處于文化邊緣地位的窘境迫使自身變革。變革大概有三方面：一是儒學(xué)需面對與傳統(tǒng)中國大不相同的社會環(huán)境（一個流動的、以城市為主導(dǎo)的社會），提出解決道德問題與信仰問題的文化方案；二是“在復(fù)興儒學(xué)的具有生命力和永恒價值的真精神的同時，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出簡便、靈活尤其適用于民間的現(xiàn)代形式；三是調(diào)整自身與西方引進(jìn)的有形制度建立良性互動。（大意）

復(fù)興儒學(xué)關(guān)鍵在于踐行

盛洪《尋求中華民族的制度結(jié)構(gòu)》一文（儒生文叢第一輯《儒學(xué)復(fù)興：繼絕與再生》）提出了儒學(xué)當(dāng)代變革的三個方面，第一便是儒學(xué)須面對與傳統(tǒng)中國大不相同的社會環(huán)境提出解決道德問題與信仰問題的文化方案。他指出，“相對穩(wěn)定的、以農(nóng)村為主的社會結(jié)構(gòu)，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€流動的、以城市為主導(dǎo)的社會。儒學(xué)只有提出解決道德問題與信仰問題的文化方案，才能將它豐富的歷史資源引入現(xiàn)代?！?/p>

客按：道德和信仰問題，或者說人心問題，是儒學(xué)關(guān)注的兩大根本問題之一（另一是政治）。近年來，中國人的道德信仰總體上陷入真空或混沌的狀態(tài)，已成重大的社會問題，此一社會問題的起因，盛洪談到的大面積城市化、現(xiàn)代化使社會結(jié)構(gòu)和人民生活發(fā)生巨變，只是其一，另一重大原因，則是百年來對儒學(xué)為代表的中華傳統(tǒng)文化的清算，以及后起的官方信仰體系在近年的失落。此一社會問題，對儒學(xué)來說，既是挑戰(zhàn)，也是契機。

這時，儒學(xué)當(dāng)然必須提出“解決道德問題與信仰問題的文化方案”。但這個表述恐怕尚未能切中要害。一套因時損益適于當(dāng)代的“方案”會是什么樣？提出以后讓政府接受并頒行？還是通過媒體發(fā)布給公眾？而且由誰來制定？儒家們可否達(dá)成共識？（2013年5月王康在鄭州與蔣慶、余樟法等人“中原論儒”時感慨：“本來我想，趁各位都在，草擬一份21世紀(jì)的大陸儒家宣言?，F(xiàn)在我放棄了。難度太大，差異太大了?！奔礊轱@例。）實際上，恐怕永遠(yuǎn)不會有一套成熟、具體的“方案”（孔子當(dāng)年，恐怕也沒有一個具體、成熟的方案），但“方案”的若干基本大義是自古及今一直都在的，并經(jīng)海內(nèi)外現(xiàn)當(dāng)代新儒家的不斷發(fā)展創(chuàng)新，已大體滿足當(dāng)代所需，今后當(dāng)然還有新的損益和調(diào)整，但損益和調(diào)整永遠(yuǎn)動態(tài)而不離其宗。我深信，以下兩點已經(jīng)可以在當(dāng)世儒生群體中獲得大體認(rèn)同：

第一，“流動的、以城市為主的社會”雖然大不同于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，但它既然仍是由“人”組成的“群體”，那么人在精神上面對的基本問題就無質(zhì)變，儒學(xué)中“仁義禮智信”五常、“仁智勇”三達(dá)德等核心的精神價值就仍為常道；

第二，儒學(xué)經(jīng)現(xiàn)當(dāng)代新儒家的發(fā)展創(chuàng)新，如重視個體生存的獨特性、重視自由直觀、自由意志和自由享受的悠久傳統(tǒng)（李澤厚），儒學(xué)與民主思想的邏輯結(jié)合（鄧小軍）等，已經(jīng)并正在對現(xiàn)代化、城市化的社會變遷作出回應(yīng)。

要之，儒學(xué)大義仍為社會人生常道，并能不斷因時損益，我們只需對此認(rèn)識懷有信心和共識，而不必期待一個具體、成熟的方案出來才加以施行。方今之時，“方案”不是要點（猶且是“文字禪”）。要點是每一個已在內(nèi)心建立起對儒學(xué)的深刻認(rèn)同、以儒生自任的人，在認(rèn)識上求大同存小異，在行動上共同投入積極切實的行動，努力讓儒家的核心價值和信念深入人心。

儒家傳統(tǒng)與西方政治傳統(tǒng)的兼容

無為和輕徭薄賦，對應(yīng)著“小政府”，“民為本”和“天視自我民視”對應(yīng)民主的合法性，“君權(quán)有限”和“誅獨夫”對應(yīng)著“革命的權(quán)利”，而天道則是“最高的憲法原則”。

貫通天地人的“王道政治”可克服“多數(shù)主義暴政”，無為政治是抵御政府膨脹的法寶，禮治精神用來約束“法律中心主義”（蔣慶）。

陳赟《天下思想與現(xiàn)代性的中國之路》

“中國特色”的臨時性特征

“中國特色”是那個還不能從思想上表述自身的真正狀況的主體借以表達(dá)自身的一種方式，是一種尚未發(fā)現(xiàn)自身根基的表達(dá)方式，在這一點上，它與“本土化”這個詞語具有同樣的意義?！爸袊厣边@一表述的主體隱秘地是外在于“中國”的本質(zhì)內(nèi)涵的。

為什么儒學(xué)是中國文化的主干

……儒家以“六經(jīng)”承圣王之道，而百家以子學(xué)承經(jīng)學(xué)，共同承繼接續(xù)內(nèi)圣外王之道統(tǒng)。在獨尊儒術(shù)之后，儒的內(nèi)涵也逐漸擴大，講子學(xué)收歸自身；而在儒釋道三教流行時代，儒的內(nèi)涵則更進(jìn)一步擴展，即是將三教收歸自身，因此，在中國歷史中，道家思想始終是一體現(xiàn)中國內(nèi)涵的學(xué)說系統(tǒng)。

書生之見

由于天下思想意識在背景視域中的推動，中國革命從一開始就不僅僅是一個民族國家自身內(nèi)部的革命（民族國家內(nèi)部的革命），而同時包含著世界革命的內(nèi)容。

客按：這是書生紙上談兵的馬后炮式的總結(jié)。我讀張國燾自傳，深感中國革命納入世界共運的一部分，不是什么“儒家傳統(tǒng)的天下意識的參與”，而純屬形勢所迫的無奈之選。革命過程中，共產(chǎn)國際不諳中國現(xiàn)實的瞎指揮，實際帶來種種別扭和巨大犧牲，我黨哪里愿意這樣？干嘛不甩開牽絆自己干？因為當(dāng)時沒有共產(chǎn)國際這個東家的支援就沒有成功希望?，F(xiàn)在大家很多人都意識到，我黨借助了日寇的攪局而成功，但另一個從我黨起家到解放戰(zhàn)爭獲勝都起過關(guān)鍵作用的外部勢力——共產(chǎn)國際和蘇聯(lián)的作用卻被有意淡化或低估。

王瑞昌（米灣）《儒家構(gòu)建和諧社會的義理綱維》

（儒家）不贊同現(xiàn)代自由主義者所主張的“國家應(yīng)該在各種關(guān)于‘善的生活’的觀念的博弈中保持中立”這樣的原則。……在儒家看來，政治非“非價值”的存在物，而是價值性存在。

王達(dá)三《“中國本位文化論”之重提與新詮》

如果文人秀才被土匪強盜打敗了，就能證明土匪強盜的優(yōu)越性和先進(jìn)性？

當(dāng)下的中國文化建設(shè)，從整體和根本上來看，正如牟宗三先生和蔣慶先生所說，已經(jīng)放棄了中國文化的道體和理路，而成為中國文化的歧出。

在官方，尤其是要有國家級的公祭活動，主要是祭祀黃帝以說明中國歷史的連續(xù)性，公祭孔子以說明中國文化的內(nèi)在性。

聯(lián)合國教科文組織的世界教師節(jié)、美國的教師節(jié)、中國臺灣和香港的教師節(jié)，都是定在孔子誕辰日，即9月28日。此外，新加坡、馬來西亞、印尼等地均在孔子誕辰日有盛大的慶祝活動。

客按：據(jù)網(wǎng)上搜索，為紀(jì)念1966年國際勞工組織（ILO）和聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）聯(lián)合頒《關(guān)于教師地位的建議案》，聯(lián)合國教科文組織于1994年將每年的10月5日定為世界教師節(jié)。美國教師節(jié)在五月第一個整周的周二。

張新民《儒家禮治文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和重建》

禮之用，和為貴?！獙崿F(xiàn)社會生活的和諧穩(wěn)定也就是完成“禮”的最高價值?！v“禮”即是講“理”。無“禮”（理）的政治行為必然導(dǎo)致生活世界的紊亂與無序?！懈杏冢鬃由畹臅r代）這種全面失范的危機，孔子才強調(diào)“克己復(fù)禮”，認(rèn)為必須依據(jù)“中和”精神來重新創(chuàng)造合理的人間秩序。

客按：解決社會矛盾，靠講理，而非訴諸暴力，即現(xiàn)代公民社會的基本特征之一。孔子的追求有類于此。他周游列國無非是想改造政治，削平被濫用的權(quán)力，故儒家或曰知識分子扮演著上下層之間的調(diào)和人、社會矛盾的調(diào)和人角色。

孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也……雖百世可知也?！薄岸Y”的內(nèi)容當(dāng)然應(yīng)該不斷地緣構(gòu)損益，相對穩(wěn)定的只是“雖百世可知”的理性法則與情感價值。譬如節(jié)儉樸素與奢侈豪華，由前者滑向后者乃是文明興衰史上的重要嬗變……“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也，寧戚?！弊阋娍鬃颖疽獍挡刂睦砺啡∠蚧騼r值選擇，正是要建立一個既能繼承傳統(tǒng)又能創(chuàng)造發(fā)展未來的具有活潑創(chuàng)造生機的禮樂文明社會……一種能夠跟隨時代的演進(jìn)而靈活損益的文化機制。

“禮與變俱，樂與時化”，乃是儒家一貫持守的文化價值觀，同時也始終是后世禮教建構(gòu)機制的一個重要思想。

《禮記 檀弓》：與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。

郭齊勇《儒學(xué)與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化》

董仲舒“正其誼不謀其利“是針對君子修身與統(tǒng)治者治國來說的，而不是針對民眾與社會的需要來說的。從儒家的思想來看，儒家常把治國者（君子）與一般民眾區(qū)別開來。

丁耘《論中華傳統(tǒng)的根本特性——馬克思主義中國化的歷史基礎(chǔ)》

《禮記  學(xué)記》：如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！

《大學(xué)》既表達(dá)了君子大人修己安民之道，也顯示了中華文明整體對待外來因素的根本機制。這就是直面外物、與之相搏、調(diào)伏熟悉、化之為自新成己的主要動力。

自強不息、學(xué)無止境是以儒家為代表中華文明血脈所傳之本。

儒家以學(xué)習(xí)自新為立身之本。以學(xué)習(xí)為本意味著，才德與出身（種族、門第、階級）沒有必然關(guān)系。……學(xué)習(xí)型文明在政治上必然是非種姓貴族制度的選賢文明、必然是非種族主義的真正普世文明。

善學(xué)者不墮其志。這才是中華文明保持長期連續(xù)性的秘密。

漢代以來約束著皇帝的是儒家禮儀和祖宗成法。皇權(quán)的主權(quán)形態(tài)更接近于受到習(xí)慣法制約的英國式主權(quán)，而非歐陸式絕對主義主權(quán)。只是掌握習(xí)慣法話語權(quán)的士大夫團體沒有議會那樣穩(wěn)固的憲法地位。

王心竹《注定做不了旁觀者——中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的儒學(xué)》

中國的國民性，其實質(zhì)就是儒家（學(xué)）性。故在中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒學(xué)既無可回避地成為批判對象，也義不容辭地躋身為中國現(xiàn)代性的積極探索者。

《東西文化及其哲學(xué)》不僅是“儒學(xué)現(xiàn)代化的一部開路之作”（羅榮渠語），也是中國近代文化保守主義的奠基之作?！元殑?chuàng)的文化多元論來反對當(dāng)時西化論的文化一元論……從根本上否定了西化論的理論根據(jù)，即認(rèn)為西方文化與中國文化是新舊之分、先進(jìn)與落后之別。

文化保守主義的新儒學(xué)雖在實力上不如馬克思主義中國派，聲勢上不如自由主義西化派，但卻具有強大的傳統(tǒng)資源和深厚的社會基礎(chǔ)，故能前唱后隨，綿延不絕，頑強地影響著中國現(xiàn)代化的進(jìn)程。

（杜維明）一針見血地指出，“五四”以來的西化論者在比較中西文化時采取的是通常所謂“強人政策”的反程序運作，即地道的“弱者政策”：“用中國文化的糟粕和西方文化的精華進(jìn)行比較，為的是尋出自己文化的劣根性”。

蔣慶：“政治儒學(xué)”（今文經(jīng)學(xué)）不是“政治化儒學(xué)”即“政治化而為意識形態(tài)的儒學(xué)”（古文經(jīng)學(xué)），而是以儒學(xué)指導(dǎo)政治、轉(zhuǎn)化政治、以政治為關(guān)注對象的儒學(xué)?！粢滥沧谌幌档摹靶氯寮摇卑淹馔跏聵I(yè)理解為開出西方文化所揭橥的科學(xué)和民主，如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法制度。

陳來：晚近的批儒呼聲主要來自教條主義。他們把儒學(xué)僅僅看成一種維護封建專制統(tǒng)治的地主階級的意識形態(tài)，為了把馬克思主義與中國文化對立起來，用虛幻的手法把國學(xué)與社會主義新文化對立起來。教條主義無視中華民族的歷史主體性，無視民族利益和民族前途，無視歷史轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)實困難，卻假意識形態(tài)的威權(quán)，把贊成正確理解儒學(xué)和要求善用傳統(tǒng)資源以對治現(xiàn)實問題的主張扣以“復(fù)古主義”的帽子，企圖以政治化的話語打擊不同的學(xué)術(shù)意見……在把儒學(xué)視作“農(nóng)業(yè)文明”“專制意識形態(tài)”方面，教條主義與文化激進(jìn)主義是受同一種啟蒙話語所支配的。（《二十世紀(jì)中國文化中的儒學(xué)困境》，《浙江社會科學(xué)》1998年第3期）

后記：蒙中華主流文化網(wǎng)惠贈儒生文從第一輯三冊，先讀《儒學(xué)復(fù)興/繼絕與再生》一卷，隨手札記精彩語錄及感想（“客按”部分）如上。另蔣慶先生《儒學(xué)在當(dāng)今中國有什么用》前日已寫感想載于“儒家中國”網(wǎng)站；本卷中張祥龍先生《儒家原文化主導(dǎo)地位之含義——儒家復(fù)活的意識前提以及與印第安文化的對比》、柯小剛《儒法關(guān)系的共和意義》兩文，個人感覺是本卷中最上乘的文章，特別精彩，故札記中沒有涉及，擬待進(jìn)一步消化后再寫感想——特別值得一提的是，讀張先生的文章至結(jié)尾印第安通靈者、巫師黑麋鹿的陳詞時，我不禁落了淚，成年后麻木不仁，讀學(xué)術(shù)文章感動得落淚，這還是第一次。

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表

責(zé)任編輯：葛燦燦