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    毋庸置疑，中國現(xiàn)在已經(jīng)處于現(xiàn)代，但現(xiàn)代的中國是否具有“現(xiàn)代性”呢？這就需要明辨何謂現(xiàn)代性。現(xiàn)代并不等同于現(xiàn)代性?，F(xiàn)代只是歷史的時間劃界，而現(xiàn)代性則是歷史性的時間區(qū)分?，F(xiàn)代性是使現(xiàn)代作為現(xiàn)代成為可能的本性。至于什么是現(xiàn)代的本性，則是一個見仁見智的問題。如果以所謂的理性精神的突顯、個人主義的興起與進(jìn)步歷史觀作為現(xiàn)代性最基本的內(nèi)容[①]，那么，現(xiàn)代西方國家則具有現(xiàn)代性，而現(xiàn)代中國則沒有現(xiàn)代性。正因于此，幾乎所有的中國人都認(rèn)為我們所處的現(xiàn)代尚未成為現(xiàn)代，實現(xiàn)中國現(xiàn)代化仍是我們亟亟以求的目標(biāo)。但問題是，世界上所有國家的現(xiàn)代化是不是必須沿著西方的現(xiàn)代化老路邁進(jìn)，全球現(xiàn)代化路途是否僅此一條？弊端日顯的西方現(xiàn)代文化會不會將人類帶入歧途？西方文化之外的其他文化是否也可以提供別樣的“現(xiàn)代性”？這既是現(xiàn)代西方文化對自身現(xiàn)代性的反省，也是世界各古老文化對西方現(xiàn)代性的疑問。

 

    要談?wù)撝袊默F(xiàn)代性問題，就必須面對儒學(xué)。儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主流，其既是中國傳統(tǒng)社會政治制度的設(shè)計者，也是中國傳統(tǒng)社會主導(dǎo)價值觀的提供者。中國之所以是中國，在某種意義上就是因為它是儒家文化所塑造的。而中國的民族性，其實質(zhì)就是儒家（學(xué)）性。故在中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒學(xué)既無可回避地成為批判對象，也義不容辭地躋身為中國現(xiàn)代性的積極探索者。

 

 

    一個可悲而無奈的事實是，中國的現(xiàn)代化不是自發(fā)的，而是外迫和外源的，這似乎就預(yù)定了中國現(xiàn)代化進(jìn)程的曲折多難。鴉片戰(zhàn)爭后，在西方列強的武力逼迫之下，中國既處于國土被瓜分豆剖的生死關(guān)頭，又面對著一個從未有過的“先進(jìn)文化”的強有力的挑戰(zhàn)，延續(xù)幾千年的輝煌文化竟突然間遭遇生存危機。面對這一“數(shù)千年未有之變局”（李鴻章語），中國的士大夫階層和廣大儒士以天下為己任，自覺發(fā)起了民族自強運動，開始了苦苦探尋中國現(xiàn)代化的艱苦路程。

 

    以曾國藩、李鴻章、張之洞等為代表的“洋務(wù)運動”派，試圖在保持中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)的同時，引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明以富國強兵，最終實現(xiàn)“師夷長技以制夷”（魏源語）。其間張之洞提出“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”[②]，后被演化成著名的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的“中體西用”之說，并“挾朝廷之力而行之，不脛而遍于海內(nèi)”（梁啟超語），成為此后保守主義的綱領(lǐng)性口號。在當(dāng)時，所謂“中體西用”，主要著力點乃是“西用”，即強調(diào)要引進(jìn)西方的科學(xué)技藝以及一些新的制度，主張要虛心學(xué)習(xí)西方文化的長處，故此論遭到頑固保守派的激烈批評和盲目反對。頑固保守派認(rèn)為，西方科技乃是“奇技淫巧”，將會對中國傳統(tǒng)帶來極大損害。今日回首觀之，“洋務(wù)運動”派以及一些進(jìn)步人士把向西方文化學(xué)習(xí)的新思想概括為“中體西用”，以與頑固派相抗衡，不僅在整個“洋務(wù)運動”中具有很大的進(jìn)步意義，而且對于中國的現(xiàn)代化進(jìn)程也起到了極大的推動作用。

 

    但在中日甲午戰(zhàn)爭中，李鴻章苦心經(jīng)營的北洋水師的慘敗，民族救亡危機的進(jìn)一步深重，同時也使得“洋務(wù)運動”陷入困境。而李鴻章“以一人敵一國”（梁啟超語）的悲壯情勢，進(jìn)一步激發(fā)了中國的士人們不再只追求器物層面的革新，轉(zhuǎn)而強烈呼吁政治制度的改變。康有為、譚嗣同、梁啟超等維新改良派從儒學(xué)中汲取思想資源，師法英、日，主張君主立憲，但終因措施過于急進(jìn)而致失敗。百日維新的失敗，使得一部分士人不再對清王朝自我革新報有希望，孫中山、章太炎等革命黨人積極鼓吹“種族革命”，以追求共和制為政治目標(biāo)，并與君主立憲派展開論戰(zhàn)。盡管各種歷史機緣促使了辛亥革命的成功，但隨之而來的袁世凱復(fù)辟帝#制以及北洋政府的“假共和”，中國的現(xiàn)代化并沒有如革命黨人預(yù)期的那樣水到渠成，而是舉步維艱。這種進(jìn)退維谷的形勢，便促使一部分士人認(rèn)為，倘若沒有價值觀念、思維方式等深層次文化理念的根本變革，器物革新和政治制度的變革都是無源之水、空中樓閣；要真正走向現(xiàn)代化，便需要進(jìn)一步向西方學(xué)習(xí)，尤其要大力學(xué)習(xí)西方文化以徹底改造我傳統(tǒng)文化。這一潛伏涌動的激進(jìn)西化思潮，終于在五四新文化運動中決堤而出了。

 

    以1915年創(chuàng)刊的《新青年》為陣地，陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等人發(fā)起的新文化運動，于“五四”時期達(dá)到高峰。陳獨秀以倫理的覺悟“為吾人最后覺悟”揭開全面批判傳統(tǒng)文化的序幕?！按虻箍准业辍?、“吃人的禮教”、“萬惡孝為首”、“萬事不如人”、“死心塌地地去學(xué)人家”、“歐化漢字”、“把線裝書扔進(jìn)毛廁里”、“不讀古書”等口號風(fēng)行一時?！懊裰鳌迸c“科學(xué)”，成為五四新文化運動指引中國現(xiàn)代化的兩大旗幟。在五四新文化運動諸子看來，西方文化與中國文化本質(zhì)上乃新舊之別，古今之異，進(jìn)步與落后的象征，故引進(jìn)西學(xué)、滌蕩舊學(xué)乃中國社會和中國文化“出黑暗而入光明”的必要前提。而所謂現(xiàn)代化即歐化或西化，除此之外沒有任何其他現(xiàn)代化模式可言。這就是五四新文化運動諸子的思維模式。而把現(xiàn)代化和西化等而同之的最突出表現(xiàn)就是倡言廢除漢字，企圖通過消滅象征中國文化的語言符號來達(dá)到全面西化的目的?；谶@種激進(jìn)觀點和混亂認(rèn)識，五四新文化運動不僅在政治文化層面猛烈抨擊以康有為為代表的“孔教派”和以章太炎、劉師培為代表的“國粹派”，而且在思想文化層面對儒家文化全面否定，把儒家倫理與民主政治看成是你死我活的斗爭，大有將傳統(tǒng)文化連根拔起、斬草除根之決心，且也營造出了一種摧枯拉朽、墻倒眾人推的聲勢。以儒學(xué)為代表的中國文化本已在西方文化的強勢侵凌下風(fēng)雨飄搖，如此又猛遭五四新文化運動的自掘，無疑是雪上加霜，真正陷入“儒門淡薄，收拾不住”之困境。

 

    重壓之下必有反彈。一批負(fù)有興亡續(xù)絕之志的儒士奮起回應(yīng)新文化運動的激越批判，以文化保守主義的姿態(tài)顯身風(fēng)云激蕩的歷史舞臺。在對五四新文化運動整體性反傳統(tǒng)思潮的回應(yīng)中，先后形成了“東方文化派”、“學(xué)衡派”、“中國本位文化派”等傳統(tǒng)文化的辯護(hù)者，其主要代表有杜亞泉、梁啟超、梁漱溟、張君勱、吳宓、章士釗、梅光迪、柳詒徵、胡先骕、陶希圣等，其先后與五四新文化運動派及其后緒的激進(jìn)西化派展開過中西文化論戰(zhàn)、玄學(xué)與科學(xué)論戰(zhàn)、中國本位與全盤西化論戰(zhàn)、以農(nóng)立國與以工立國論戰(zhàn)等筆戰(zhàn)。值得注意的一個現(xiàn)象是，傳統(tǒng)文化派中不僅有中學(xué)功底深厚的鴻儒，也有留學(xué)歐美學(xué)貫中西的博士。其政治態(tài)度大都并不頑固僵化，在政治上也不排斥民主、自由諸理念，并且許多人甚至參加過反清、反袁斗爭（如梁啟超、梁漱溟、熊十力、章士釗等），可謂是中國現(xiàn)代化探尋道路上一個最大的“文化精英共同體”。

 

    傳統(tǒng)文化派對新文化運動全面否定中國文化的態(tài)度極為不滿，提出頗多質(zhì)疑。雖然其觀點不盡一致，但其所負(fù)有的共同理念是：中國的現(xiàn)代化必須根植于中國現(xiàn)有國情與傳統(tǒng)文化之上。傳統(tǒng)文化派大體上具有的的共同主張是：反對新文化運動派“一邊倒”的破舊立新，主張新舊調(diào)和、中西調(diào)和；肯定西方的物質(zhì)文明成就和科學(xué)技術(shù)，主張保留東方的精神文明；認(rèn)同儒家倫理的現(xiàn)代價值或現(xiàn)代意義，排斥新文化運動派所張揚的西方的個人主義精神；反對將儒家倫理與傳統(tǒng)的專#制主義混為一談，反對因袁世凱復(fù)辟帝#制提倡孔教而廢棄儒家倫理。傳統(tǒng)文化派與新文化運動派及激進(jìn)西化派之間的論戰(zhàn)，不僅在當(dāng)時引起陣陣轟動，而且對以后的中國現(xiàn)代化發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。而在與西化派論戰(zhàn)中逐漸形成的以積極傳承儒學(xué)道統(tǒng)為己任的新儒學(xué)，日益成為傳統(tǒng)文化派的主流。

 

    肇始于20世紀(jì)初、持續(xù)到20世紀(jì)40年代，現(xiàn)代新儒學(xué)作為一個文化哲學(xué)流派開始形成，其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、張君勱、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。雖然五四新文化運動聲勢頗大，但幾乎與此同時爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)亦充分暴露了西方文化的弊端和危機，迫使中外大哲都開始對西方文化予以反省。與激進(jìn)西化派對西方文化宣介有余、自身理論建樹不大的狀況不同，文化保守主義的儒學(xué)派在對西方文化的批判基礎(chǔ)上，在對人類前景的探索中，繼承儒學(xué)，深潛沉思，形成了諸如熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學(xué)、賀麟的新心學(xué)等一整套承前啟后的新儒學(xué)體系。

 

    在探討中國現(xiàn)代化的問題上，新儒學(xué)諸子一致反對整體性否定儒學(xué)的西化派觀點，強調(diào)要立足自身文化傳統(tǒng)，返本開新，開出足以和西方文化相抗衡的新儒學(xué)。如馮友蘭在抗戰(zhàn)初所寫的《新事論》中，一方面主張工業(yè)化為中國通向自由之路，另一方面認(rèn)為傳統(tǒng)道德中“不變的道德”仍可用來組織社會和調(diào)節(jié)精神生活，認(rèn)為“組織社會的道德是中國人所本有的，現(xiàn)在所添加者是西洋的知識、技術(shù)、工業(yè)，則‘中體西用’這個話是可說的?！盵③] 賀麟不僅著力結(jié)合現(xiàn)代生活重新闡釋三綱和五倫，對新文化運動對宋儒理欲之辨的抨擊給予了哲學(xué)家的辨析，還主張吸收西洋哲學(xué)、宗教、藝術(shù)以發(fā)揮儒家的理學(xué)、禮教和詩教，謀求儒家思想的新開展，甚至提出“以儒家文化為體，以西洋文化為用”[④] 的口號。

 

    在這一時期，影響最巨且不得不提的是梁漱溟及其著作。1921年，梁漱溟在歐風(fēng)美雨中發(fā)表的反對新文化運動派的《東西文化及其哲學(xué)》，不僅是“儒學(xué)現(xiàn)代化的一部開路之作”（羅榮渠語）[⑤]，也是中國近代文化保守主義的奠基之作?！稏|西文化及其哲學(xué)》一書出版的第一年就印刷五次之多，出版后不到一年就引出了近百篇評論、討論的文章，以及十幾本小冊子討論東西文化，而且在短時間內(nèi)被譯成十二國文字。這種影響是1915年《新青年》雜志出版以來任何一本著作都不曾有過的，無怪乎當(dāng)時人們稱其為“震古爍今之著作”，說它“把東西兩半球的學(xué)者，鬧個無寧日” [⑥]。《東西文化及其哲學(xué)》是在反儒學(xué)的高潮中誕生的儒學(xué)現(xiàn)代化的第一部論著，其觀點亦為日后的新儒學(xué)現(xiàn)代化觀定下了基調(diào)。

 

    梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中接受并全面發(fā)揮了梁啟超《歐游心影錄》中的新觀點，即“拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫它合起來成一種新文明”[⑦]，并把它歸結(jié)成一個新的命題：東方化還是西方化，也就是孔化還是歐化的問題。面對“打倒孔家店”的震天呼聲和全盤否定中國文化的偏激心態(tài)，梁漱溟力辟時論，旗幟鮮明地肯定東方文化、尤其是儒家文化的時代價值。他從西方發(fā)生第一次世界大戰(zhàn)的嚴(yán)酷事實中看出，西方文化絕非如先前的中國人原來想象得那么美妙。盡管中國在物質(zhì)文明方面的成就遠(yuǎn)不如西方，但在精神文明方面卻具有西方文化不可比擬的優(yōu)長。故他以獨創(chuàng)的文化多元論來反對當(dāng)時西化論的文化一元論，即認(rèn)為中國、印度、西方三種文化分別代表三種不同的發(fā)展“路向”，各自有不同的價值觀念和倫理哲學(xué)，而否認(rèn)東西文化屬于人類文化發(fā)展的不同階段。這就從根本上否定了西化論的理論根據(jù)，即認(rèn)為西方文化與中國文化是新舊之分、先進(jìn)與落后之別。另一方面，梁漱溟又認(rèn)為這三條路向是可以穿行的，并提出了西洋文明、中國文明、印度文明三大文明循序演化的世界文化觀，認(rèn)為在最近未來將有“中國化復(fù)興”，將來繼之以“印度化復(fù)興”。梁漱溟極為自信地自白曰：“無論西洋人從來生活的猥瑣狹劣，東方人的荒謬糊涂，都一言以蔽之，可以說他們都未曾嘗過人生的真味，我不應(yīng)當(dāng)把我看到的孔子人生貢獻(xiàn)給他們嗎！然而西洋人無從尋得孔子，是不必論的；乃至今天的中國人，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得?？鬃又嫒舴俏页鲱^倡導(dǎo)，可有那個出頭？”[⑧]梁漱溟的自信和抱負(fù)，實應(yīng)為今日有志儒學(xué)傳承者的榜樣。

 

    尤為可貴的是，梁漱溟沒有只限于坐而論道、空談心性，他還對儒家積極投身政治實踐和社會改造的優(yōu)秀傳統(tǒng)予以了徹底繼承和發(fā)揚。辛亥革命以后，由于傳統(tǒng)的官僚—教育制度的日趨瓦解，以及對傳統(tǒng)禮俗制度的破壞，導(dǎo)致中國鄉(xiāng)村的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生畸變，農(nóng)村社會傳統(tǒng)的自組織功能遭到破壞，鄉(xiāng)村土地關(guān)系和階級關(guān)系緊張，代之而起的是土豪劣紳與功能低下的基層村保人員等等社會現(xiàn)實。目睹此狀，梁漱溟以身弘道，躬行實踐，凝聚了一大批信奉者和追隨者推行“鄉(xiāng)村建設(shè)”運動，想通過“鄉(xiāng)村建設(shè)”恢復(fù)農(nóng)村的禮俗機制并導(dǎo)入科學(xué)技術(shù)，以造成儒學(xué)復(fù)興的社會基礎(chǔ)。在抗日戰(zhàn)爭期間，奔走國事，謀求國共兩黨團(tuán)結(jié)抗日。1940年參與發(fā)起組建中國民主同盟，穿梭于國共兩黨之間，力促國共合作，探尋中國的“第三種道路”。其事雖皆未獲理想效果，然其為國為民不遺余力、百折不撓之精神意志，在當(dāng)時和身后俱贏得了世人由衷的尊敬。

 

    回顧二十世紀(jì)的前五十年，是古老中國探索現(xiàn)代化進(jìn)程最為動蕩不明的半個世紀(jì)。此間雖有形形色色的思想、主義紛紛登臺亮相，但經(jīng)過一番唇槍舌戰(zhàn)乃至你死我活的較量后，最終分化組合成三個最大、最具影響力的社會思潮，即馬克思主義、自由主義和文化保守主義。此三大思潮所產(chǎn)生的馬克思主義中國化的理論成果暨毛澤東思想、自由主義的西化派和文化保守主義的新儒學(xué)，俱是中國社會文化轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，也是中國對西方文化沖擊的回應(yīng)。三大思潮的分歧并不是要不要社會變革和現(xiàn)代化，而是怎樣實現(xiàn)現(xiàn)代化，其分別代表了中國現(xiàn)代化進(jìn)程的三種路向。

 

    如牟鐘鑒所言：“民國時期新儒學(xué)在反傳統(tǒng)的大潮中巍然屹立，致力于發(fā)掘儒學(xué)的‘恒常之道’和‘人文睿智’，融合中西，貫通古今，開展了一場新儒學(xué)復(fù)興運動。他們的努力并沒有改變?nèi)鍖W(xué)衰落的大勢，但保存了儒學(xué)的文化命脈，在幾十年之后成長為一種可觀的社會思潮，影響著中國，甚至影響著世界”[⑨]。誠哉斯言。文化保守主義的新儒學(xué)在西風(fēng)勁吹中以中國傳統(tǒng)文化為依歸，力圖以價值理性來批判以工業(yè)化為主導(dǎo)的西方現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的工具理性的過分膨脹，以及由此帶來的人性的疏離、意義的迷失等問題。其主張以儒家文化為現(xiàn)代化的主要思想資源，反對全盤西化，反對激進(jìn)變革，堅持群體本位的價值觀，企圖在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)實現(xiàn)中國社會的現(xiàn)代化，代表的是一種尋求不同于西方式的以工業(yè)化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化道路的價值取向。職是之故，文化保守主義的新儒學(xué)雖在實力上不如馬克思主義中國派，聲勢上不如自由主義西化派，但卻具有強大的傳統(tǒng)資源和深厚的社會基礎(chǔ)，故能前唱后隨，綿延不絕，頑強地影響著中國現(xiàn)代化的進(jìn)程。

 

 

    因于中國特殊的政治環(huán)境使然，1949－1978年暨新中國建立后至文革結(jié)束前，這一階段儒學(xué)對中國現(xiàn)代化的探索最為艱苦，并且在中國大陸與港臺地區(qū)形成不同的特點。

 

    中華人民共和國成立后，馬克思主義無可挑戰(zhàn)地成為占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，長期和馬克思主義意見不一的新儒學(xué)便開始逐漸遭遇厄運，受到更為猛烈、更有組織的批判。如果說一九四九年以前新儒學(xué)尚有坐而論道、激揚文字的生存空間，那么在建國后則逐漸被擠縮至蕩然無存。在“發(fā)揚五四傳統(tǒng)”的口號下，在“以階級斗爭為綱”的思想指導(dǎo)下，在一個個持續(xù)不斷的政治運動中，儒學(xué)作為“封建反動學(xué)說”不斷受到批判，且日趨嚴(yán)厲。當(dāng)然，就這三十年而言，從五十年代到六十年代上半期，雖然政治性的曲解、批判已占據(jù)支配地位，但隨著政治形勢的或明或暗，討論的氣氛還會間或出現(xiàn)，人們也可以在一定限度內(nèi)表達(dá)些微不同的觀點，雖然這種觀點很快就會遭到批判。但是六十年代中期以后，對儒學(xué)的批判和攻擊則持續(xù)而猛烈嚴(yán)厲，儒學(xué)研究沒有任何空間可言。在五四新文化運動時期，儒家的象征性人物孔子的地位猛降，但尚為諸子中的一家。而到了舉國瘋狂“破舊立新”的年代，對其直呼“孔丘”尚屬文雅，更為通行的蔑視性稱呼則是“孔老二”，“孔孟之道”亦成為“反動落后”的代名詞。此一稱呼的轉(zhuǎn)變對于摧毀儒家在人們心目中的權(quán)威地位具有巨大作用。既然孔子、儒家提倡“仁者愛人”、“中庸之道”，那么一切源于此思想傳統(tǒng)的儒雅、謙讓、平和、禮儀、關(guān)懷、溫情、忠信等，都被視為封建、頑固、僵化、落后的象征，代之而起的是背叛、揭發(fā)、斗爭、仇恨與你死我活、勢不兩立，中華民族長期歷史積淀而成的人文精神和道德精華俱被視為糞土。更為荒誕的是，政治野心人物硬造出“貫穿中國歷史的儒法斗爭”來影射現(xiàn)實政治，先后掀起“批林批孔”乃至“批周公”的鬧劇，最終將反傳統(tǒng)文化的運動推向了歷史的頂點。如此對本民族文化進(jìn)行全民規(guī)模的、徹底性地破壞，可謂曠世少有。

 

    在此起彼伏的反傳統(tǒng)浪潮中，在人人自危的恐怖氣氛中，儒學(xué)贊成者、同情者迫于政治高壓不得不噤聲自辱，步步后退，紛紛“洗心革面”、“脫胎換骨”。新儒學(xué)代表人物梁漱溟、馮友蘭則被視為封建余孽，長期成為理論界進(jìn)行批判的靶子，飽受折磨。梁漱溟以犯顏直諫、寧折不彎再次實踐了儒家理念，殊為可敬；馮友蘭以一介書生不幸失身于詭譎多變的政治漩渦，殊為可嘆。故在這一個時期，大陸的新儒學(xué)與中國的現(xiàn)代化進(jìn)程徹底無緣，并被無情地掃地出門，境況凄慘，所謂建樹亦無從談起。至于熊十力、梁漱溟在此期間雖有對儒學(xué)的繼續(xù)探索及少量論著發(fā)表，但在反儒批孔惡浪滔天的環(huán)境中，根本談不上任何社會影響。其再一次引起人們的注意，則是“文革”結(jié)束以后的事了。

 

    出走港臺的新儒學(xué)的境遇則有所不同。儒學(xué)在一系列的歷史變故中雖然處于“花果飄零”、“魂不附體”的慘淡之境，但離鄉(xiāng)去土的第二代新儒學(xué)諸子唐君毅、錢穆、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美等繼承了先圣前賢的儒者精神，愈挫愈奮，自強不息。其要么著書立說，弘揚儒學(xué)大義，傳承儒學(xué)命脈；要么積極投身社會政治實踐，招徒講學(xué)，創(chuàng)辦書院，品評時政，“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”（韋政通評徐復(fù)觀語），“一生為故國招魂”（余英時評錢穆語）。

 

    1950年，錢穆、唐君毅等人在香港創(chuàng)辦新亞書院，其宗旨依然是弘揚傳統(tǒng)文化，開展儒學(xué)復(fù)興運動。但新亞書院并沒有完全沿襲傳統(tǒng)的中國書院制度，而是兼采西方的導(dǎo)師制度，試圖勾通世界東西文化，通過講述中國傳統(tǒng)文化精神之現(xiàn)代化來引導(dǎo)青年回歸孔孟之道，免受西化思想之害，進(jìn)而在香港這塊英屬殖民地上將儒家文化“靈根再造”。新亞書院創(chuàng)辦過程極為艱難，院長錢穆自稱是用曾國藩“扎硬寨，打死仗”的精神辦下來的。該書院是20世紀(jì)50年代以來港臺新儒家的大本營，并凝結(jié)成一種“新亞精神”，即新儒家護(hù)定傳統(tǒng)文化大廈而不倒的精神。1958年元旦，新儒家做了一件舉世矚目的事情，唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，理直氣壯地向世人宣示儒學(xué)的精義，竭力弘揚儒學(xué)。此文發(fā)表后，在中、西方文化界均引起較大反響，由此新儒學(xué)以及第二代新儒家而為國際哲學(xué)界所重視，爾后多次被邀請參加國際性的哲學(xué)大會。

 

    不僅如此，新儒學(xué)諸子開始對五四新文化運動的反傳統(tǒng)思潮進(jìn)行深刻省察，如徐復(fù)觀指出：“從歷史發(fā)展來看五四新文化運動，它是由辛亥革命成果的落空，政治上空前的混亂，一切沒有得到正常發(fā)展，知識分子的心靈，抑郁而無可渲泄，因而以對外問題為導(dǎo)火線所爆發(fā)起的運動。從此運動的本身看，實含有政治革命的強烈因素。但因當(dāng)時國民黨未能接上此一運動，于是對當(dāng)時現(xiàn)實政治，未能發(fā)生積極地作用，只有完全落在文化運動方面。因此，便發(fā)生兩種結(jié)果：一種結(jié)果，五四的新文化運動所走的路，不是正常地學(xué)術(shù)文化發(fā)展所走的平實的路，而是走的帶有火藥氣味的文化革命的路，因而其本身的命運，注定了破壞性多于建設(shè)性。另一種結(jié)果，……使它在政治方面的后果，與作為此一運動標(biāo)志的‘科學(xué)與民主’脫了節(jié)。即是，它是給與了爾后政治的發(fā)展以影響，但所給與的卻不一定是科學(xué)與民主的影響?！盵⑩]

 

    既然激進(jìn)的西化思潮不會給中國帶來民主與科學(xué)的現(xiàn)代化果實，那么儒學(xué)又意欲何為呢？20世紀(jì)50年代以后，新儒學(xué)諸子繼承先輩衣缽再造儒家理論，他們幾乎皆肯定出現(xiàn)于西方社會的“科學(xué)”和“民主”的普遍價值和對于中華民族存在與發(fā)展的重要意義，并深深思考中國文化的嚴(yán)重缺陷。其中有代表性的是徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”說和牟宗三的“良知自我坎陷”說。

 

    同其師友（徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅都曾求學(xué)于熊十力之門）不同的是，徐復(fù)觀不愿意把思考的重點放在本體論方面，以免人們把儒學(xué)視為難以涉足其間的畏途。照他看來，與其費力地探討內(nèi)圣（本體）如何建立，不如探討外王（科學(xué)和民主）如何開出，這樣才會使新儒學(xué)更具現(xiàn)代感，更有社會影響力。那么，外王如何從內(nèi)圣開出呢？徐復(fù)觀提出的方案是“轉(zhuǎn)仁成智”。所謂“仁”是指價值的自我意識，而“智”是指認(rèn)知理性。他認(rèn)為由“仁”無法直接開出科學(xué)和民主，因此必須轉(zhuǎn)仁成智才能實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

 

    與徐復(fù)觀不同，牟宗三認(rèn)為中國先哲缺乏“科學(xué)之精神”而偏重于道德理性在德性人格中的“理性之運用表現(xiàn)”，成就出的是“仁智合一而以仁為籠罩者”的文化系統(tǒng)。他使用三個術(shù)語評判傳統(tǒng)儒學(xué)：一是道統(tǒng)，即“道德的形上學(xué)”，這是儒學(xué)的最突出的理論成就；二是學(xué)統(tǒng)，即科學(xué)知識，傳統(tǒng)儒學(xué)對此不夠重視；三是政統(tǒng)，即民主政治，在這方面只有理性之運用表現(xiàn)而無理性之架構(gòu)表現(xiàn)。總的結(jié)論則是在傳統(tǒng)儒學(xué)中“有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)”。牟宗三為此獨辟溪徑地提出“道德良知自我坎陷”，亦稱之為“由知體明覺開知性”，是指道德良知通過自我否定自覺地轉(zhuǎn)出知性主體，以實現(xiàn)科學(xué)的認(rèn)知，從而為科學(xué)、民主的發(fā)展提供依據(jù)。牟宗三“良知坎陷”說論證縝密，但卻非?；逎郏⑶胰绱藢ⅰ爸蓖ā弊?yōu)椤扒ā钡牡缆?，亦受到批評者和同情者“多此一舉”的置疑。

 

    和第一代新儒家一樣，第二代新儒家實際上參照西方知識范型，通過論證傳統(tǒng)的知識合法性，論證傳統(tǒng)的價值合法性。這里我們姑且不論他們思想理論得失，僅就其積極不輟的社會責(zé)任感、歷史擔(dān)當(dāng)精神和民族文化傳承意識而言，個個彰明顯著，絕非某些嘩眾取寵、夸夸其談?wù)咚杀葦M。如鄭家棟所言：“面對一味‘妄薄固有’、自賊自戕和民族自尊、自信的喪失，以及所謂‘文人’、‘名士’們拋卻自我、茫無歸著和‘一意襲外人膚表’的膚淺蕪雜，新儒家懷著強烈而悲苦的民族危機意識和使命感，致力于傳統(tǒng)文化之精神價值的弘揚、發(fā)掘和民族自我的重建。不僅如此，作為20世紀(jì)全球性保守主義反應(yīng)的組成部分，現(xiàn)代新儒家似乎更傾向于在一個普遍性的層面認(rèn)同于儒學(xué)傳統(tǒng)的價值，這使得他們能夠不僅把自己關(guān)聯(lián)于近代以來中國文化的特殊境遇，而且把自己關(guān)聯(lián)于人類文化在現(xiàn)時代發(fā)展中所遭遇的普遍性問題。自早年的梁漱溟、熊十力始，新儒家學(xué)者所反復(fù)思索的一個問題是：在工業(yè)文明和科技高度發(fā)展的社會條件下，金錢名利的追求和人際關(guān)系的疏離會不會反而使人更多地喪失了自己的本性而成為“物化”的存在？面對科技理性的膨脹、人文價值的失落、意義是迷失、道德的危機、人際關(guān)系的疏離和人與自然之間的緊張對立，新儒家所表現(xiàn)的就不只是對民族文化之存亡絕續(xù)的憂患，而且是對人本身、人存在的意義、價值及其自我完善問題以及人類文化的前途、命運的苦苦思索，這是一種意義的追求、形上的探索、超越層面的體驗、終極層面的反思，其用意則在于終極關(guān)懷的層面（形上學(xué)和宗教的層面）重建人的意義世界和精神家園。”[11]

 

   故此，我們可以說，第二代新儒學(xué)諸子對中國現(xiàn)代化的思想探索，雖未能直接作用于社會政治實踐而立見事功，但其對于中國文化命脈的保存和傳承，“為往圣繼絕學(xué)”，功不可沒。尤為重要的是，其對于中國乃至全人類未來的發(fā)展路向，提供了一種極為有益且精彩的思路，創(chuàng)建了又一個博大精深的思想寶庫。

 

 

    物極必反。1977年，持續(xù)了十年之久的文化大革命終于結(jié)束。這是中華民族和中國文化發(fā)展進(jìn)程中的一次巨大災(zāi)難。既然文化#大革命被徹底否定，那被“文革”所徹底否定的儒學(xué)在某種意義上便得到了肯定。

 

    與中國共產(chǎn)黨倡導(dǎo)的“思想解放”運動相伴隨，國人也開始對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識漸入常道。隨著改革開放的深入發(fā)展，國際文化交流也日益頻繁，不僅西方文化再次大量進(jìn)入中國，海外新儒家的思想成果也開始“反哺”故國。經(jīng)歷了長期的文化專#制和文化蕭條的中國人，在各種文化思潮相互撞擊下，求知欲望極度高漲，思想空前活躍，言論日益大膽，對中國現(xiàn)代化的發(fā)展路向開始了又一論的評議。此一階段的中國化的馬克思主義暨鄧小平理論，在堅持馬克思主義基本理論不變的前提下，結(jié)合國情，堅持走有中國特色社會主義道路；自由主義的西化派還是主張要毫無保留地學(xué)習(xí)西方，必須“全盤西化”；回歸故里的新儒學(xué)依然不懈地探索中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，執(zhí)著不已地呼吁國人要“返本開新”。歷史在這里似乎轉(zhuǎn)回到了世紀(jì)之初，又回到了的問題的起點。歷史再一次證明，與中國人血脈相連的儒學(xué)在中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中注定要扮演主要的文化角色，無論是正面的或者是反面的，或者是爭論的對象，它永遠(yuǎn)都無法作壁上觀。

 

   自20世紀(jì)80年代始，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的代表者，再度成為人們關(guān)注的熱點，漸露“一陽來復(fù)”（杜維明語）、“貞下起元”（陳來語）之象。

 

    儒學(xué)開始在中國大陸的逐漸復(fù)興，不僅表現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對儒學(xué)的研究開始繁榮，大量的儒學(xué)典籍被整理出版，而且在官方和民間層面，對儒學(xué)也開始逐步認(rèn)同。頗具有象征意義的事情有：1984年，中國孔子基金會成立；1984年，梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯崑、湯一介等人在北京發(fā)起成立民間性的“中國文化書院”；1986年，《孔子研究》雜志創(chuàng)辦；1994年，在北京成立了國際儒學(xué)聯(lián)合會；2002年，在中國共產(chǎn)黨創(chuàng)辦的第一所大學(xué)中國人民大學(xué)校園內(nèi)樹立了孔子銅像，同時成立了中國人民大學(xué)孔子研究院。堅持馬克思主義立場的著名學(xué)者張岱年主編了《孔子大辭典》及“國學(xué)叢書”，羅國杰主編了《中國傳統(tǒng)道德》五卷本（由國務(wù)院副總理李嵐清任顧問，國家教委主任朱開軒任編委會主任），方克立主編了《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要》叢書等。尤為重要的是，1989年紀(jì)念孔子誕辰2540周年的國際學(xué)術(shù)討論會在北京召開，中共中央總書記江澤民接見了與會的部分代表并講了話。這可以看作是在比較完全的意義結(jié)束那一段批孔批儒、反傳統(tǒng)的歷史的一個重要標(biāo)志。2002年，江澤民在中共十六大報告中指出：“民族精神是一個民族賴以生存和發(fā)展的精神支撐。一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林?！辈⑶姨栒偃h全國人民要大力“弘揚和培育民族精神”。如此，以后任何對傳統(tǒng)文化尤其是對儒家的批判都不再具有全局性的意義。

 

    這一時期的儒學(xué)復(fù)興，1980年代和1990年代是兩個情形各自不同的階段。

 

    在1980年代，國內(nèi)先后興起了“美學(xué)熱”和“文化熱”，人們分別借“美學(xué)”和“文化”逐步接近和探討現(xiàn)實存在的政治思想理論問題。在“文化熱”中，不僅大量的西方文化典籍被譯介進(jìn)來，更為重要的是中國傳統(tǒng)文化典籍重新得到人們的重視，海外新儒學(xué)思想成果也引起了人們的高度關(guān)注。杜維明、余英時、劉述先、成中英等第三代新儒家的著作在國內(nèi)俱是風(fēng)行一時，從另一個角度啟發(fā)人們的憂國之思。

 

    1980年，李澤厚在《中國社會科學(xué)》發(fā)表《孔子再評價》一文，指出孔子所維護(hù)的周禮，本是周公所建立的氏族貴族的規(guī)范化制度，其中包含著原始人道和民主遺風(fēng)。但歷史向來是在悲劇性的二律背反中行進(jìn)，文明進(jìn)步要付出道德的代價，必將消失的氏族社會中的人道意識卻構(gòu)成了孔學(xué)的中心?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”，將社會外在規(guī)范化為個體的內(nèi)在自覺，是中國哲學(xué)史上的創(chuàng)舉，為漢民族的文化－心理結(jié)構(gòu)奠定了基礎(chǔ)?？鬃铀枷氲闹行姆懂犑恰叭省倍恰岸Y”，它是由血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個體人格四因素組成，即基本特征則是實踐（實用）理性。李澤厚指出，孔子成為中國文化的象征和代表，絕非偶然。這一轉(zhuǎn)折性評價，在“文革”剛剛結(jié)束后春寒料峭的思想界，引起激烈反響。此后，李澤厚陸續(xù)出版的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現(xiàn)代思想史論》，在學(xué)術(shù)、思想界再掀波瀾，不僅讓人們在理性思考中對中華民族的文化－心理結(jié)構(gòu)有了正確的認(rèn)識，而且也直接啟發(fā)了1980年代中國大陸的思想啟蒙運動。在整個1980年代，李澤厚的思想深刻影響了一代人，有憂國之思的年輕人往往“言必稱李澤厚”。李澤厚成為大陸青年的精神領(lǐng)袖。

 

    在這期間，曾在臺灣進(jìn)行過的西化派與新儒學(xué)之間的論戰(zhàn)似乎又移師大陸，再起硝煙。當(dāng)時大陸的自由主義西化派自命為五四新文化運動繼承者，極為欣賞臺灣的柏#楊、李#敖等人的全面否定傳統(tǒng)文化的觀點。如方#勵之就再倡“全盤西化”，劉曉波放言“向傳統(tǒng)全面開戰(zhàn)”、“要使傳統(tǒng)文化后繼無人”，其固有思路仍然是把中國現(xiàn)代化道路的不暢歸咎于儒家思想的阻礙，認(rèn)為當(dāng)務(wù)之急還是要把儒學(xué)批透批倒。在這種觀念支配下，西化派掀起了“文革”以后又一次的批儒浪潮，其最大成果就是轟動一時的電視系列片《河殤》（1988年）?！逗託憽钒阎袊穆浜髿w罪于中國的黃色文明，即農(nóng)業(yè)文明和內(nèi)陸文明，認(rèn)為黃色文明的代表者儒家文化已經(jīng)造就不出一個民族的進(jìn)取精神、一個國家的法治秩序、一種文化的更新機制?！逗託憽沸嫒寮椅幕呀?jīng)被歷史所淘汰，黃河文明已經(jīng)隕落，必將為藍(lán)色文明即工業(yè)和商業(yè)文明所取代。可以說，以《河殤》為代表的西化派雖有指桑罵槐的策略考慮，但其內(nèi)在思路乃是民族虛無主義，并且對本民族文化自信心也徹底喪失，對儒家思想多有不實之辭，甚至極盡曲解和誣蔑。

 

    在西化派的一片反傳統(tǒng)聲浪中，1986年，北京的《哲學(xué)研究》雜志刊出“中國傳統(tǒng)哲學(xué)反思”專輯，牟鐘鑒在首篇題為《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的評價及其歷史命運》的文章中，批評了隨意貶抑傳統(tǒng)文化的錯誤態(tài)度，闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有強烈的社會現(xiàn)實性、博大的系統(tǒng)觀、鮮明的主體意識、高度的辯證思維性等優(yōu)點和特點，這些都是具有生命力的成分，是寶貴的精神財富。此文引發(fā)了激烈爭論。其后，牟鐘鑒等人繼續(xù)闡述孔子、儒學(xué)思想是社會人生的常道，具有普遍意義；認(rèn)為孔學(xué)闡述了中華民族和平、人道的精神發(fā)展方向，給人一種崇高的文化價值理想，表現(xiàn)出具有高度預(yù)見性的東方智慧，具有永久的魅力?？鬃邮谴笞趲熓降娜宋铮軌驓v百代而不衰，跨異域而皆仰。作為中華民族傳統(tǒng)文化的代表者，孔子與中華民族的命運是連在一起的。而儒學(xué)作為一種人生哲學(xué)，不僅將受到極大重視，重新成為中國和東亞人的重要信仰，而且還會向西方發(fā)展，在基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教體系之外另立一個沒有“彼岸”的人生價值體系。作為中國人，應(yīng)該有一種健康的民族心理，即對自己民族的圣哲要倍加愛護(hù)，對于自己民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)要同情理解，同時以開放心態(tài)去迎接一切外來的文明，并有選擇地容納吸收。[12] 牟鐘鑒的這種觀點應(yīng)時而發(fā)，很有代表性，道出了很多知識分子的心聲，引發(fā)了強烈的社會共鳴。

 

    1988年，余英時在香港中文大學(xué)發(fā)表題為《中國近代思想史中的激進(jìn)與保守》的著名講演，認(rèn)為中國近代思想史就是一個思想不斷激進(jìn)化的過程，因為過分微弱的保守力量沒有起到制衡作用，才使得中國的現(xiàn)代化進(jìn)程為此付出了慘痛代價，“文革”就是激進(jìn)化思潮的終點。余英時指出，“五四”第一代的反傳統(tǒng)者如陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅等人都是舊學(xué)深湛的人。他們反中國傳統(tǒng)，是入室操戈以后的事，因此確有所見。“五四”第二代、第三代以至今天的知識分子對于中國人文傳統(tǒng)大概只有一個抽象的概念，即使其中有人肯花些功夫去翻閱古籍，他們所戴的“五四”眼鏡也使他們很難“與立說之古人，發(fā)于同一境界”。至于連古籍都讀不大通的人，那就更不在話下了。所以，“五四”以來的反傳統(tǒng)風(fēng)氣越到后來便越發(fā)展成“一犬吠影，百犬吠聲”的情況。余英時呼吁人們思考“在激進(jìn)思潮仍然高漲的今天，我們是不是能夠開始養(yǎng)成一種文化上的雅量，對于‘保守的’或近于‘保守的’言論不動輒出之以輕薄或敵視的態(tài)度？”[13] 可以說，余英時的分析和告誡對許多具有“五四”情結(jié)的人起到了醍醐灌頂、當(dāng)頭棒喝的效果。

 

   杜維明在觀察、總結(jié)東亞儒家文化圈的現(xiàn)代化成果和經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，提出了名噪一時的“儒家資本主義”說，認(rèn)為儒學(xué)和現(xiàn)代社會完全可以相容共進(jìn)。杜氏一直不遺余力地論證儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，認(rèn)為儒家文化具有普遍價值，并不屬于某一階級：“從文化人類學(xué)的角度來看，儒家是一個很特殊的生命形態(tài)，貫穿于整個中國社會的各個階層。我根本不能接受這樣的論點，即認(rèn)為儒家是屬于中國上層社會的意識形態(tài)，即官僚制度或士大夫的意識形態(tài)。這種判斷和歷史事實是完全不相符的。我以前也提到過，為什么西方所謂的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)絕然分割的情況，在中國文化中找不到例子呢？因為儒家是把大、小傳統(tǒng)結(jié)合在一起，鄉(xiāng)村文明和都市文明結(jié)合在一起而且滲透到各個不同階層的生命形態(tài)。這并不表示在中國儒家是一枝獨秀，因為儒家總是和其他很多的思想流派緊密結(jié)合的。因此儒家并不屬于某一階級?！盵14] 故此，杜維明設(shè)想了儒學(xué)第三期發(fā)展的途徑，認(rèn)為儒學(xué)在未來必須面臨美國文化、歐洲文化、東亞文化（即工業(yè)東亞）的挑戰(zhàn)，并在這些文化中播種生根，然后方可以健康的姿態(tài)回到中國。

 

    尤其值得一提的是，杜維明對西化派的反傳統(tǒng)策略有精辟分析。其一針見血地指出，“五四”以來的西化論者在比較中西文化時采取的是通常所謂“強人政策”的反程序運作，即地道的“弱者政策”：“用中國文化的糟粕和西方文化的精華進(jìn)行比較，為的是尋出自己文化的劣根性”。如胡適以纏足娶妾和抽鴉片為國粹；魯迅把自私、敷衍、無聊、妥協(xié)、愚昧、狂傲、庸俗、陳腐等等社會心理中的“奴性”部分歸結(jié)為國民性，從而以打倒國粹、改造國民性相號召，正是這種“弱者政策”較有象征意義的兩個例證。儒學(xué)派無意于否認(rèn)西化派文化策略的最先動機是愛國家愛民族的，改造國民性重塑國民人格也有其必要性，但用丑化中國文化，凸顯其陰暗面的辦法不是理性的健康之道。[15]

 

    此一階段的新儒學(xué)在積極探索儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進(jìn)程中，既積極“反哺”故里，又繼續(xù)對激進(jìn)西化派進(jìn)行反擊，不斷引起激烈爭論。這說明自由主義的西化派和文化保守主義的新儒學(xué)這兩大思潮，在探索中國現(xiàn)代性問題上依然處于緊張的對峙狀態(tài)。

 

    因于1989年春夏之交的政治風(fēng)波，進(jìn)入90年代的中國思想界出現(xiàn)了新的變化，文化保守主義伴隨著“國學(xué)熱”一再高揚，“思想家淡出，學(xué)問家凸顯，魯迅、胡適、陳獨秀等退居二線，王國維、陳寅恪、吳宓等則被抬上了天?！保ɡ顫珊裾Z）。在文化保守主義興起過程中最有象征意義的事件有：80年代思想界的領(lǐng)軍人物、宣揚“西體中用”的李澤厚和持自由主義立場的王元化趨向文化保守主義，且李澤厚自愿被稱為“新儒家”；公開高舉文化保守主義旗幟的《原道》輯刊在大陸出版；大陸新儒家群體逐漸浮現(xiàn)。

 

    1992年，季羨林發(fā)表題為《二十一世紀(jì)：東方文化的時代》一文，認(rèn)為“東方文化與西方文化的關(guān)系是‘三十年河?xùn)|，三十年河西’”，“到了21世紀(jì)，三十年河西的西方文化就將逐步讓位于三十年河?xùn)|的東方文化，人類文化的發(fā)展將進(jìn)入一個新時期?！盵16] 此文一出，頓時引發(fā)激烈爭論，被認(rèn)為是“大陸東方文化主義的宣言書”。隨著國際上“中國威脅論”的出現(xiàn)，90年代國內(nèi)民族主義思潮興起，尤其是文化民族主義持續(xù)高漲，直至《戰(zhàn)略與管理》雜志發(fā)表康曉光的《文化民族主義論綱》一文?？禃怨獬裕骸?1世紀(jì)的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義”，“今日重提‘文化民族主義’，不是要建立一種束之高閣的關(guān)于傳統(tǒng)文化的理論，而是建立一種強有力的意識形態(tài)，要發(fā)起一場廣泛而持久的社會運動。通過繼承傳統(tǒng)，博采眾長，古為今用，洋為中用，繼往開來，確立新時代中華民族的理想、價值、道德。這是一場精英領(lǐng)導(dǎo)、國家支持、大眾參與、始于本土、遍及全球的中華文化復(fù)興運動。這一運動的核心目標(biāo)是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教?！盵17] 這種以儒學(xué)為核心的文化民族主義，是文化保守主義思潮的重要組成，其挾持巨大民間吁求和聲勢對中國現(xiàn)代化發(fā)展的意見參與，促使國人和有關(guān)方面進(jìn)一步思考和重視儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系問題。

 

    在1990年代文化保守主義思潮中，不僅海外新儒家的著作和思想繼續(xù)保持著影響力，大陸儒學(xué)的研究和發(fā)展亦開始呈現(xiàn)欣欣向榮的景象，其中發(fā)表、出版的有關(guān)儒學(xué)研究的論文、著作數(shù)以千、百計。尤其引人注目的是，在這之前，“以馬克思主義的立場、觀點和方法”進(jìn)行“批判性研究”儒學(xué)的學(xué)者、著作居多，此時則開始出現(xiàn)“同情性研究”乃至“傳承性研究”儒學(xué)的學(xué)者、著作，這其中，尤以李澤厚、蔣慶、鄧小軍、陳明等人的著作以及發(fā)表在《原道》輯刊上的文章具有代表性。[18]

 

    李澤厚不僅在90年代對激進(jìn)主義進(jìn)行反省、批判，倡言“告別革命”，而且在其著《己卯五說》（1999）一書中針對牟宗三、杜維明提倡的“儒學(xué)三期說”提出了“儒學(xué)四期說”。首先，李澤厚就牟宗三由道德良知開出民主科學(xué)的思路進(jìn)行了批評：

 

    “高懸道德心性作為至高無上的本體，宇宙秩序亦由此出發(fā)（道德秩序即宇宙秩序），那又何需現(xiàn)代科學(xué)和民主（均與傳統(tǒng)道德基本無關(guān)）來干預(yù)和參與呢？這不是理論上的附加累贅么？想由傳統(tǒng)道德開出現(xiàn)代的民主政治和社會生活，以實現(xiàn)儒家‘內(nèi)圣外王’之道，‘現(xiàn)代新儒學(xué)’無論在理論或?qū)嵺`上，都是失敗的。熊十力用《周禮》來套現(xiàn)代政治，梁漱溟以倫理代政治的‘鄉(xiāng)村建設(shè)’是如此，馮友蘭寫《新世訓(xùn)》、《新世論》來‘經(jīng)世致用’，在理論上卻與其強調(diào)‘經(jīng)虛涉曠’的純概念體系的《新理學(xué)》打成兩橛，沒有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，甚至互相矛盾，也如此。看來，牟宗三‘內(nèi)圣開外王’的‘良知坎陷說’又是一例。與牟承認(rèn)宋明理學(xué)‘內(nèi)圣學(xué)強，外王學(xué)弱’一樣，現(xiàn)代宋明理學(xué)（即‘現(xiàn)代新儒學(xué)’）也沒能逃出這一理論缺失?！盵19]

 

    既然“現(xiàn)代新儒學(xué)”所倡言的“第三期”儒學(xué)為中國現(xiàn)代化問題開出的藥方不對路，李澤厚提出了揉合“馬克思主義、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代”思想資源于一體的“第四期儒學(xué)”。李澤厚認(rèn)為孔子、孟子、荀子為儒學(xué)第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期。而第四期的儒學(xué)要發(fā)展，“至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代這些方面吸收營養(yǎng)和資源，理解而同化之。……總括起來，‘儒學(xué)四期說’將以工具本體（科技－社會發(fā)展的‘外王’）和心理本體（文化心理結(jié)構(gòu)的‘內(nèi)圣’）為根本基礎(chǔ)，重視個體生存的獨特性、闡釋自由直觀（‘以美啟真’）、自由意志（‘以美儲善’），和自由享受（實現(xiàn)個體自然潛能），重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”，以充滿情感的‘天地國親師’的宗教性道德，范導(dǎo)（而不規(guī)定）自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國‘實用理性’、‘樂感文化’、‘一個世界’、‘度的藝術(shù)’的悠久傳統(tǒng)?！盵20] 誠如作者所言，第四期儒學(xué)與前三期的關(guān)系，在于儒學(xué)基本精神和特征的延續(xù)，而不是概念話語的沿襲和闡釋。

 

    鄧小軍著《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》(1995)一書，以解決儒家思想與民主思想能否結(jié)合的問題，進(jìn)而解決中國文化與現(xiàn)代化在根本上能否結(jié)合的問題。鄧小軍認(rèn)為，儒家思想在中國政治史上的正價值大于負(fù)價值，對歐洲啟蒙運動起過支援作用，是孫中山民主思想的重要資源之一。以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由厦裰魉枷氲奶熨x人權(quán)人人平等、政治權(quán)利人人平等；然后以此為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由先寮宜枷氲奶煜聻楣?即最高政治權(quán)力屬于天下人民或主權(quán)在民)，并落實為立法權(quán)屬于全體人民，立法受人性與人權(quán)的限制。最后得出結(jié)論：儒家思想在本質(zhì)上、即內(nèi)在理路與核心邏輯上與民主思想具有一致性，故儒家思想與民主思想可以而且應(yīng)當(dāng)邏輯地結(jié)合。這樣，他就參照西方價值理念，通過論證傳統(tǒng)的價值合法性，論證傳統(tǒng)的正面意義。盡管鄧小軍的觀點受到了一些學(xué)者的置疑，但該書仍被譽為“‘五四’以來大陸學(xué)術(shù)界第一部專論與詳論儒家思想與民主思想可以邏輯結(jié)合的著作，亦是近年來中國學(xué)術(shù)界在中西文化比較研究上罕見的一部力作”。[21]

 

    陳明在其著的《儒學(xué)的歷史文化功能——士族：特殊形態(tài)的知識分子研究》(1997)一書中借助政治學(xué)分析的方法，從國家組織系統(tǒng)與社會組織系統(tǒng)在不同歷史時期的關(guān)聯(lián)出發(fā)，認(rèn)為在兩者統(tǒng)合結(jié)構(gòu)下的夏商周三代社會，儒學(xué)的精神在于以自然形成的文化秩序規(guī)范一切，將政治運作及其過程置于文化理想的指導(dǎo)之下；而在兩者二元分立且矛盾對抗結(jié)構(gòu)下的秦以后時期，儒者一直執(zhí)著于王道理想，儒學(xué)發(fā)揮了批判、調(diào)整的功能。陳明最終“試圖證明的只是，從具體歷史活動過程看，儒學(xué)發(fā)生的作用是積極的：作為一種道，它為社會生活，政治運作，以及個體安身立命確立了價值標(biāo)準(zhǔn)；作為一種術(shù)，對于社會整合，社會均衡和發(fā)展，都具有不可替代的功能。就目前來說，這是必須做好的第一步工作”。[22] 不僅如此，陳明還論證中體西用是與救亡（俄國模式）、啟蒙（歐美模式）并列的第三種關(guān)于中國社會發(fā)展的文化設(shè)計，且被一代一代文化保守主義者所闡發(fā)堅持。他這一思考在《浮生論學(xué)》中與李澤厚討論“西體中用”時有所推進(jìn)，即：中體，就是以中華民族的意志、需要作為社會實踐活動的主體；西用，就是一切外來的外在的東西都是用以滿足主體意志欲求的手段、工具。將“體”抽象化處理，是為了化解近代以來保教與保種之間的理論緊張。而且，陳明認(rèn)為中國傳統(tǒng)的思想資源與西方有差異，但并不必然就是自由主義的對立面，而同樣可以支持自由主義在政治、經(jīng)濟等方面主張的落實。在某種意義上，陳寅恪就是一個例證。故陳明認(rèn)為：“在今天，對中國未來的發(fā)展來說，自由主義與文化保守主義合則兩興，離則兩敗。”[23]

 

    而在其主編的《原道》中，陳明強調(diào)從中國歷史的內(nèi)在性和一貫性來理解和認(rèn)識中國，積極探索中華民族自己的文化表達(dá)式，從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中重建這樣一種話語系統(tǒng)。他將其作為《原道》的責(zé)任。他認(rèn)為，傳統(tǒng)作為一套話語，它與民族生命是“表達(dá)/塑造”的二重關(guān)系。作為表達(dá)，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認(rèn)知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調(diào)整與建構(gòu)。當(dāng)代中國文化的危機根本上講就是我們沒有一個能夠承擔(dān)這一“表達(dá)/塑造”功能的話語系統(tǒng)。既然文化是民族生命的表征，那么作為中華文化的主體，儒學(xué)在當(dāng)代的理論形貌與我們民族在當(dāng)代的生命形態(tài)之間必然具有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，對于所謂儒者來說，首先需要追問的應(yīng)該就是，那“未被規(guī)定的存在”該如何去進(jìn)行選擇和創(chuàng)造才能獲得自己康健暢達(dá)的現(xiàn)實形態(tài)，獲得自己所應(yīng)有的本質(zhì)特征？倘若現(xiàn)代性和全球化作為我們所處情境的歷史特征確定無疑，那么，接納現(xiàn)代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚不墜應(yīng)該即是我們別無選擇的致思方向。

 

    這一時期最受關(guān)注、也最具爭議的是以儒學(xué)傳人特別是公羊?qū)W傳人自居的大陸學(xué)者蔣慶。蔣慶因于1989年政治風(fēng)波后不久在臺灣《鵝湖》月刊發(fā)表有“大陸新儒家宣言”之稱的三萬五千字長文《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》，受到方克立的激烈批評[24]，同時亦引起國人的注意。其后，蔣慶繼續(xù)著寫《公羊?qū)W引論》（1995）和《政治儒學(xué)》（2003），宣揚其一貫力主的“政治儒學(xué)”。

 

    蔣慶提醒人們，不要把儒學(xué)僅僅等同于“心性儒學(xué)”而忽視了儒學(xué)傳統(tǒng)中非常重要的“政治儒學(xué)”，并且指出“政治儒學(xué)”（今文經(jīng)學(xué)）不是“政治化儒學(xué)”即“政治化而為意識形態(tài)的儒學(xué)”（古文經(jīng)學(xué)），而是以儒學(xué)指導(dǎo)政治、轉(zhuǎn)化政治、以政治為關(guān)注對象的儒學(xué)。蔣慶不同意牟宗三一系的“新儒家”苦苦論證由“內(nèi)圣”開“外王”的做法，認(rèn)為此路注定走不通，反對將“內(nèi)圣外王”看作是“體用的因果關(guān)系”，因為儒家的“內(nèi)圣外王”實乃是“一平列的結(jié)構(gòu)關(guān)系”。并且，若依牟宗三一系的“新儒家”把外王事業(yè)理解為開出西方文化所揭橥的科學(xué)和民主，如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法制度，則“何發(fā)展之有！發(fā)展只能在其固有理路上發(fā)展，背離其固有理路求發(fā)展，發(fā)展只能是歧出或變質(zhì)”[25]。故蔣慶認(rèn)為，“開出新外王并不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價值原則的政治禮法制度。這一制度與西方的自由民主制度有重合也有區(qū)別：所謂重合，是指儒家的價值原則與西方的自由民主制度不完全沖突，儒家按照自己的義理可以肯定西方自由民主制度的某些價值，二者是某一階段的同路人；所謂區(qū)別，是指按照儒家的三世學(xué)說與大同理想，西方的自由民主制度只是小康之世的產(chǎn)物，并非盡善盡美，儒家追求的是比民主制度更高的政治理想，二者的目標(biāo)不同”[26]。蔣慶認(rèn)為，“王道”是中國政治應(yīng)當(dāng)走的路，也是能夠走得通的路，呼吁國人繼承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊?qū)W中的政治智慧及中國傳統(tǒng)政治制度中可資利用的政治資源，創(chuàng)立中國式的現(xiàn)代政治制度。

 

    蔣慶對公羊?qū)W真誠信仰，對儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的地位和作用立意甚高，只是，其執(zhí)拗地堅持“開出新外王并不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價值原則的政治禮法制度”，此一觀點，亦給人以“復(fù)古”之嫌。從近代西方的歷史發(fā)展來看，一個社會的制度結(jié)構(gòu)，完全可能由原來在不同社會中生成的文化傳統(tǒng)或制度安排結(jié)合而成。據(jù)盛洪的研究，西方文化有兩個基本傳統(tǒng)，一個是希臘傳統(tǒng)，一個是希伯來傳統(tǒng)，這兩個傳統(tǒng)之間的互動和互補所構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)，才導(dǎo)致近代西方的崛起。近代以來，在西方文明的沖擊下，大多數(shù)國家都接受了西方的有形制度，而只有個別國家在特定的條件下也接受了西方的無形制度。反觀中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，對于學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方的有形制度一直沒有太大爭議，有爭議的只是引進(jìn)何種何國的西方有形制度。但在無形制度方面，卻沒有一致的意見。按照理論邏輯，大概有以下幾種：（1）用希臘傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)；（2）用希伯來傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)；（3）保持儒學(xué)傳統(tǒng)。第一種選擇無異于用唯理主義去破壞傳統(tǒng)，最后成為“禮崩樂壞”的原因；第二種選擇在歷史中曾經(jīng)做過試探，但以失敗告終。盡管兩希傳統(tǒng)之間的兼容性很高，但希伯來傳統(tǒng)不僅與儒學(xué)傳統(tǒng)，而且與中國人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就有可能成為第二種選擇的替代方案。盡管儒學(xué)傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)作為形成于不同地域的兩個互相外在的傳統(tǒng)，存在著顯而易見的沖突，但儒學(xué)沖突在中國這塊土地上卻有著至少四千年的根基。因此“西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)，有可能產(chǎn)生出超越兩希傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的力量。由于這種結(jié)合，外來的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，這一有形制度更能有效地運轉(zhuǎn)。因而，中國大陸的制度結(jié)構(gòu)，似乎應(yīng)該是西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度的結(jié)合?！?[27]總體來說，蔣慶、盛洪主張的是回到歷史上的“書法”“師法”“家法”內(nèi)部，“以中國解釋中國”。

 

    至此可見，大陸新儒學(xué)借90年代文化保守主義之風(fēng)開疆拓地，雖談不上高歌猛進(jìn)，但終成為眾聲喧嘩中的清朗之音。但與此同時，其也受到自由主義和馬克思主義教條派的批評，如李慎之一直堅持認(rèn)為“中國傳統(tǒng)文化就是專#制主義”；某些教條主義者和假馬克思主義者在“階級斗爭”情結(jié)作用下堅持馬克思和孔子“勢不兩立”，更不容許一些理性中和者提倡“儒家自由主義”或“自由主義儒學(xué)”、“儒家社會主義”或“馬克思主義儒學(xué)”等構(gòu)想。對此，陳來有分析：

 

   “在現(xiàn)代中國，長期以來，妨礙正確理解儒家的歷史價值與現(xiàn)代意義的力量，不僅來自于自由主義對儒學(xué)的激進(jìn)否定，教條主義和極左的假馬克思主義在近幾十年的批判儒學(xué)的運動中扮演重要角色。這種批判在批林批孔時期‘四人幫’的提法中表現(xiàn)得最為典型和充分。而批林批孔時期的極左文化觀在‘文革’后并沒有得到徹底清理，以致其影響在今天仍可常?？吹剿谋憩F(xiàn)。如果說二十年代全盤反儒思潮主要來自于以自由主義為背景的文化激進(jìn)主義，而晚近的批儒呼聲主要來自教條主義。他們把儒學(xué)僅僅看成一種維護(hù)封建專#制統(tǒng)治的地主階級的意識形態(tài)，為了把馬克思主義與中國文化對立起來，用虛幻的手法把國學(xué)與社會主義新文化對立起來。教條主義無視中華民族的歷史主體性，無視民族利益和民族前途，無視歷史轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)實困難，卻假意識形態(tài)的威權(quán)，把贊成正確理解儒學(xué)和要求善用傳統(tǒng)資源以對治現(xiàn)實問題的主張扣以‘復(fù)古主義’的帽子，企圖以政治化的話語打擊不同的學(xué)術(shù)意見，這無疑是九十年代改革開放潮流中的一種倒退的表現(xiàn)。同時，也可看出，在把儒學(xué)視作‘農(nóng)業(yè)文明’、‘專#制意識形態(tài)’方面，教條主義與文化激進(jìn)主義是受同一種啟蒙話語所支配的。”[28] 陳來此評甚確。

 

    儒學(xué)在當(dāng)代中國雖有復(fù)興之象，但無論是儒學(xué)的反對者還是新儒家自己，都承認(rèn)儒學(xué)在二十世紀(jì)的中國已經(jīng)喪失了政治制度層面的影響，只僅僅身處社會－文化層面。不過，頗具深意的一個現(xiàn)象是，自近代以來，中國的政治統(tǒng)治層和思想文化主流在每次處理重大政治現(xiàn)實或思想理論問題時都會拿儒學(xué)“祭刀”，或讓儒學(xué)“陪綁”，即使在儒學(xué)已經(jīng)“臭名昭著”的“文革”時期也不例外。此風(fēng)至今尚存。此風(fēng)典型表現(xiàn)即，許多人形成了這樣的思維定式和心理習(xí)慣，即往往把現(xiàn)實問題歸咎于傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)的“陰魂不散”；不僅不敢直面社會政治現(xiàn)實，還常常讓古人來承擔(dān)今人的罪責(zé)──真可謂之“荊軻刺孔”（秦暉語）。不過，這也從另一個方面有力證明，儒學(xué)作為一種悠久的文化傳統(tǒng)已經(jīng)深深地積淀于中國人的心理習(xí)性中，國人“習(xí)焉而不察”，“百姓日用而不知”，其或隱或顯地對人們的思想和行為產(chǎn)生影響。但也正因為儒學(xué)的這種影響始終不能以正面、顯性、完整的形式表現(xiàn)出來，不能以正常渠道作用于中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，其特有的社會功能亦得不到充分而健康的發(fā)揮，實乃可痛之事。痛定思痛，如何“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（林毓生語）或“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”（李澤厚語）或“和合轉(zhuǎn)生”（張立文語）儒家文化傳統(tǒng)，使之積極參與中國國民的道德精神的重建，為中國現(xiàn)代性提供合理的精神資源，仍是擺在今日我輩面前的一項緊迫而重要的歷史課題。

 

 

    自近代以來，中國在西方軍事、政治、經(jīng)濟的強勢逼迫下，在經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的風(fēng)風(fēng)雨雨之后，仍在現(xiàn)代化的路途上苦苦探索。而我們曾經(jīng)以為，只要引進(jìn)了先進(jìn)的政治、經(jīng)濟制度就可以趕超他人。實則不然。西方文化對于積淀深厚的中國文化而言，其乃是一種異質(zhì)性文化。中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，不僅僅只是制度層面的轉(zhuǎn)型，更重要的是內(nèi)在精神的創(chuàng)新。今天，我們的物質(zhì)生活的確大大豐富了，但我們的精神卻在流離失所；經(jīng)濟全球化的浪潮在迅猛蔓延，但人與人之間的關(guān)系卻更加冷漠疏遠(yuǎn)。我們今天之所以會遇到如此多的問題，尤其是世人所尤為關(guān)注的道德價值觀問題的凸現(xiàn)，不僅僅只是西方文化內(nèi)在矛盾的暴露，還因于我們對自身傳統(tǒng)的武斷撕裂。人類會走向何處？毀滅還是新生？當(dāng)一種文明不足以為人類的未來指引方向時，各古老文明中的智慧，或許會給今天的我們更加意味深長的啟示。

 

    中國今日的危機，主要已是文化的危機；中國文化所面臨的困境，實際上是整個人類的困境。當(dāng)前，中國文化所處的境遇依然是晚清以來的承續(xù)，中國文化依然處于秦漢以來從未有過的一個大變局之中，并且較之春秋戰(zhàn)國之際更為動蕩不明，這，亦迫使國人對傳統(tǒng)文化的走向更為關(guān)注。西學(xué)東迫以來，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已，無數(shù)的憂患之士為了中國文化復(fù)興，自覺地進(jìn)行了不懈探索和艱苦努力，盡管皆是情真意切，見解卻仁智不同。故雖有眾聲喧嘩不斷，然黃鐘大呂幾希?！凹みM(jìn)”與“保守”，長期以來亦是辯難不已，是非不明，余波及今。

 

    就思想學(xué)說而言，風(fēng)行一時的未必就能世世傳承，遭遇冷落的或許更富蘊有生命力。自近代至今的現(xiàn)代化進(jìn)程中，國人對本族文化從痛心自省到局部修正，從局部修正到全部舍棄，從全部舍棄繼而轉(zhuǎn)為熱烈地全盤接受西方文化。因為國運的動蕩，使得文化傳統(tǒng)的傳承、創(chuàng)新，始終不能在清澈的理性思考中進(jìn)行。更有一些人出于對現(xiàn)實的不滿和對社會激進(jìn)改造的需要，多發(fā)驚世駭俗之偏激言論；而越是驚世駭俗、嘩眾取寵，也越容易得到思想浮躁者的吹捧和一知半解者的歡呼。一旦偏激成為時尚，媚俗成為風(fēng)潮，其所造的洶涌“聲勢”，也就無情地淹沒了睿智冷靜之音。故而，殘酷現(xiàn)實對道德理想的扭曲，急功近利對文化傳承的消解，乃是中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，各種發(fā)自道德良知以趕超西方文化的學(xué)習(xí)運動步履艱難的真正原因。對立竿見影的現(xiàn)實功利的熱望，往往也會促使革命道德精神的失常。故激進(jìn)并非絕對正確，保守亦非完全錯誤。過猶不及。唯有執(zhí)中用和，因革損益，無過無不及，或許可以幫助我們以較為合理的態(tài)度和方法來對待傳統(tǒng)文化及其儒學(xué)，從而正確處理中國現(xiàn)代化進(jìn)程中傳統(tǒng)文化中各家各派之間的舊有關(guān)系，以及傳統(tǒng)文化與西方文化之間現(xiàn)有的緊張關(guān)系。最終，實現(xiàn)我們大家的共同目的：中華民族的偉大復(fù)興。

 

 

[①] 詳見唐文明《何謂現(xiàn)代性》，《哲學(xué)研究》（北京）2000年第8期。

 

[②] 張之洞：《勸學(xué)篇·設(shè)學(xué)》，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第121頁。

 

[③] 馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社1986年版。

 

[④] 賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館1988年版，第67頁。

 

[⑤] 羅榮渠：《中國近百年來現(xiàn)代化思潮演變的反思》，見羅榮渠主編《從‘西化’到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社1990年版，第9頁。

 

[⑥] 李石岑：《評東西文化及其哲學(xué)》，《民鐸》1922年三卷三號。

 

[⑦] 梁啟超：《歐游心影錄》，轉(zhuǎn)引自羅榮渠主編《從‘西化’到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社1990年版，第8頁。

 

[⑧] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1999年版，第221頁。

 

[⑨] 牟鐘鑒：《大陸當(dāng)代儒學(xué)巡禮》，載于《原道》第2輯，北京：團(tuán)結(jié)出版社1995年版。

 

[⑩] 徐復(fù)觀：《中國人文精神之闡揚》，北京：中國廣播電視出版社1996年版，第156頁。

 

[11] 鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2001年版，第1頁。

 

[12] 詳見牟鐘鑒：《孔子與二十一世紀(jì)》，《二十一世紀(jì)》（香港）1995年第3期。

 

[13] 余英時：《錢穆與中國文化》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社1994年版。第222頁。

 

[14] 杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店1997年版，第418頁。

 

[15] 詳見杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第245－246頁。

 

[16] 季羨林：《二十一世紀(jì)：東方文化的時代》，見《文匯報》1992年3月10日。

 

[17] 康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》（北京）2003年第2期。

 

[18]當(dāng)然，更有許多著名的學(xué)者從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的角度，對中國傳統(tǒng)文化如何現(xiàn)代化提出了富有建設(shè)性的觀點，就繼承傳統(tǒng)文化而言，有成中英先生的宏觀繼承、傅偉勛先生的批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展等；就傳統(tǒng)文化如何創(chuàng)新而言，有林毓生先生的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、張岱年先生的綜合創(chuàng)新論等。這其中以張立文先生體現(xiàn)中國文化人文精神精髓和首要價值的和合學(xué)，最具代表性。

 

[19] 李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社1999年版，第4－5頁。

 

[20] 李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社1999年版，第13、30頁。

 

[21] 蔣慶：《超越西方民主•回歸儒家本源——讀<儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合有感而作>》，《中國社會科學(xué)季刊》（香港）1996年冬季卷。

 

[22] 陳明：《儒學(xué)的歷史文化功能》，上海：學(xué)林出版社1997年版，第396頁。

 

[23] 李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)——李澤厚、陳明2001年對談錄》，北京：華夏出版社2002年版，第156頁。

 

[24] 詳見方克立：《評大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)》，《晉陽學(xué)刊》（太原）1997年第4期。

 

[25] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第2頁。

 

[26] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第22－23頁。

 

[27] 盛洪：《尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)》，載于《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003年版，第74頁。

 

[28] 陳來：《二十世紀(jì)中國文化中的儒學(xué)困境》，《浙江社會科學(xué)》（杭州）1998年第3期。

 

原載于《原道》第九輯（暨《新原道》第二輯），大象出版社2004年版。