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讀經(jīng)、儒教與中國文化的復(fù)興

——蔣慶先生訪談錄

時間：西元2004年10月24日

【整理者按：2004年10月24日晚，《原道》輯刊編委會同人吹劍、周與沉和王達三，拜訪了來京參加學(xué)術(shù)會議的陽明精舍山長蔣慶先生，向蔣慶先生請教了讀經(jīng)、甲申文化宣言、漢服、儒教、儒學(xué)以及中國文化復(fù)興等一系列問題，訪談內(nèi)容現(xiàn)由吹劍據(jù)錄音整理出以饗讀者?！?/span>

吹劍：您選編的以儒家經(jīng)典為內(nèi)容的《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》在今年出版后，立即在學(xué)術(shù)界和社會上引發(fā)了一場“蔣慶讀經(jīng)運動”的大爭論，批評者很多，支持者也甚眾，您對此有所意料嗎？

蔣慶：這確實出乎我的意料之外。讀經(jīng)運動最先不是我發(fā)起的，是牟宗三先生的弟子王財貴先生發(fā)起的?，F(xiàn)在有人說讀經(jīng)運動是蔣慶發(fā)起的，不屬實，我只不過是為已經(jīng)開展了十多年的兒童讀經(jīng)運動選編了一套教材。

當(dāng)然，這套教材代表了我對兒童讀經(jīng)的態(tài)度和看法，那就是兒童讀經(jīng)必須讀儒家經(jīng)典。這個或許就是引發(fā)爭議的主要原因吧。

薛涌的批評，引發(fā)了網(wǎng)絡(luò)上的討論，我也注意到了。按理說，一個民族去重視自己的經(jīng)典，去誦讀自己的經(jīng)典，應(yīng)該是很正常的事，不應(yīng)該引起軒然大波?？墒?，我們中國自近代以來，讀自己經(jīng)典的傳統(tǒng)斷了一百多年，突然間有人出來提倡，引發(fā)起爭議也就不奇怪了。

有人從教育方法這個技術(shù)的層面來批評，我認為王財貴先生已經(jīng)回答得非常多、非常好了，有興趣的人可以去看，不用我多說。更多的人是從讀經(jīng)的內(nèi)容即價值的層面來批評的，這是引起關(guān)注的主要原因。

儒家在這一百多年來被邊緣化了，港臺新儒家的活動只限于學(xué)院內(nèi)，只是少數(shù)人的學(xué)術(shù)話題，社會的公共話題與儒家無關(guān)了。那一百年來我們中國社會的公共話題是什么呢？是西方傳來的各種思想、主義。我提倡兒童誦讀儒家經(jīng)典能夠成為一個公共話題，是因為儒家經(jīng)典體現(xiàn)的是與西方各種流行思想和主義不同的價值內(nèi)容，而現(xiàn)在的中國人對儒家經(jīng)典中體現(xiàn)的這套價值內(nèi)容已經(jīng)很陌生了，很多中國人的心靈已經(jīng)被西方文化殖民了，一百多年來的中國人已經(jīng)不會按照自己的文化思考問題了，所以中國人才對提倡兒童讀經(jīng)這么敏感。

這次兒童讀經(jīng)問題引起這么大的爭議，我認為具有某種象征意義，即意味著儒家文化邊緣化沉寂一百多年之后又開始成為一個公共話題，持各種思想、主義的人現(xiàn)在不能不正面回應(yīng)這一問題。大家關(guān)心儒家文化引發(fā)的問題，雖然有不少的批評甚至誤解，但這對儒家文化的復(fù)興來說應(yīng)該是件好事，因為一種文化的生命力正在于這種文化能夠成為公共話題，儒家文化現(xiàn)在成了公共話題，證明儒家文化現(xiàn)在重新復(fù)活了生命力，結(jié)束了一百年來的邊緣化無語狀態(tài)。

這次因讀經(jīng)引起的爭論，不只是情緒性的反對或支持者的表態(tài)，而有學(xué)理的論述、深入的分析以及中庸的態(tài)度，這也和現(xiàn)在中國人開始對中國文化正面反思、開始追求中國文化復(fù)興的大環(huán)境有關(guān)。

你試想，如果在半個世紀前提倡讀經(jīng)，如孔教會的活動，會有人理睬你嗎？現(xiàn)在，冷戰(zhàn)結(jié)束了，隨著意識形態(tài)對立的消失，文化的意義開始突顯，這也是中國文化復(fù)興的一個契機?？上?，近代以來中國的自由主義者、社會主義者一直有著對儒家妖魔化的傳統(tǒng)，他們把儒家描述為專制帝王的幫兇，宣揚儒家是自由、民主、人權(quán)、進步的不可思議的極端反對者，到今天，還有不少中國的自由主義者持有這種看法。

不過，很好的一個現(xiàn)象是，現(xiàn)在有一批年輕的“中道自由主義者”開始以正常的心態(tài)來認識中國的文化傳統(tǒng)，來承認儒學(xué)的價值。

吹劍：很多人把您所倡導(dǎo)的兒童讀經(jīng)和民國初期的“尊孔讀經(jīng)”相聯(lián)系了。

蔣：這是誤解。儒家從古至今都具有批判精神，都是對現(xiàn)實政治持批判態(tài)度的。

但是，因為儒家是“入世法”，注定要進入政治才能改變政治，因而才能在現(xiàn)世的歷史現(xiàn)實中實現(xiàn)自己治國平天下的道德理想，所以，儒家也并不是對現(xiàn)實政治持絕對的反抗態(tài)度或不合作態(tài)度。

儒家對現(xiàn)實政治的批評反抗不是盲目的，而是有條件的。如果一個政權(quán)違背了“天道性理”，儒家當(dāng)然要批評反抗；反之，如果一個政權(quán)愿意遵循“天道性理”，儒家就應(yīng)該支持，就應(yīng)該積極進入政治體制去影響它、轉(zhuǎn)化它。

儒家對現(xiàn)實政治有反抗也有支持，但要看在什么意義上的反抗和支持。中國歷史上的儒家大儒，基本上都是持“從道不從君”的態(tài)度來從事政治的?，F(xiàn)在，很多人還是對儒學(xué)不了解，一看到有人提倡讀經(jīng)尤其是讀儒家經(jīng)典，就很敏感，就會聯(lián)想到是在為專制政權(quán)服務(wù)，馬上就反對。這完全是誤解！這不是對我的誤解，而是對儒家文化的誤解。

儒家文化并不像他們認為的那樣必然是為專制政權(quán)服務(wù)的，或者基本性格就是專制的。當(dāng)然，現(xiàn)在倡導(dǎo)“兒童讀經(jīng)”與民國初年的“尊孔讀經(jīng)”有很大的不同，現(xiàn)在的“兒童讀經(jīng)”是中國文化復(fù)興的基礎(chǔ)性工作，是振興中華文化的開始，是一百年來中國人拋棄自身文化覺悟后向自身文化的回歸，是中國從西方文化殖民地的重壓下解放出來的第一步，而民國初年的“尊孔讀經(jīng)”則是扭曲閹割儒家文化為獨裁者與軍閥的利益服務(wù)，或者說為專制權(quán)力服務(wù)，不具有中國文化復(fù)興的意義，二者不可同日而語。

吹劍：那您為什么自始至終在因您而起的這場爭論中沒有發(fā)言？

蔣慶：我覺得沒有什么話好說，并且認為不應(yīng)該有這么大的爭論。批評我的人，我不知道他們知不知道，在他們推崇的西方自由民主國家中，兒童也是讀經(jīng)的啊。

我最近發(fā)現(xiàn)，德國、奧地利的中小學(xué)開有宗教課，俄羅斯教育部則以行政命令方式要求中小學(xué)開設(shè)宗教課，因為人手不夠，還從美國請了義工來幫忙。他們的這個宗教課可不是我們大學(xué)里《宗教學(xué)通論》之類的課，而是讀經(jīng)，當(dāng)然讀的是西方的宗教經(jīng)典。

吹劍：在這次讀經(jīng)爭論中以“中道自由主義”自居的秋風(fēng)、劉海波、王怡等人為你積極辯護，傳統(tǒng)文化陣營中的人倒沒怎么說話，很有意思。

蔣慶：我沒想到支持讀經(jīng)的人多是來自自由主義陣營的學(xué)者，我感到很詫異，因為中國一百年來的自由主義傳統(tǒng)都是反儒學(xué)的。當(dāng)然，傳統(tǒng)文化陣營或儒學(xué)陣營公開表態(tài)的人不多，我覺得也很正常，因為大家覺得中國兒童讀中國文化經(jīng)典是天經(jīng)地義的事，沒有什么好爭論的，這并不存在多少學(xué)理上的問題。

我認為中國的自由主義者開始對中國的文化傳統(tǒng)正面肯定與接受，是一件好事。這次中國的自由主義者在讀經(jīng)問題上的表態(tài)，很具有象征意義━━這在上個世紀二、三十年代可是不可想象的??！而且，這些年輕的“中道自由主義者”不僅僅限于表態(tài)，還有很多的學(xué)理分析，是很理性的態(tài)度，這也值得肯定。

當(dāng)然，他們接受的是哈耶克的自由主義理論，很重視傳統(tǒng)價值，既然他們是中國的自由主義者，總不能去尋找西方的傳統(tǒng)吧？從哈耶克學(xué)說的角度出發(fā)，他們不得不正視儒家傳統(tǒng)。雖然他們不是從儒學(xué)出發(fā)來重視傳統(tǒng)，但這個轉(zhuǎn)變還是很大的，我相信他們是真誠的，他們是想為自由主義尋求本土文化的資源。

中國的自由主義一百多年來對儒學(xué)一直是敵視的、歧視的，有了這個轉(zhuǎn)變，是應(yīng)該鼓勵的，應(yīng)該引導(dǎo)他們對儒學(xué)有更深入的了解與認識。但是，對于哈耶克學(xué)派我們要有正確的理解，哈耶克認為保守主義是對社會前進的一種審慎態(tài)度，沒有實質(zhì)內(nèi)容，而我們認為的保守主義是有實質(zhì)內(nèi)容的。

吹劍：秋風(fēng)他們雖然歸宗哈耶克學(xué)派，但秋風(fēng)認為“一個自由主義者應(yīng)該是一個保守主義者”。

蔣慶：哈耶克不是保守主義者，而是古典自由主義者。西方自伯克以后，就沒有出現(xiàn)過真正意義上的保守主義。真正的保守主義強調(diào)宗教價值與政治不分離，政治是實現(xiàn)宗教價值的一個重要領(lǐng)域或手段。西方的自由主義在政教分離以后，強調(diào)宗教與政治的兩分，不承認宗教對政治具有優(yōu)先意義。

這個問題我在評劉軍寧《保守主義》一書所寫的《柏克是保守主義的柏克而非自由主義的柏克》[①]那篇文章中已經(jīng)講得很清楚了，但很多人還是不承認保守主義是獨立于自由主義之外的具有實質(zhì)內(nèi)容的思想理論，還是說伯克是自由主義，這種自由主義企圖一統(tǒng)天下的霸道解釋使我感到很奇怪。

西方現(xiàn)在之所以沒有真正意義上的保守主義，是因為西方的現(xiàn)代性已經(jīng)完成了，而自由主義就是西方現(xiàn)代性在政治上最突出的表現(xiàn)，自由主義建構(gòu)了一套自圓其說的霸道解釋系統(tǒng)，一切政治現(xiàn)象都要納入自由主義理論框架中去解釋才顯得合理，才能被人們理解。

現(xiàn)在的中國可不像西方是現(xiàn)代性已經(jīng)完成的社會，我們的社會還在變化中，傳統(tǒng)性還在隱隱約約地起作用，我們不可能像西方那樣一切政治現(xiàn)象都要納入現(xiàn)代性（自由主義）的理論框架中去解釋才能理解，我們離傳統(tǒng)性不遠，我們心靈中還有強烈的傳統(tǒng)意識與傳統(tǒng)記憶，因而實質(zhì)性的傳統(tǒng)價值還保存在我們心中成為我們思考政治問題的參照點。

當(dāng)然，不管是“中道自由主義”還是古典自由主義，都不可能是伯克意義上的保守主義，他們的主導(dǎo)價值仍是自由主義，他們肯定中國傳統(tǒng)是把中國傳統(tǒng)作為自由主義的“支援價值”，而不能以中國文化為本位把中國傳統(tǒng)作為中國政治的“主導(dǎo)價值”，他們的共同之處還是要把中國傳統(tǒng)納入到自由主義的理論體系中去解釋。他們認為要建立一個良好的自由社會，必須重視道德。

在中國，道德是由儒家文化提供的，所以他們認為儒家文化對建設(shè)自由社會具有“支援價值”。從這個意義上來說，儒學(xué)和自由主義就嚴格區(qū)分開來了。儒家認為，在中國，自由主義只是中國文化的一種“支援價值”，儒學(xué)才是中國文化的“主導(dǎo)價值”。

在對徐復(fù)觀先生的評價上，就可以看出儒家與自由主義者的區(qū)別。自由主義者認為徐復(fù)觀先生是“儒家自由主義”，這是不對的。難道徐復(fù)觀先生反抗了專制極權(quán)就成了自由主義？儒家就不反抗專制極權(quán)了？儒家是徐復(fù)觀先生的價值認同與生命歸宿，是徐先生心中的“主導(dǎo)價值”。

徐復(fù)觀先生臨終之際，對自己的學(xué)生說：“我一生最大的心愿就是到曲阜孔廟，給孔子磕頭行禮，可惜現(xiàn)在這個心愿不能實現(xiàn)了，你們以后一定要回到大陸曲阜孔廟代我向孔子磕個頭行個禮”。

這哪里是自由主義?。⌒鞆?fù)觀先生臨終之際為什么想不到去西方向洛克、密爾行禮呢？所以，徐復(fù)觀先生的生命型態(tài)首先是中國的儒家，其次才是儒家內(nèi)部的一個類型，即“自由主義儒家”，而不是“儒家自由主義”。

吹劍：自由主義儒家？

蔣慶：對，可以這么說。儒家的性格博大豐富，內(nèi)部可以發(fā)展出不同的類型來，比如自由主義儒家，保守主義儒家，康德主義儒家，黑格爾主義儒家等等，這些都是可能的，也是正常的。

自由主義傳入中國后，儒家人物以開放的心態(tài)將其作為一個良好資源來利用，充分吸收它的正面價值，以豐富儒家思想的義理內(nèi)涵，以充實中國文化的價值系統(tǒng)，最終以證成、完善儒學(xué)。我們認為儒學(xué)和自由主義有著很多重合的內(nèi)容，這是我們和一些自由主義者不同的地方，他們認為儒學(xué)與自由主義是絕對對立的，我們不這樣認為。

但我們也很清楚，我們是在中國建設(shè)中國文化，必須以中國文化為本位為主導(dǎo)，不能舍己從人，這是我們不能回避并且不可選擇的事實。有了這個前提，我們才會以我為主來選擇西方文化中于我有用的正面價值，來充實完善中國文化。不然，我們以西方文化為“主導(dǎo)價值”發(fā)展出來的文化就不是中國文化，而是西方文化的一個變種罷了。

因為這一原因，“儒家自由主義”不管怎樣發(fā)展，自由主義仍然是“主導(dǎo)價值”，儒家只是“支援價值”，“儒家自由主義”只是西方眾多自由主義在中國的一個特殊類型而已，仍然屬于西方文化的范疇。

其實，以“儒家自由主義”稱呼徐復(fù)觀先生不恰當(dāng)，但用來稱呼“中道自由主義”則較恰當(dāng)，因為“中道自由主義”是認同儒家部分價值的自由主義，或者說是尊重中國儒學(xué)傳統(tǒng)的自由主義?？上А爸械雷杂芍髁x”仍然是自由主義，仍然是以西方文化為“主導(dǎo)價值”，仍然是一百年來“以西方解釋中國”的傳統(tǒng)的繼續(xù)。

當(dāng)然，如果“中道自由主義”能更上一層，從“儒家自由主義”變?yōu)椤白杂芍髁x儒家”，則是“魯一變至于道”，這無疑是中國文化之福。目前，“中道自由主義”仍停留在“齊一變至于魯”的階段，雖然承認中國文化的“魯”與不承認中國文化的“齊”相比，確實要好多了，值得肯定與鼓勵，但仍然不是最完滿的境界，我們期待中國的“中道自由主義”達到最完滿的境界。

吹劍：根據(jù)我的切身體會和觀察，一般的普通老百姓尤其是年輕父母，都傾向于讓自己的小孩讀經(jīng)，倒是一些知識分子反對讀經(jīng)。

蔣慶：這就是中國知識分子一百多年來接受西方的“啟蒙精神”造成的另一種愚昧，即“知性的愚昧”。西方所謂的“啟蒙”，就是要讓每個人獨立地自主地運用自己的理性去自由地進行選擇。可是，小孩子有獨立自主的理性嗎？有自由選擇的能力嗎？沒有！什么叫作“蒙”？

依《易經(jīng)·程傳》對《蒙卦》的解釋，“蒙”是“物之稚”者，朱子《本義》解釋為“幼稚而蒙昧”者，“童蒙”是《程傳》所言“未發(fā)而資于人者”。因此，要對“童蒙”的“幼稚蒙昧”狀態(tài)進行“發(fā)蒙”（開發(fā)蒙昧），才能使“童蒙”明理而“致亨”，而“發(fā)蒙”之道，就是用圣賢教化使“童蒙”“養(yǎng)正育德”，這就叫“作圣之功”。

圣賢教化的最基本手段就是讓“童蒙”誦讀圣賢經(jīng)典，這就是程子所說的“利以貞正”，朱子所說的“養(yǎng)教正當(dāng)”。用今天的話來說，“蒙”就是小孩子內(nèi)心是一張白紙，什么都不明白，沒有善惡是非的觀念，這才叫“蒙昧”，要使“蒙昧”變?yōu)椤伴_明”，就需要圣賢經(jīng)典教育來啟發(fā)。

所以，不是接受圣賢經(jīng)典教育明事理為蒙昧，而是不接受圣賢經(jīng)典教育心中一片空白為蒙昧，批評兒童讀經(jīng)的人恰恰把“蒙昧”的含義顛倒了：接受圣賢經(jīng)典教育為“蒙昧”，不接受圣賢經(jīng)典教育心中一片空白反倒成了“啟蒙”。這真有點讓人不可思議。

當(dāng)然，對成人而言，尊重理性選擇沒錯，但也要看到理性的有限性或者說“理性不及”。老百姓為什么能接受兒童讀經(jīng)而有些知識分子不能接受？就是因為有些知識分子自以為自己有知識，自以為自己是“已經(jīng)啟蒙了的人”，自以為世間的一切都必須通過自己理性的獨立判斷才接受，不承認世間有先于自己理性的權(quán)威，不自覺地存在著一種“知性的傲慢”，所以不承認圣賢經(jīng)典的先在權(quán)威性而反對兒童讀經(jīng)（因為兒童讀經(jīng)必須承認圣賢經(jīng)典的先在權(quán)威性，圣賢有教化兒童乃至眾人的先天權(quán)利與先在資格）。

一般老百姓則沒有這一問題，他們謙虛，自認為自己蒙昧不知圣賢義理，自認為圣賢經(jīng)典是不容懷疑的先在權(quán)威，只有接受圣賢經(jīng)典的教化才能使自己以及兒童得到中國文化的啟蒙，所以他們很自然地接受了兒童讀經(jīng)。關(guān)鍵的原因是他們心中沒有某些知識分子那種“知性的傲慢”。

這個問題實際上是如何對待圣賢的問題。經(jīng)典就是圣賢義理價值所固定下來的文本。如果你認為你與圣賢是平等的，不承認圣賢經(jīng)典的權(quán)威，當(dāng)然你就不會尊重經(jīng)典，更不會誦讀經(jīng)典?，F(xiàn)在的人動不動就跟圣賢爭平等，這種“大我慢”的啟蒙心態(tài)必須克服。

所以，現(xiàn)代的中國人必須超越這種“五四”以來病態(tài)的“啟蒙精神”，用伯克所說的“成見”來矯正“理性”的偏頗，使“成見”（權(quán)威）與理性（自主）達到一種綜合平衡。其實，我們并不反對建立在有限理性上的適度的啟蒙，我們反對的是“理性的傲慢”否定合理的傳統(tǒng)權(quán)威。

在中國，非常吊詭的是，“五四啟蒙精神”變成了對理性的盲目崇拜與迷信，不容對理性有任何批評置疑，“啟蒙精神”于是走向了自己的反面，變成了“理性拜物教”，這還叫什么“啟蒙”呢？這不是成了一種新的“理性的蒙昧”嗎（蒙昧就是有所蔽而不知事理之全）？

所以，我們今天的任務(wù)就是要克服“五四啟蒙精神”的異化，用中國傳統(tǒng)的圣賢經(jīng)典來對“五四啟蒙”進行“中國文化的再啟蒙”。

吹劍：今年，由許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙發(fā)起，眾多學(xué)者簽名，發(fā)表了一個《甲申文化宣言》。您對這個宣言怎么看？

蔣慶：這個宣言對我沒有震動，因為它旗幟不鮮明，立場不堅定，既沒有凸現(xiàn)中國文化的理想，也沒有為中國文化的發(fā)展指明方向。

既然是宣言，就不是學(xué)者個人的研究論文，而是中國知識分子（士大夫）代表中國向世界發(fā)表對文化問題的總看法?？墒牵粌H沒有向人們說明中國文化的獨特價值、意義和目標，而且還把西方文化的價值、目標普世化，以之作為中國文化發(fā)展的方向和內(nèi)容，并且使用西方的一些文化符號來表明自己的立場，這哪里有中國文化的特色呢？它既沒有為中國文化的發(fā)展提出一個方向，也沒有回答現(xiàn)在的中國應(yīng)該如何解決被西方文化一百多年“殖民”這個最大、最緊迫的問題。

中國文化的現(xiàn)狀是“禮崩樂壞，學(xué)絕道喪”，是“以夷變夏，不絕如線”，遭遇到6500年來最全面最深刻的危機，但是，我從這個宣言中看不出他們對中國文化的危機感。中國文化現(xiàn)在到了最危險的時候，需要我們旗幟鮮明地表明立場，積極搶救，而不是四平八穩(wěn)地表態(tài)。

吹劍：可是，有人把這個宣言與1935年的十教授宣言和1958年新儒家宣言相提并論，認為是近代以來第三個中國文化宣言。

蔣慶：這個宣言內(nèi)容上不如前兩個宣言，意義上更是不可比。就拿1958年新儒家宣言來說，它是在西方世界不了解、不理解甚至歪曲中國文化的背景下，向全世界表明中國文化的立場與價值，說明我們中國文化是什么，中國文化與西方文化的區(qū)別在哪里，以及如何回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)。這就有一種強烈的危機感在里面，也是一種中國文化身份的自我確認。

今年的這個宣言我看不出這種中國文化的強烈危機感，也看不出中國文化身份的自我確認。

吹劍：有批評者認為這個宣言有官方背景，所以不值得重視。

蔣慶：有沒有官方背景并不重要，重要的是要看這個宣言的實質(zhì)內(nèi)容。凡是官方支持的就反對，凡是民間擁護的就支持，這是一種狹隘僵化的立場，不足為訓(xùn)，我們不能用這種非此即彼二元對立的態(tài)度來看這個問題。

官方如果能認同中國文化的價值，能夠?qū)嵸|(zhì)性地接受中國文化，官方與民間又有什么區(qū)別？中國文化的性質(zhì)是積極入世的，它肯定要進入權(quán)力體制用其道德理想轉(zhuǎn)化政治，不可能永遠在政治之外掛空飄蕩?？鬃印坝械绖t仕，無道則隱”的話表明不能把官方與民間截然對立。比如說，孔子、董仲舒、朱熹和王陽明，你說他們是官方的還是民間的？既是官方的也是民間的。

如果官方承認并接受儒家價值，儒家當(dāng)然應(yīng)該進入體制去改變體制；如果官方不承認不接受儒家價值，儒家當(dāng)然就要離開體制，采取政治不合作的態(tài)度。這不是什么問題。如果只從是否有官方背景這個角度來批評某種文化活動，是一種狹隘僵化的看法。不能因為官方承認并接受了儒學(xué)，你就認為儒學(xué)是為官方統(tǒng)治服務(wù)的。

話又說回來，為官方統(tǒng)治服務(wù)是不是就一定是壞事？儒學(xué)在古代是“王官學(xué)”，“王官學(xué)”就是要確立政治的基本指導(dǎo)原則，即確立公羊家所說的“治世義法”，用現(xiàn)在的話說叫“憲法性原則”，用“王官學(xué)”指導(dǎo)政治就是用儒家理想規(guī)范、轉(zhuǎn)化、提升政治，使政治能體現(xiàn)“天道性理”的價值。

因此，儒家的入世性格決定，儒家就是要進入官方體制改變不合理的、有缺陷的、不道德的政治。政治領(lǐng)域充滿了權(quán)力爭奪和道德腐敗，非常可怕，你如果不用道德理想去改變它，它就會更可怕，就會變?yōu)槿碎g鬼域。

如果儒家把官方與民間截然對立開來，害怕進入政治，自絕于政治，那儒家的政治理想就會掛空，儒學(xué)就會被徹底虛無化。這不符合儒家“以道轉(zhuǎn)世”的性格，我們應(yīng)當(dāng)反省與克服。

吹劍：現(xiàn)在有人憂慮官方對傳統(tǒng)文化、孔子、儒學(xué)只是一種利用，很多地方政府甚至只是出于經(jīng)濟利益考慮，借傳統(tǒng)文化搞政績工程、面子工程。

蔣慶：這種情況確實存在，所以我們必須出來正言勸告各級政府，不要以為文化只具有他們認為的政績價值與經(jīng)濟價值，而是具有更深厚的文化價值。各級政府如果要真誠地、實質(zhì)性地扶植傳統(tǒng)文化，就必須對民間弘揚儒學(xué)和中國文化的活動與團體給予大力支持，這才是最有意義的。而且，這種支持必須是不帶任何條件的。

吹劍：我發(fā)現(xiàn)您一直穿中式對襟裝。在今年國慶節(jié)期間，有個叫漢網(wǎng)的網(wǎng)站搞了一次恢復(fù)“漢服”的活動，他們所提倡的“漢服”可不是您穿的這種，他們認為您穿的這種服裝不是“漢服”，而是“滿服”、“胡服”，他們要恢復(fù)明代服裝作為今天漢族的正裝，并將此與民族復(fù)興相關(guān)聯(lián)，有人甚至認為今天還應(yīng)該繼續(xù)反蒙排滿。您能不能從一個儒者的角度來談?wù)勥@一現(xiàn)象？

蔣慶：我也注意到了漢網(wǎng)的朋友們搞的這次活動。他們的這種活動有某種合理性，他們的文化情懷和民族情感令人感動，可以理解，但在某些做法上不可否認存在著問題。衣冠確實具有文化的象征意義，文化亡而衣冠亡。

在世界民族之林中，保持衣冠這樣一種文化象征，很有必要，最起碼能從服飾的象征意義上讓人感到某種文化還存在。從我自身來說吧，我為什么一直堅持穿中式服裝？就是因為十多年前，在一本《東方哲學(xué)會議論文集》中看到與會學(xué)者的一幅合影照片，東方各民族的學(xué)者都裝自己的民族服裝，如日本、印度、馬來西亞、印度尼西亞的學(xué)者都裝自己的民族服裝，手里還拿著自己民族的文化經(jīng)典，而我們與會的兩位中國人卻裝著西裝，手里沒有拿自己民族的文化經(jīng)典。

看到這張照片后，對我的剌激很大，我們這個民族的文化衰亡到連自己的文化象征都沒有了！從此以后，在討論學(xué)問、參加會議等比較正規(guī)的場合，我就開始穿我自認為的“國服”，就是現(xiàn)在你們看到的我穿的這種中式對襟衣服，我是想通過這一服裝來證明中國文化還沒有死亡，其在衣冠上的象征意義還存在。

一個民族，在文化上必須要有自己象征性的東西，現(xiàn)在一些年輕朋友想通過民族服裝來體現(xiàn)中國文化，來表達民族情感，這在中國文化衰亡的今天是可以理解的，是值得敬重的?，F(xiàn)在，我們中國的“國服”沒有了，你們看看電視上報紙上中國的領(lǐng)導(dǎo)人，西裝穿得比西方領(lǐng)導(dǎo)人還整齊。至于中國的“國服”應(yīng)該以何種服裝為樣式，這是一個值得國人深入討論的問題。

其實，我穿對襟服裝也常受到一些人的置疑，認為我穿的不是“國服”，而是“胡服”。我自己當(dāng)然很清楚，我穿的這個服裝是滿族服裝變化而來的，清代以前中國人的服裝不是這個樣子。滿人在未入主中原時確實是“胡”，但滿人入主中原后，接受了中國文化，用中國文化來治理中國，滿人就成了中國人，滿人的服裝就成了中國人的服裝，即成了“國服”。

我們今天難道能說滿人不是中國人嗎？曾經(jīng)在歷史上發(fā)生過的恩怨，那是沒有辦法的事，是歷史悲劇，就是在漢族內(nèi)部也經(jīng)常發(fā)生這樣的悲劇?。≡谶^了三百多年以后，我們對這些歷史恩怨應(yīng)該淡忘，在中華民族內(nèi)部應(yīng)該相互寬容，而不要去翻歷史舊帳，不要再去斤斤計較過去的事情。

我們很多人，尤其是近代以來的中國知識分子，習(xí)慣于從理性、法理的角度思考問題，而不習(xí)慣從歷史、文化的角度思考問題，缺乏深遠的歷史感與博大的文化意識，在看待歷史文化問題時容易從偏枯的學(xué)理與激烈的情緒出發(fā)，這應(yīng)該克服。一個政權(quán)的合法性，除具有神圣、法理的合法性外，還具有歷史文化的合法性，這種歷史文化的合法性是在長期而復(fù)雜的歷史中形成的，是一個歷史的事實，我們無法否認。伯克所說的“因長期擁有而取得的統(tǒng)治權(quán)利”就是這個意思。

滿清政權(quán)在初建時確實欠缺合法性，但在以后的歷史中則逐漸獲得了合法性，滿清政權(quán)就因此成了中國政權(quán)，而不是滿人政權(quán)。我們想一想，中國清朝二百六十年的歷史可以因為是滿人當(dāng)政一筆勾銷嗎？你說這一段時間不是中國，那是什么？那個時候我們和外國人打交道，人家也認為我們是中國?。?/p>

所以，元與清都是中國，一些人繼續(xù)反蒙排滿是不應(yīng)該的。我們必須承認歷史文化賦予元與滿的合法性，應(yīng)該看到歷史上民族大融合給今天的中國帶來的正面意義，不應(yīng)該長期陷溺于歷史的傷痛不能自拔。

我們應(yīng)該從中華民族的整體利益、長遠利益和中國文化的價值要求來思考問題，不應(yīng)該具有狹隘的種族主義傾向，這就是《春秋》“夷夏之辨”的根本含義。

吹劍：您在十多年前就以儒家自居，大力宣揚公羊?qū)W，最近，您又力倡“政治儒學(xué)”、“王道政治”。正因為如此，別人稱呼您為“文化保守主義”、“復(fù)古主義”乃至“儒家原教旨主義”，您覺得哪種稱呼合適？

蔣慶：我注意到陳明和你們《原道》都不諱言自己屬于“文化保守主義”陣營，而別人也認為我是“文化保守主義者”。但是，按照現(xiàn)在一般學(xué)人對“文化保守主義”的理解，我則不屬于“文化保守主義”。

因為現(xiàn)在一般學(xué)人所理解的“文化保守主義”是分裂的保守主義，特別是把文化與政治分離，形成所謂“文化上的保守主義，政治上的自由主義”。這種“文化保守主義”是殘缺的保守主義，不完整的保守主義，實際上不能成為真正的“文化保守主義”。

我們知道，政治是文化最根本的內(nèi)容，涉及到一個民族的宗教信仰、社會習(xí)俗與制度安排，不可能在政治上不保守而在文化上保守，即不可能離開政治上的保守主義而有文化上的保守主義。因此，如果“文化保守主義”一詞可以成立的話，那一定包含著“政治保守主義”。甚至我們可以說，“文化保守主義”就主要表現(xiàn)為“政治保守主義”。

但現(xiàn)在一般人認為的“文化保守主義”，淡化乃至掏空了政治這一保守主義最重要的內(nèi)涵，使保守主義的訴求空泛不實，沒有具體的內(nèi)容。這實際上是抽象的肯定，具體的否定，即抽象肯定文化的義理價值，具體否定文化的政治內(nèi)涵。

從這個意義上來說，如果在文化上是保守主義，在政治上是自由主義或者其它什么主義，就不是真正的保守主義。從張之洞、康有為開始，這種“文化保守政治不保守”的分裂就開始了，也帶來了不好的結(jié)果，即政治上的西化或“文化歧出”，如康有為講“孔子改制”結(jié)果改成了西方的君主立憲民主制，港臺新儒家講儒家的“新外王”講成了西方的民主政治。

因此，我認為“文化保守主義”必須包含政治、法律、道德、教育、宗教等具體內(nèi)容，“文化保守主義”在政治、法律、道德、教育、宗教等具體內(nèi)容上都應(yīng)該是保守的，沒有離開這些具體內(nèi)容的所謂“文化保守主義”。

如果從這個意義上來理解“文化保守主義”的話，我接受“文化保守主義”這個稱呼，但必須加上幾個定語，即這種“文化保守主義”是整全的、一以貫之的、有具體內(nèi)容的“文化保守主義”。

至于“復(fù)古主義”，那要看是在什么意義上的“復(fù)古”。如果是董仲舒所說的“復(fù)古更化”意義上的“復(fù)古”，我接受。這個“復(fù)古”是什么意思？是恢復(fù)古圣人之道，即恢復(fù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、文中子、朱子、王陽明以來一脈相承的古圣人之道，用古圣人之道來治理國家，而不是要死板地恢復(fù)古代社會的所有東西，更不是像有些人所說的那樣“奇思妙想”地要想復(fù)辟古代帝制。

至于“儒家原教旨主義”，有人把“原教旨主義”翻譯為“基要主義”，即“基本教義”的意思。因此，“原教旨主義”本身并不是一個貶義詞，是西方妖魔化伊斯蘭對西方的反抗而把“原教旨主義”變成了一個貶義詞。

其實，“原教旨主義”就是堅持一種文化、宗教的根本原則、基本價值和基本教義不動搖的意思，如果從這個意義上來理解“原教旨主義”，“原教旨主義”沒有錯，一個民族堅持其文化的根本價值不動搖哪里有錯？

從這個意義上來說，別人稱呼我為“儒家原教旨主義”我不反對。一個民族要保存自己文化的根本價值與獨特自性天經(jīng)地義，完全正確。當(dāng)然，如果從妖魔化伊斯蘭教的角度來理解“原教旨主義”，把“原教旨主義”理解為不可思議地用極端的方式來反抗、拒斥所有的現(xiàn)代文明，我當(dāng)然就不接受這個稱呼了。

吹劍：你從“政治儒學(xué)”的角度對港臺新儒家的“心性儒學(xué)”進行了批評，有人就認為你是當(dāng)代大陸新儒家，或者說是已經(jīng)浮出水面的大陸新儒學(xué)的代表人物之一，是這樣的嗎？

蔣慶：說我是大陸新儒家，也可以，但不是“港臺新儒家”意義上的新儒家，因為“港臺新儒家”這個稱號一般都是特指熊十力、牟宗三一系的現(xiàn)代儒家學(xué)派。當(dāng)然，從我的思想歷程來看，我是從“港臺新儒家”出來的。我對“港臺新儒家”的前輩學(xué)者一直保持著敬意，只是覺得他們的學(xué)理有問題，才提出了批評，我主要是不滿意“港臺新儒家”對“外王”問題的解決，即在政治上以西方文化作為中國文化的發(fā)展方向。

以現(xiàn)在的臺灣為例，“港臺新儒家”的“外王”問題實際上已經(jīng)解決了。可是，這一解決是個吊詭，是最反對中國儒家文化的民進黨解決了“港臺新儒家”追求的 “外王”民主問題?，F(xiàn)在臺灣的民主出現(xiàn)了很多弊病，要搞全民公投使臺灣脫離中國，這也許是“港臺新儒家”當(dāng)初追求民主時所料未及的。

“港臺新儒家”在政治層面沒有繼承儒家的政治理想與文化方向，仍然沿著中國一百年來“文化歧出”的道路以完全擁抱西方文化的方式來解決中國政治文化重建的問題。我曾經(jīng)說過，在臺灣，民主與科學(xué)都是由反中國以及反中國文化的人所代表的：民主的代表是民進黨，科學(xué)的代表是李遠哲。這種吊詭的現(xiàn)象表明了“港臺新儒家”“新外王”政治解決方案的失敗。

鑒于此，大陸新儒家必須另外尋找一條符合中國文化的中國政治發(fā)展之路，這應(yīng)該是大陸新儒家與“港臺新儒家”的區(qū)別所在?，F(xiàn)在，大陸的儒學(xué)群體已經(jīng)開始浮現(xiàn)，尤其是有一批年輕人開始自覺地認同儒家價值，比如你們《原道》同人和“儒學(xué)聯(lián)合論壇”上的一些朋友，開始思考儒家文化在未來的復(fù)興與發(fā)展問題。雖然這一勢頭還不大，但卻充滿著生命活力，是未來中國文化復(fù)興的希望所在。

吹劍：我發(fā)現(xiàn)在《以善致善》一書的作者簡介中，把您介紹為“儒學(xué)家”？

蔣慶：這是盛洪先生寫的。（笑）你說我是哲學(xué)家嗎？是史學(xué)家嗎？是法學(xué)家嗎？都不是?？赡苁撬X得不好歸類吧，就說我是“儒學(xué)家”。這個問題說明了在現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)分科體系下研究、發(fā)展儒學(xué)的困境。

儒學(xué)是活生生的生命體驗之學(xué)，不能把儒學(xué)當(dāng)成外在知識去學(xué)習(xí)，也不能把儒學(xué)當(dāng)成概念體系去理解。儒學(xué)不是用來言說思辨的，而是要用個體生命去體認、去踐履的。儒學(xué)不是現(xiàn)在西方式學(xué)術(shù)分科以后的學(xué)問，即不是哲學(xué)，不是史學(xué)，不是政治學(xué)，不是法學(xué)，不是倫理學(xué)，不是教育學(xué)，等等，而是涵蓋所有這些西方學(xué)術(shù)分科的學(xué)問，也就是馬一浮先生所說的作為一切學(xué)術(shù)之源的“六藝之學(xué)”。

在現(xiàn)代西方知識學(xué)形態(tài)和學(xué)術(shù)分科體系下來研究儒學(xué)，就不能得到儒學(xué)之真與儒學(xué)之全，就會把儒學(xué)當(dāng)成無生命的死物，當(dāng)成與自我生命和國族生命無關(guān)的學(xué)問。因此，要真正理解儒學(xué)，就必須回到中國自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即回到“六藝之學(xué)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

吹劍：什么是儒，儒學(xué)是什么，這在古代不成問題，在今天倒成了一個問題。您寫過一篇《我所理解的儒學(xué)》，對儒學(xué)是什么進行了回答。那么在今天，您認為儒者應(yīng)該是一種什么樣的人格形態(tài)？

蔣慶：現(xiàn)代的儒者與古代的儒者沒有本質(zhì)上的區(qū)別。什么是儒者？認同儒家的價值來作為自己安身立命的根本，按照儒家的社會政治理想與文化抱負來解決時代面臨的問題，就是儒者。

儒者的生命形態(tài)是內(nèi)圣外王打通的，儒者要修已安人、成己成物；在心性上要上達天德，在事功上要博施廣濟，所以儒者的生命形態(tài)是很高的，是很難達到的。

我認為自己離一個儒者的標準還有很大的距離，但我心向往之，愿意不斷努力按照儒者的標準要求自己。在今天，儒學(xué)已經(jīng)崩潰式微，中國已經(jīng)成了西方文化的殖民地，在西方哲學(xué)概念形上學(xué)的影響下（通過港臺新儒家），儒家生命存在的“工夫?qū)W”已經(jīng)不復(fù)存在，或者說已經(jīng)被西方概念形上學(xué)解構(gòu)。

在這種情況下，要做一個儒者確實非常困難。但是，我從不懷疑儒者的標準是今天的中國人應(yīng)該追求的人格標準，是我們的生命意義與存在價值之所在。

吹劍：近些年，尤其是今年，出現(xiàn)了一些文化現(xiàn)象，如官方公祭黃帝陵、孔廟，學(xué)者、人大代表和政協(xié)委員呼吁把一些傳統(tǒng)節(jié)日定為法定節(jié)假日，也呼吁把教師節(jié)改為孔子誕辰日，當(dāng)然，還有人認為應(yīng)該成立儒教。你對諸如此類的現(xiàn)象怎么看？

蔣慶：完全支持，早就應(yīng)該這樣了！我同意康曉光先生的看法，應(yīng)該把儒教重新定為國教，因為在歷史上儒教本身就是國教。

儒教作為國教包括三個系統(tǒng)：一、教義系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)與廣義的儒學(xué)教育系統(tǒng)；二、意識形態(tài)系統(tǒng)，即解決政權(quán)合法性的王官學(xué)系統(tǒng)；三、社會系統(tǒng)，即包括節(jié)日、習(xí)俗、儀式、祠堂、民間信仰等在內(nèi)的禮樂系統(tǒng)。儒教的功能在于提供中國人的個體生命意義與價值、賦予政治權(quán)力以超越神圣的合法性與歷史文化的合法性、安頓國族生命與中國社會使其和諧富庶又充滿意義而長治久安。

現(xiàn)在有人一想到國教就馬上想到精神專制，其實并不是這樣。西方的很多民主國家都有國教。西方民主國家的國教大致有三種：

一、顯性國教，憲法明確規(guī)定某一宗教為國教，如挪威、芬蘭憲法規(guī)定路德宗是國教，希臘憲法規(guī)定東正教是國教；

二、隱性國教，憲法表面上規(guī)定禁止建立國教，實際上整個國家與社會的立國思想與指導(dǎo)原則都產(chǎn)生于某一宗教，如美國整個國家與社會的立國思想與指導(dǎo)原則都產(chǎn)生基督新教；

三、半顯半隱性國教，雖然憲法未明文規(guī)定某一宗教是國教，但由于歷史的原因某一宗教被民眾和國家奉為實際上的國教，如圣公會就是英國歷史上形成的實際的國教。

了解了上述情況，你能說這些有國教的國家是專制國家嗎？顯然不能這樣說。國教并不必然導(dǎo)致專制，真正導(dǎo)致專制的恰恰是那些否定宗教沒有國教的世俗極權(quán)國家。

從當(dāng)今世界上的國家來看，任何國家都有一個主流文化起到國教的作用，來為這個國家提供主流信仰與主流價值，起到安頓人心與穩(wěn)定社會的作用。

在古代，儒教的國教作用是自發(fā)的，是通過民間教化、禮樂，以及士大夫?qū)φ蔚膮⑴c與轉(zhuǎn)化而實現(xiàn)的，士大夫?qū)嶋H上擔(dān)負了西方宗教教士的功能。

近代以來，因為中國文化崩潰了，儒教不可能再自發(fā)發(fā)生作用了，所以現(xiàn)在需要借鑒其它一些宗教的形式來重建儒教。只有重建了儒教，并且定儒教為國教，儒家價值才能有一個強有力的組織載體，這一組織載體（儒教）才能擔(dān)負起中國文化復(fù)興的重任。.

吹劍：中國文化的復(fù)興，您認為現(xiàn)在做什么最重要？

蔣：現(xiàn)在重建儒教最重要。

從儒教的三個系統(tǒng)來看，首先是恢復(fù)然后重建儒教的解經(jīng)系統(tǒng)，因為一百多年來，中國文化遭到的最大摧殘是中國文化經(jīng)典的崩潰，而中國文化經(jīng)典崩潰的要害是中國儒家經(jīng)典的解經(jīng)系統(tǒng)被西方文化解構(gòu)了，或者說改變了。雖然中國儒家經(jīng)典在文字文本的意義上永遠不會被消滅，永遠會存在，但由于喪失了中國儒家經(jīng)典的解經(jīng)系統(tǒng)，即喪失了中國文化固有的解釋系統(tǒng)，有經(jīng)典文本存在但我們現(xiàn)在卻讀不懂了！

所以，恢復(fù)重建儒教的解經(jīng)系統(tǒng)是中國文化復(fù)興的當(dāng)務(wù)之急，因為儒家經(jīng)典是重建儒教的前提條件，沒有儒家解經(jīng)系統(tǒng)的重建，就不會有儒教的重建；沒有儒教的重建，也就不會有中國文化的復(fù)興。

其次，從政治層面來說，重建儒家的“王官學(xué)”解決中國政治權(quán)力一百年來的“合法性缺位”也是當(dāng)務(wù)之急，因為一百年來中國知識分子在解決中國政治發(fā)展問題上出現(xiàn)了“文化歧出”，即以西方文化作為中國文化的發(fā)展方向來解決中國的政治發(fā)展問題。

百年來的顯學(xué)，無論是自由主義、社會主義還是港臺新儒家，都把西方文化作為中國政治的發(fā)展方向，都是“文化歧出”，而這種“文化歧出”的政治解決方案不能解決中國百年來“合法性缺位”這一政治秩序重建最根本的問題。

解決百年來中國政治“合法性缺位”這一問題的緊迫性與重要性要向現(xiàn)在中國的知識分子講清楚，要在現(xiàn)在的中國知識分子中達成解決中國政治的“合法性共識”，要克服中國知識分子一百年來的意識形態(tài)分裂，為中國的政治家指明具有中國文化特色的政治發(fā)展道路。

最后，從社會層面來說，要建立一個儒教社會，把古代儒家在社會中做過的事情再重新做起來，比如，普及經(jīng)典教育、振興社會道德、建立鄉(xiāng)約自治、推廣善良風(fēng)俗、制定生活禮儀、主持祠堂祭祀、開辦書院講學(xué)、維護地方治安以及在社會福利事業(yè)方面修建醫(yī)院、敬老院、孤兒院，在社會慈善事業(yè)方面設(shè)立義學(xué)、義倉（助學(xué)基金與濟貧基金）等。

總之，這些方面的事情都很重要，都應(yīng)該做。但是，從目前來看，推廣兒童讀經(jīng)應(yīng)放在首位，因為今天的兒童就是明天復(fù)興中國文化的擔(dān)當(dāng)者，時不我待，越早越好，應(yīng)該從現(xiàn)在就抓起。

（吹劍  整理）

注釋

[①]蔣慶：《柏克是保守主義的柏克而非自由主義的柏克——評劉軍寧《保守主義》一書對柏克保守主義思想的嚴重誤解》，原載于《原道》第6輯，貴州人民出版社 2000年版。