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工夫與效驗(yàn)

――從程明道論“識(shí)仁”看朱子對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)評(píng)論》第一輯

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

“識(shí)仁”是明道哲學(xué)中最為重要的概念之一，到了湖湘學(xué)者那里，“識(shí)仁”被明確闡發(fā)為學(xué)者入手的基本功夫。然而，從稍后朱子對(duì)湖湘學(xué)者的批評(píng)來(lái)看，“識(shí)仁”被看成是“地位高者事”，是工夫到一定地步自然而有的效驗(yàn)，這樣，“識(shí)仁”作為工夫的那層內(nèi)涵就被消除掉了。

那么，“識(shí)仁”之為工夫抑或效驗(yàn)，這個(gè)問(wèn)題對(duì)朱子本人來(lái)說(shuō)意味著什么？他如此花大力氣批評(píng)湖湘學(xué)者的“識(shí)仁”工夫，強(qiáng)調(diào)“識(shí)仁”只可作效驗(yàn)看，而不可作為學(xué)者之入手工夫，其用意何在？朱子這樣一種說(shuō)法不僅對(duì)于我們把握其工夫論的性質(zhì)，乃至對(duì)于重新審視整個(gè)道學(xué)的源流，都是一個(gè)需要加以認(rèn)真考察的問(wèn)題。[1]

長(zhǎng)期以來(lái)，我們囿于理學(xué)與心學(xué)這樣一種格局，過(guò)分看重朱陸之爭(zhēng)在道學(xué)史上的重要性，結(jié)果把道學(xué)發(fā)展中一些更為重要、乃至根本性的問(wèn)題給忽視掉了。本文所討論的“識(shí)仁”概念無(wú)疑是朱子整個(gè)學(xué)術(shù)活動(dòng)中最為關(guān)注的問(wèn)題之一，而“識(shí)仁”本身能否成立為一種工夫，對(duì)于儒家的工夫論來(lái)說(shuō)實(shí)在是一個(gè)至關(guān)緊要的問(wèn)題。下面，我們主要從朱子對(duì)明道“識(shí)仁”概念的把握入手，考察這種理解是怎樣深深地影響到其對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋，并由此凸顯出這樣一種考察對(duì)于我們重新審視整個(gè)道學(xué)源流的所具有的重要性。

一、識(shí)仁之為工夫抑或效驗(yàn)

明道《識(shí)仁篇》首言“學(xué)者須先識(shí)仁”，此中“先”字，即是強(qiáng)調(diào)“識(shí)仁”是學(xué)者入手之工夫。明道說(shuō)得甚是直截明白，而程門弟子對(duì)此并未產(chǎn)生任何歧義，且徑直將《大學(xué)》中之入手工夫即“格物”解釋為“識(shí)仁”：

必窮物之理同出于一為格物，知萬(wàn)物同出乎一理為知至。（呂與叔）

窮理只是尋個(gè)是處，然必以恕為本。（謝上蔡）

天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得。（楊龜山）

“今日格一件，明日格一件”，為非程子之言。（尹和靖）

物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己（胡文定）[2]

而朱子在《或問(wèn)》中對(duì)這些說(shuō)法一一進(jìn)行了批評(píng)。[3]從朱子的批評(píng)可以看到，這里出現(xiàn)了兩種對(duì)“格物”概念的解釋：一種解釋是把格物工夫看成是對(duì)“理一”之理（天理）的把握，而另一種解釋則把格物工夫看成是對(duì)“分殊”之理（定理）的把握。

在此，我們須先強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即明道所說(shuō)的格物（識(shí)仁）工夫雖然是指向本體的，但絕非對(duì)本體的“想象臆度”（如朱子即如此批評(píng)湖湘學(xué)術(shù)），而是“物物致察”，屬于在日用處用功的已發(fā)時(shí)工夫。而朱子的格物則是“即物窮理”，在這一點(diǎn)上與“識(shí)仁”并無(wú)不同，皆屬于已發(fā)時(shí)工夫。兩種工夫的區(qū)別僅僅表現(xiàn)在這樣一點(diǎn)：前者是在個(gè)別中看到一般，即所謂“日用之間，觀此流行之體”（《答何叔京書》，《朱子文集》，以下簡(jiǎn)稱《文集》，卷四十），而后者則是由一般推知個(gè)別，即所謂“事事物物莫不各有定理”（《語(yǔ)類》卷十四，122條），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”（《大學(xué)章句補(bǔ)傳》，以下簡(jiǎn)稱《補(bǔ)傳》）。

那么，這樣一種對(duì)“格物”概念的不同理解意味著什么呢？

我們認(rèn)為，道學(xué)內(nèi)部的分歧首先是工夫論上的，即首先是因?yàn)榈缹W(xué)家們對(duì)學(xué)者如何下手做工夫有不同的看法，然后為了說(shuō)明他們各自主張的工夫的直截有效（“易簡(jiǎn)”），而對(duì)心性關(guān)系這一類本體論問(wèn)題作了進(jìn)一步闡發(fā)。因此，對(duì)《大學(xué)》中作為學(xué)者入手的格物工夫的理解就成了一關(guān)鍵性的問(wèn)題，這也成了我們重新判分道學(xué)源流的主要依據(jù)。[4]

對(duì)明道一系來(lái)說(shuō)，格物即是識(shí)仁。識(shí)仁作為工夫，不僅可能，而且必要。而朱子則根本反對(duì)這種立場(chǎng)。

首先，在朱子看來(lái)，識(shí)仁作為工夫，尤其是作為學(xué)者入手之工夫，是不可能的。[5]也就是說(shuō)，識(shí)仁只能看作效驗(yàn)，即作為工夫至極而自然可有的經(jīng)驗(yàn)，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學(xué)工夫，上達(dá)之效驗(yàn)則不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《補(bǔ)傳》）。

然而，朱子這種說(shuō)法在處理明道之《識(shí)仁篇》時(shí)就遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對(duì)明道的批評(píng)，且百般彌縫明道與伊川的不同，而當(dāng)承繼明道之學(xué)的謝上蔡、湖湘學(xué)者重復(fù)同樣的論調(diào)時(shí)，朱子則對(duì)之大加撻伐。

對(duì)于朱子這種自相矛盾的立場(chǎng)，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解“地位高者事”的說(shuō)法。當(dāng)朱子認(rèn)為識(shí)仁是“地位高者事”時(shí)，其實(shí)可能有兩層不同的意思：一方面，識(shí)仁僅僅被看作效驗(yàn)，即作為下學(xué)工夫自然而有、不待求的效驗(yàn)，或者說(shuō)，工夫只要在下學(xué)處做，自有個(gè)上達(dá)之效在其中，而不必著意去做上達(dá)的工夫；另一方面，識(shí)仁也有工夫的意味，只不過(guò)不是作為學(xué)者入手的工夫，而是作為地位高者方可做得的工夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識(shí)仁上做工夫。

后一種說(shuō)法在朱子那里不是很明顯。但識(shí)仁既可作工夫看，亦可作效驗(yàn)看，對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，當(dāng)是一個(gè)最妥當(dāng)?shù)奶幚磙k法。就是說(shuō)，明道以識(shí)仁作為學(xué)者入手的工夫，對(duì)于天資較高的人來(lái)說(shuō)，是可行的，而對(duì)于一般的人來(lái)說(shuō)，識(shí)仁只是下學(xué)工夫到一定地步方有的效驗(yàn)。儒家言材質(zhì)，素來(lái)有上、中、下三品的不同，這種說(shuō)法具有強(qiáng)烈的工夫論的意味。材質(zhì)不同，則為學(xué)之方法自當(dāng)有不同。兩種為學(xué)門徑的區(qū)分，在明道與伊川那里已發(fā)其端，至胡五峰與朱子，則各就其根器、材質(zhì)之不同，而發(fā)展出一套極完備的工夫論學(xué)說(shuō)。這種做法，與禪宗之南北、利鈍、頓漸的區(qū)分正相合也。[6]然后，隨著湖湘利根之學(xué)的湮沒(méi)，這一為學(xué)門徑也不為人所知了，直至陽(yáng)明晚年，才意識(shí)到圣門之教有鈍根、利根之不同。[7]

從《補(bǔ)傳》“豁然貫通”的說(shuō)法來(lái)看，朱子更多的是主張識(shí)仁只可作效驗(yàn)看的。因此，當(dāng)湖湘學(xué)者將識(shí)仁明確作為工夫提出來(lái)時(shí)，朱子的反應(yīng)是相當(dāng)強(qiáng)烈的。[8]在他看來(lái)，既然識(shí)仁不可能成為工夫，那么，識(shí)仁只能是勉強(qiáng)識(shí)仁，最終不過(guò)揣摩影像而已，未必實(shí)有所見也。[9]

不過(guò)，朱子僅僅在一點(diǎn)上承認(rèn)識(shí)仁作為工夫是可能的，即將識(shí)仁看作是小學(xué)工夫，只是知曉得“仁之名義”而已。如《答呂伯恭二十四》（《文集》卷三十三）云：

竊意此等名義，古人之教自其小學(xué)之時(shí)，已有白直分明訓(xùn)說(shuō)，而未有后世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學(xué)者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實(shí)踐履，所以圣門學(xué)者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實(shí)造其地位也。若似今人茫然理會(huì)，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識(shí)之物，復(fù)何所向望愛說(shuō)而知所以用其力邪？

顯然，這種對(duì)識(shí)仁的理解絕非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定識(shí)仁作為工夫是必要的。當(dāng)朱子將“識(shí)仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之后自有的效驗(yàn)而言，實(shí)際上就否認(rèn)了識(shí)仁作為工夫是必要的。就是說(shuō)，下學(xué)自有上達(dá)之效，那么，就沒(méi)有必要做什么上達(dá)的工夫了。

而明道、五峰一系則從相反的方面肯定了識(shí)仁是必要的。工夫雖在上達(dá)處，久之自有下學(xué)之效，更準(zhǔn)確地說(shuō)，不上達(dá)則無(wú)以下學(xué)，不識(shí)仁則無(wú)以除舊習(xí)、外誘。這個(gè)道理在《識(shí)仁篇》與《定性書》中都說(shuō)得甚明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。（《識(shí)仁篇》）

易曰：“貞吉悔亡，憧憧往來(lái)，朋從爾思?！逼埰堄谕庹T之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無(wú)窮，不可得而除也。（《定性書》）

明道在《定性書》首先強(qiáng)調(diào)識(shí)仁工夫是必要的，而否認(rèn)將“除外誘”作為入手工夫，甚至認(rèn)為這種工夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識(shí)仁篇》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)識(shí)仁之效至于“除外誘”、“奪舊習(xí)”。此處須注意一點(diǎn)，明道所謂“未嘗致纖毫之力”，絕不是認(rèn)為上達(dá)后便一了百了，而是認(rèn)為工夫只是存養(yǎng)本體，而不必用力于奪舊習(xí)，然其效則至于奪舊習(xí)。

所以，在明道那里，工夫明顯有二：《定性書》講的是上達(dá)工夫，即后來(lái)所說(shuō)的“識(shí)仁”工夫，而《識(shí)仁篇》講的卻是上達(dá)后，或者說(shuō)，識(shí)得仁體后，當(dāng)如何用功，即下學(xué)工夫。下學(xué)工夫是以誠(chéng)敬之心存養(yǎng)仁體，其用力雖在本體上，而其效則至于除外誘、奪舊習(xí)?？梢姡舨荒茏R(shí)仁，如何能滅盡人欲、盡復(fù)天理呢？對(duì)明道來(lái)說(shuō)，識(shí)仁之必要是顯而易見的。

這兩段工夫到了湖湘學(xué)者那里，更明確地闡發(fā)為“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”。“察識(shí)”是察識(shí)仁體，屬已發(fā)時(shí)工夫；“涵養(yǎng)”是涵養(yǎng)仁體，屬未發(fā)時(shí)工夫。[10]前者旨在上達(dá)，后者則以下學(xué)為務(wù)。

當(dāng)朱子將識(shí)仁看作效驗(yàn)，看作學(xué)者工夫至極而有的境界時(shí)，實(shí)際上否定了識(shí)仁作為工夫的可能性。其實(shí)，在明道那里，識(shí)仁之法并不象朱子以為的那樣高。

《定性書》對(duì)識(shí)仁之法說(shuō)得非常清楚，即所謂“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。既然是君子之“學(xué)”，可見“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”純?nèi)皇窃诠し蛏涎?，而非效?yàn)。而且，明道還恐人錯(cuò)看，將君子之學(xué)看作君子之效驗(yàn)，又漸漸說(shuō)低去，最為落實(shí)在“于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非”一句?？梢姡抖ㄐ詴匪摷兪亲R(shí)仁之法，后來(lái)湖湘學(xué)者之“觀過(guò)知仁”，實(shí)本乎此。[11]

朱子對(duì)《定性書》的解讀明顯是有問(wèn)題的?！墩Z(yǔ)類》卷九十五上有這樣一段話：

“明道《定性書》自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫不辨?！敝鼻湓唬骸按苏^‘有造道之言’?！痹唬骸叭?。只是一篇之中，都不見一個(gè)下手處?！彬闱湓唬骸啊?dāng)U然而大公，物來(lái)而順應(yīng)’，這莫是下工處否？”曰：“這是說(shuō)已成處。且如今人私欲萬(wàn)端，紛紛擾擾，無(wú)可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個(gè)在’?！痹唬骸耙膊挥赡愦?。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得?！?/span>

“造道之言”這個(gè)概念出自伊川。或問(wèn)橫渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說(shuō)得這般好，伊川對(duì)此說(shuō)道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說(shuō)自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說(shuō)圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無(wú)它見識(shí)?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八，伊川先生語(yǔ)四）就是說(shuō)，“立德之言”才真正是效驗(yàn)，而“造道之言”，則由于工夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個(gè)說(shuō)法，以為明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“立德之言”也。看來(lái)，朱子承認(rèn)明道天資好，卻無(wú)形中將明道的“地位”降低了。

雖然如此，朱子仍然肯定《定性書》具有效驗(yàn)的意義，也正如此，朱子否定了定性之為工夫。所以，當(dāng)其弟子認(rèn)為“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”是工夫時(shí)，朱子否定了這種說(shuō)法，認(rèn)為只是效驗(yàn)，“存養(yǎng)之功至，而得性之本然也”。[12]

雖然朱子在識(shí)仁之為工夫抑或效驗(yàn)這個(gè)問(wèn)題上更多的偏向后者，然而，當(dāng)朱子安排《大學(xué)》新本中的三綱領(lǐng)、定靜安慮得與八條目之次第，尤其是八條目時(shí)，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為工夫，又強(qiáng)調(diào)后一條目為前一條目的效驗(yàn)。譬如，他時(shí)而說(shuō)某項(xiàng)條目是“效驗(yàn)次第如此”，“待將來(lái)熟時(shí)，便自見得”，時(shí)而又說(shuō)“節(jié)節(jié)有工夫”，“工夫須著并到”。其中，如何處理致知與誠(chéng)意、誠(chéng)意與正心的關(guān)系，最能看出朱子整個(gè)學(xué)說(shuō)的基本傾向，而朱子改定《大學(xué)》新本的意圖亦由此可見。

二、“節(jié)節(jié)有工夫”與“效驗(yàn)次第如此”

朱子改定《大學(xué)》新本及其對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋，始終貫穿著工夫與效驗(yàn)這樣一條線索。朱子在《大學(xué)章句》（以下簡(jiǎn)稱《章句》）與《或問(wèn)》中雖然對(duì)此言之不詳，然亦非絕無(wú)僅有，至《語(yǔ)類》，則極言此理，而《章句》之旨義由是顯露無(wú)遺矣。[13]

其實(shí)，在《大學(xué)》首章中，已相當(dāng)明確地將工夫與效驗(yàn)的問(wèn)題揭示出來(lái)了。

首先，“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，這是在效驗(yàn)上言八條目。如《章句》云：

知既盡，則意可得而實(shí)矣。意既實(shí)，則心可得而正矣。

致知之功至其極處，則有意誠(chéng)之效，而誠(chéng)意之功至至其極處，則有心正之效，此語(yǔ)明是以后一節(jié)為前一節(jié)工夫之效驗(yàn)。又，《語(yǔ)類》卷十五第146條云：

初間“欲明明德于天下”時(shí)，規(guī)模便要恁地了。既有恁地規(guī)模，當(dāng)有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意誠(chéng)；意誠(chéng)，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國(guó)治；國(guó)治，而后天下平。只是就這規(guī)模恁地廣開去，如破竹相似，逐節(jié)恁地去。[14]

在朱子看來(lái)，大學(xué)工夫大段皆在格物致知上。格致的工夫多了，則誠(chéng)正修齊治平的工夫則少了，而效驗(yàn)的意味則多了。朱子改定《大學(xué)》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為格物、致知兩條目作傳，從而確立了格物致知作為大學(xué)入手工夫的地位。

格物致知對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，不僅僅是作為入手的工夫，而且相當(dāng)程度上涵蓋了其它條目，以至于誠(chéng)正修齊治平常常只被看作是格致工夫至極之后自然而有的效驗(yàn)。正是基于這樣一個(gè)考慮，朱子如此改定《大學(xué)》新本，就自在情理之中了。

然而，從《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)來(lái)看，朱子又不可能完全否定其它條目的工夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！边@明明強(qiáng)調(diào)八條目各自是一段工夫，所以，朱子又主張八條目“節(jié)節(jié)有工夫”

《語(yǔ)類》中這類說(shuō)法也很多。如卷十六第187條云：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！蔽逭?，其實(shí)則相串，而以做工夫言之，則各自為一事，故“物格，而后知至；知至，而后意誠(chéng)；意誠(chéng)，而后心正；心正，而后身修”。著“而”字，則是先為此，而后能為被也。蓋逐一節(jié)自有一節(jié)功夫，非是籠侗言知至了意使自誠(chéng)，意誠(chéng)了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費(fèi)力耳。[15]

其實(shí)，在朱子那里，每一條目都應(yīng)該有兩層意思，既可以作為工夫，亦可以作為效驗(yàn)：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下是在工夫上言，而物格、知致、意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平則是在效驗(yàn)上言。這一點(diǎn)當(dāng)是朱子一貫的想法，然而當(dāng)朱子具體處理《大學(xué)》之次第時(shí)，則常常放棄了這個(gè)立場(chǎng)，而這與朱子過(guò)分強(qiáng)調(diào)格物致知工夫有著極大的關(guān)系。

下面，我們就來(lái)具體考察朱子是怎樣圍繞工夫與效驗(yàn)的問(wèn)題來(lái)闡釋《大學(xué)》新本的。

1．明明德、新民與止于至善

《章句》云：

修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。

朱子以八條目工夫分成兩大段，分別以明明德與新民統(tǒng)領(lǐng)之。顯然，明明德與新民是工夫，但只是大段工夫或工夫之綱領(lǐng)而已，至于具體用功則全在八條目上。[16]

如此，“止于至善”就不可能是工夫，只能是效驗(yàn)。[17]《章句》云：

明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。

就是說(shuō)，八條目工夫必須用力至“止于至善”之地方是圓滿，或者說(shuō)，工夫必須做到有“止于至善”的效驗(yàn)出現(xiàn)而后可。[18]《語(yǔ)類》如此等語(yǔ)亦多，卷十四云：

明明德，便要如湯之日新；新民，便要文王之“周雖舊邦，其命維新”。各求止于至善之地而后止也。（119條）

欲新民，而不止于至善，是“不以堯之所以治民者治民”也。明明德，是欲去長(zhǎng)安；止于至善，是已到長(zhǎng)安也。（120條）

明明德、新民皆是工夫，而止于至善是效驗(yàn)，此處說(shuō)得極明白。故學(xué)問(wèn)須是“求止于至善”，不得止則不止也。[19]如此言效驗(yàn)，則與朱子論“識(shí)仁”之效又不同。

2．知止與定靜安慮得

止于至善是在事上言，而定靜安慮得則在心上言，[20]二者皆是明明德、新民之功至極而后有的效驗(yàn)。

這種說(shuō)法對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，亦屬一貫的立場(chǎng)。然而，朱子對(duì)“知止”的理解又有不同的說(shuō)法，這樣，“知止”又或多或少地具有了工夫的意思，而定靜定慮得則作為“知止”的效驗(yàn)。

《語(yǔ)類》卷十四第121條云：

劉源問(wèn)“知止而后有定”。曰：“此一節(jié)，只是說(shuō)大概效驗(yàn)如此?！霸诿髅鞯?，在新民，在止于至善”，卻是做工夫處?！?/span>

此處則以三綱領(lǐng)皆為工夫，而定靜安慮得為其效驗(yàn)。

而定靜安慮得雖然一層深似一層，然其間則絕無(wú)工夫，只要“知止”工夫做得盡，則“效驗(yàn)次第如此”。[21]《或問(wèn)》云：

能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。理既有定，則無(wú)以動(dòng)其心而能靜矣。心能靜，則無(wú)所擇于地而能安矣。能安則日用之間從容閑暇，事至物來(lái)有以揆之而能慮矣。能慮則隨事觀理，極深研幾，無(wú)不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，則其必得所止固已不甚相遠(yuǎn)。（《或問(wèn)》）

所謂“真知所止”，即是強(qiáng)調(diào)“知止”工夫要做得盡，則后面自然有定靜安慮得之效。《語(yǔ)類》對(duì)這個(gè)道理說(shuō)得更明白，卷十四云：

陳子安問(wèn)：“知止至能得，其間有工夫否？”曰：“有次序，無(wú)工夫。才知止，自然相因而見。只知止處，便是工夫。”（167條）

問(wèn)“知止能得”一段。曰：“只是這個(gè)物事，滋長(zhǎng)得頭面自各別。今未要理會(huì)許多次第，且要先理會(huì)個(gè)知止。待將來(lái)熟時(shí)，便自見得。”（170條）

黃去私問(wèn)知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，則自能如此?！保?71條）

知止本是指三綱領(lǐng)中的“止于至善”的工夫，這個(gè)工夫貫乎八條目，就是說(shuō)，在八條目中的每一段都必須至乎其極，以止于至善，“明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷”（《章句》），我們相信這個(gè)說(shuō)法應(yīng)該是朱子的本意，否則，定靜安慮得僅僅作為效驗(yàn)的說(shuō)法就不那么顯得有說(shuō)服力了。

然而，在朱子那里，“知止”又常常被看作致知階段的工夫，即僅僅在致知這個(gè)條目上止于至善，其效則至于定靜安慮得。顯然，這個(gè)說(shuō)法就大大提高了致知在整個(gè)大學(xué)工夫中的地位。這層意思在《或問(wèn)》中體現(xiàn)得很明顯：

蓋明德新民固皆欲其止于至善，然非無(wú)有以知夫至善之所在，則不能有以得其所當(dāng)止者而止之，如射者固欲其中人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，則不能有以得其所當(dāng)中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾所當(dāng)止之地也。

甚至在《語(yǔ)類》還有這樣的說(shuō)法，卷十四第174條云：

知止至能得，是說(shuō)知至、意誠(chéng)中間事。

這種說(shuō)法與其說(shuō)是降低了定靜安慮得的地位，還不如說(shuō)是大大提高了致知工夫的重要性。

朱子如此突出致知工夫，我們首先可以斷定這樣一點(diǎn)，即陸王所理解的在朱子那里的致知工夫肯定是有問(wèn)題的，或者說(shuō)，致知絕非只是陸王所批評(píng)的泛觀博覽的意思。[22]

那么，我們?nèi)绾卫斫庵熳铀f(shuō)的致知工夫呢？

3．致知與誠(chéng)意

朱子在此提出了“所當(dāng)然”與“所以然”的區(qū)別?！痘騿?wèn)》中說(shuō)道：

至于天下之物，則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則。所謂理也，人莫不知；而或不能使其精粗隱顯究極無(wú)余，則理所未窮，知必有蔽，雖欲勉強(qiáng)以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事觀理以格。夫物格者，極至之謂，如“格于文祖”之格，言窮之而至其極也。

格物與致知，在朱子那里是被看作同一段工夫，其區(qū)別僅僅在于：格物是就事理上言，致知?jiǎng)t是在心知上言。然內(nèi)外之理本無(wú)二，故窮格外物之理即是至極吾心之知。

對(duì)于“所當(dāng)然”與“所以然”兩個(gè)概念，今世學(xué)者多出乎誤解?！墩Z(yǔ)類》卷十八第93條有這樣一段話：

問(wèn)：“《或問(wèn)》，物有當(dāng)然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤悾闶钱?dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚?！糁谎蕴熘?，地之厚，則不是論其所以然矣?！?/span>

按照儒家的經(jīng)典說(shuō)法，“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)堋蹦巳酥贾寄堋Ｋ^良知良能，就是強(qiáng)調(diào)孝弟是人與生俱來(lái)、自然就知道的當(dāng)然之則。朱子《大學(xué)章句補(bǔ)傳》所說(shuō)的“人心之靈莫不有知”即強(qiáng)調(diào)了“所當(dāng)然”是眾所俱有的知識(shí)，既然如此，則“所當(dāng)然”就絕非大學(xué)階段所要做的工夫，更多是屬于小學(xué)階段所要注意的事項(xiàng)。

“所當(dāng)然”作為小學(xué)階段達(dá)到的目標(biāo)，雖然其中有“應(yīng)當(dāng)”的意思，但更多的是“自然”的意思。當(dāng)朱子談到“所當(dāng)然”時(shí)，常常是用孝弟、四端這類良知良能來(lái)作比。如《語(yǔ)類》卷十七第43條云：

蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有個(gè)清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也?！胰缰镁剩贾?，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺(jué)此理也。

朱子又以“不容已”言“所當(dāng)然”，《語(yǔ)類》卷十八第90條云：

問(wèn)：“《或問(wèn)》云：‘天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已?！^‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽(yáng)便生。如人在背后，只管來(lái)相趲，如何住得！”

而“不容已”則如孝親敬長(zhǎng)之情，不自禁而然。《語(yǔ)類》卷十八又云：

或問(wèn)：“理之不容已者如何？”曰：“理之所當(dāng)為者，自不容已。孟子最發(fā)明此處。如曰：‘孩提之童，無(wú)不知愛其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄?！允怯凶〔坏锰?。”（91條）

又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事“所當(dāng)然而不容已”者也。（94條）

“不容已”表面上是指理所當(dāng)然，實(shí)際上是情不自已的意思。禮法這些在我們今人看來(lái)純粹出乎“應(yīng)當(dāng)”的東西，而在古人那里，則通過(guò)小學(xué)階段的涵養(yǎng)，而成為一種純粹自然的東西。中國(guó)人常說(shuō)的“習(xí)慣成自然”即是這個(gè)意思。[23]

然而，僅僅出乎自然的好善之心是不夠的，特別是當(dāng)上古時(shí)重視“養(yǎng)成”的禮樂(lè)傳統(tǒng)被破壞以后，如何把那些尚存的、僅僅作為“應(yīng)當(dāng)”的禮法化為一種自然的東西，這些都使朱子在“所當(dāng)然”概念之上提出了“所以然”的概念，并將之作為大學(xué)工夫的目標(biāo)。

然而，“所以然”更是一個(gè)讓人誤解的概念。這種誤解來(lái)自兩個(gè)方面：其一，“所以然”被理解成“為何”的意思，如思索事親“應(yīng)當(dāng)”孝的道理，這種說(shuō)法容易導(dǎo)致把朱子學(xué)看作有知識(shí)論的傾向；其二，“所以然”被理解成“如何”的意思，[24]如王陽(yáng)明所說(shuō)的如戲子一般知道許多溫親奉養(yǎng)的儀節(jié)，可以說(shuō)是最具代表性的批評(píng)，這種說(shuō)法最易把朱子學(xué)看作具有知識(shí)論傾向。

這里尤須注意“精粗隱顯究極無(wú)余”、“窮之而至其極”之類的話，《章句》亦言：“物格者，物理之極處無(wú)不到也。知至者，吾心之所知無(wú)不盡也?！薄堆a(bǔ)傳》則言：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極?！笨梢哉f(shuō)，“所當(dāng)然”只是人知道見父當(dāng)孝、見兄當(dāng)?shù)艿牡览?，而“所以然”則是說(shuō)明大學(xué)之格致工夫就是要將此道理推至極處，或者說(shuō)，至極其本有之良知。

那么，為什么要將本有之良知推至極處呢？朱子這里大概包含兩方面的考慮：

其一，格物須是“眾物之表里精粗無(wú)不到”，故不得不通過(guò)讀書、講求獲得必要的知識(shí)?！墩Z(yǔ)類》卷十五第95條云：

如“籩豆之事，則有司存”，非謂都不用理會(huì)籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？圣人一聽得郯子會(huì)，便要去學(xué)。蓋圣人之學(xué)，本末精粗，無(wú)一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過(guò)了多少日子，凡事都不肯去理會(huì)。且如儀禮一節(jié)，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！

事變無(wú)窮，故平時(shí)自當(dāng)盡量掌握有關(guān)的知識(shí)，否則，應(yīng)事接物怎能做得恰到好處以臻于至善呢？一個(gè)行為之為善，是因?yàn)槠湟鈭D是善的；但一個(gè)行為要達(dá)到至善，則要把事情的各個(gè)細(xì)節(jié)都要安排妥貼，一絲一毫都不能不善，因此，這就需要掌握有關(guān)的知識(shí)。然而，掌握必要的知識(shí)與為知識(shí)而知識(shí)的知識(shí)論傾向根本不是一回事，因?yàn)闉榱藢⒁患虑樽龊枚フ莆罩R(shí)，或者說(shuō)，為了“行”而去“知”，怎能說(shuō)是知識(shí)論傾向呢？[25]

其二，致知乃至極其知，即使“吾心之全體大用無(wú)不明”，使吾心之所發(fā)無(wú)一絲毫之不善。朱子常用“磨鏡”來(lái)比喻致知，即是強(qiáng)調(diào)致知的同時(shí)，也是克己的過(guò)程。道學(xué)家講的“行”主要是指這層意思，我們熟悉的“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的說(shuō)法正是地道的宋儒話語(yǔ)。

對(duì)此，我們可以注意到這樣一個(gè)事實(shí)：僅僅自然要孝，是否就能知道孝的這許多儀節(jié)？或者說(shuō)，一個(gè)動(dòng)機(jī)善的人，是否就能夠把事情做得善。顯然這是不可能的。這除了讀書不夠的原因之外，另一個(gè)重要的原因就是，人們之所以不能把事情做得善，是因?yàn)樾睦锂吘褂欣w毫不善在那里，只是人們常常沒(méi)有覺(jué)察到而已。因此，讀書表面上是要學(xué)許多儀節(jié)，實(shí)際上是要通過(guò)究極事物之理，而使人心中潛伏著那些不善的東西顯露出來(lái)。致知表面上是要在事物上求個(gè)至善，實(shí)際上是要使人心之私“莫見乎隱，莫顯乎微”。

因此，純粹出乎自然的孝行，實(shí)際上其根子里還有很多不善的東西，雖然一時(shí)沒(méi)有發(fā)出來(lái)，但可能在別的地方發(fā)出來(lái)。而讀書就是主動(dòng)去尋找這些不善的東西，然后加以克治之功。這樣，當(dāng)人們克盡一切私欲之后，意之所發(fā)無(wú)有不誠(chéng)，如何會(huì)有知得孝弟而不能行的道理。致知以止于至善，其效驗(yàn)必然是真知。[26]

可見，朱子主張致知工夫須至其“所以然”，正好是要反對(duì)那種知識(shí)論傾向。就是說(shuō)，當(dāng)我知道“為何”及“如何”去孝去弟時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)去孝去弟，已經(jīng)將一切阻礙我去孝去弟的私心克除掉了，已經(jīng)在籌度如何方能順我父兄的意了。朱子將意誠(chéng)看作致知工夫的效驗(yàn)，即包含了這樣一種考慮：致知須是至于要去行了，才是知止，才是真知。

如此去看致知，才能理解朱子對(duì)致知與誠(chéng)意關(guān)系的闡釋。因此，意誠(chéng)自是致知之效驗(yàn)，致知不至于意誠(chéng)地步，則工夫終有未到處?！痘騿?wèn)》云：

知無(wú)不盡，則心之所發(fā)幾能一于理無(wú)自欺也。

朱子一方面強(qiáng)調(diào)意誠(chéng)為致知之效驗(yàn)，另一方面，朱子只是說(shuō)致知之功盡，尚只是“幾能一于理無(wú)自欺”，這實(shí)際上仍然保留了誠(chéng)意作為工夫的獨(dú)立性。[27]

那么，我們?cè)鯓觼?lái)理解誠(chéng)意工夫呢？特別是對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，致知工夫?qū)嵸|(zhì)上又是誠(chéng)意工夫，甚至整個(gè)修身工夫常常被歸結(jié)為誠(chéng)意工夫，而且，從我們前面對(duì)“知止”的分析來(lái)看，知止于至善，便是“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”（《補(bǔ)傳》，前者指事物上求個(gè)定理，后者則是指心之所發(fā)無(wú)一纖毫不善。如此看來(lái)，致知工夫確已涵蓋了大學(xué)整個(gè)修身工夫。那么，當(dāng)朱子強(qiáng)調(diào)在致知之后尚有一段誠(chéng)意工夫時(shí)，到底想要表明什么呢？

按照《或問(wèn)》的說(shuō)法，人本來(lái)是好善，“人之常性，莫不有善而無(wú)惡，其本心莫不好善而惡惡”，這就是中國(guó)人所說(shuō)的“良知”。[28]既然人就其本然而言是好善，那么，人們后來(lái)雖然知道種種為善去惡的道理，卻只是流于虛文，而不能真正去好善惡惡呢？朱子認(rèn)為這時(shí)出于“形體之累”、“氣稟之拘”，所以人心為物欲之私所蔽，“固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅識(shí)其粗而不能真知其可好或惡之極者”?！痘騿?wèn)》云：

夫不知善之真可好，則其好善也，雖曰好之，而未能無(wú)不好者以拒之于內(nèi)；不知惡之真可惡，則其惡惡也，雖曰惡之，而未能無(wú)不惡者以挽之于中。是以不免于茍為為以自欺，而意之所發(fā)，有不誠(chéng)者。夫好善而不誠(chéng)，則非惟不足以為善，而反有以賊乎其善；惡惡而不誠(chéng)，則非惟不足以去惡，而適所以長(zhǎng)乎其惡。是則其為害也，徒有甚焉，而何益之有哉。圣人于此，蓋有憂之，故為大學(xué)之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術(shù)，使既有以識(shí)夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣，至此而復(fù)進(jìn)之以必誠(chéng)其意之說(shuō)焉，則又欲其謹(jǐn)之于幽獨(dú)隱微之奧，以禁止其茍且自欺之萌，而凡其心之所發(fā)，如曰好善，則必由中及外，無(wú)一毫之不好也；如曰惡惡，則必由中及外，無(wú)一毫之不惡也。夫好善而中無(wú)不好，則是其好之也如好好色之真，欲以快乎己之目，初非為人而好之也；惡惡而中無(wú)不惡，則是其惡也如惡惡臭之真，欲以足乎己之鼻，初非為人而惡之也。所發(fā)之實(shí)既如此矣，而須臾之頃、纖芥之微，念念相承又無(wú)敢有少間斷焉，則庶幾乎內(nèi)外昭融，表里澄徹，而心無(wú)不正、身無(wú)不修矣。若彼小人幽陷之間，實(shí)為不善，而猶欲外托于善以自蓋，則亦不可謂其全然不知善惡之所在，但以不知其真可好惡，而又不能謹(jǐn)之于獨(dú)，以禁止其茍且自欺之萌，是以淪陷至于如此而不自知耳。

按照《或問(wèn)》的說(shuō)法，實(shí)際上又大大降低了格致工夫的地位。就是說(shuō)，格致工夫所達(dá)到的只是“識(shí)夫善惡之所在，與其可好可惡之必然”，這個(gè)說(shuō)法就很接近我們通常的看法，其中本來(lái)的“知行合一”意思就大大淡化了。

按照朱子本來(lái)的意圖，格致工夫是要格去己私、發(fā)明本心，其效必致于意誠(chéng)，意既誠(chéng)，則自是好善惡惡。然而此處，朱子卻強(qiáng)調(diào)知善是格致工夫，而好善方是誠(chéng)意工夫。大概前者是朱子的本意，只是為了照顧文本的結(jié)構(gòu)，所以又不得不強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意工夫的獨(dú)立性，但這樣一來(lái)，卻把格致工夫降到了陸王所批評(píng)的那個(gè)方面了。

這是對(duì)致知與誠(chéng)意關(guān)系的處理主要見于《或問(wèn)》，然而我們?cè)凇墩Z(yǔ)類》卻發(fā)現(xiàn)朱子又從另一個(gè)方面來(lái)處理二者關(guān)系?！墩Z(yǔ)類》卷十六云：

若知之已至，則意無(wú)不實(shí)。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。（69條）

蓋到物格、知至后，已是意誠(chéng)八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當(dāng)搜過(guò)始得。（89條）[29]

致知與誠(chéng)意皆屬于誠(chéng)意工夫，只是致知階段已做了大段誠(chéng)意工夫，而真正到了誠(chéng)意階段，只是做些清掃戰(zhàn)場(chǎng)的工作。這種說(shuō)法應(yīng)該更體現(xiàn)朱子的本意。

在《大學(xué)》在誠(chéng)章章，有三個(gè)概念：毋自欺、自慊、慎獨(dú)。三者都可用來(lái)界定誠(chéng)意工夫，然而，其意思雖相關(guān)卻有不同，特別是，朱子本人多少對(duì)之作出了一定的區(qū)分。自慊相當(dāng)于《或問(wèn)》所說(shuō)的獨(dú)立于格致工夫的誠(chéng)意工夫，而慎獨(dú)則相當(dāng)于作為格致工夫的補(bǔ)充的誠(chéng)意工夫。而關(guān)鍵是對(duì)“自欺”的理解。

從朱子的敘述來(lái)看，自欺主要有兩方面意思：

其一，“自欺者，外面如此做，中心其實(shí)有些子不愿，外面且要人道好”（卷十六）[30]，自欺也就是我們通常所說(shuō)的表里不一的意思，這層意思顯然是致知工夫所要完成的任務(wù)，因此只可以效驗(yàn)言。

其二，《章句》以為“自欺”乃“知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也”。什么是心之未實(shí)呢？卷十六第74條云：

只是自家知得善好，要為善，然心中卻覺(jué)得微有些沒(méi)緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實(shí)矣。正如金，已是真金了，只是鍛煉得微不熱，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏?zhàn)印坝胁簧莆磭L不知”，便是知之至；“知之未嘗復(fù)行”，便是意之實(shí)。又曰：“如顏?zhàn)拥匚?，豈有不善？所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。”

這里講的“微有差失”，與慎獨(dú)工夫那里講的“八分”是有根本不同的。慎獨(dú)亦是已發(fā)時(shí)工夫，即于一念萌動(dòng)處察其善惡是非，這在性質(zhì)上本屬格致工夫，而誠(chéng)意階段講慎獨(dú)純粹是因?yàn)楦裰码A段照管不到，所以要到這里來(lái)講。因此，同屬誠(chéng)意工夫，慎獨(dú)與這里講的勿自欺是不同的。這里講的“勿自欺”近乎“自慊”工夫。[31]

看來(lái)，在朱子那里，“勿自欺”實(shí)際上是有三層意思的：其一，作為格致工夫的效驗(yàn)；其二，作為格致工夫的補(bǔ)充，即慎獨(dú)[32]；其三，真正意義上的誠(chéng)意工夫，即自慊[33]。

而《章句》則以“勿自欺”言誠(chéng)意工夫，[34]大概正是因?yàn)椤拔鹱云邸痹谄鋬?nèi)涵上具有更大的包容性，既有慎獨(dú)的意思，也有自慊的意思。

誠(chéng)意章與朱子整個(gè)學(xué)術(shù)的關(guān)系尤為緊密，如何處理誠(chéng)意與致知的關(guān)系又是其中最關(guān)鍵的問(wèn)題。朱子至臨終前仍在修改誠(chéng)意章，亦見得朱子本人對(duì)此章的重視。

4．誠(chéng)意與正心

按照《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)，誠(chéng)意之工夫，其效必至于心正，朱子在《章句》中亦順著文氣說(shuō)道：

意既實(shí)，則心可得而正矣。

然而，從《語(yǔ)類》中來(lái)看，對(duì)此則無(wú)明確的說(shuō)法，而更多地是強(qiáng)調(diào)正心工夫的獨(dú)立性。卷十六123條云：

問(wèn)：“先生近改‘正心’一章，方包括得盡。舊來(lái)說(shuō)作意或未誠(chéng)，則有是四者之累，卻只說(shuō)從誠(chéng)意去?！痹唬骸斑@事連而卻斷，斷而復(fù)連。意有善惡之殊，意或不誠(chéng)，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動(dòng)，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠(chéng)意者，亦未有不能誠(chéng)意而能正心者。”

據(jù)其弟子萬(wàn)人杰所言，朱子曾經(jīng)認(rèn)為之所以有正心階段的那些毛病，是因?yàn)橐庥形凑\(chéng)，那么，誠(chéng)意之功夫盡，其效則至于心正。這種說(shuō)法顯然是有毛病的，所以，朱子在此處糾正了這種說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)正心階段的毛病不是由于心之所發(fā)（意）有不善，而是因?yàn)樾谋旧碛捎跒橥馕锼郏什徽??？酥我荒畎l(fā)動(dòng)之不善，屬于格致誠(chéng)工夫，而心之為物所動(dòng)則是由于所謂氣質(zhì)上毛病。氣質(zhì)本身無(wú)所謂善惡，其導(dǎo)致意念上的惡則只是就其效驗(yàn)而言，或者說(shuō)，氣質(zhì)不好并不必然會(huì)為惡。[35]這種說(shuō)法實(shí)際上承認(rèn)了正心工夫的獨(dú)立性，而且，這種獨(dú)立性較八條目中任何一段工夫都要大得多。

雖然，念慮有不善，不會(huì)導(dǎo)致氣質(zhì)上的不好，但是，念慮若有不善，氣質(zhì)上肯定不好。[36]朱子由此推出，誠(chéng)意工夫未盡，則正心工夫不可能做得盡，所以，“欲正其心者，必先誠(chéng)其意”。朱子用“連而卻斷，斷而復(fù)連”來(lái)表達(dá)誠(chéng)意與正心兩段工夫的這種關(guān)系。

而在另一段話中，朱子干脆否定了“意誠(chéng)則心正”的說(shuō)法，卷十六124條云：

或問(wèn)“正心”、“誠(chéng)意”章。先生令他說(shuō)。曰：“意誠(chéng)則心正?！痹唬骸安蝗?。這幾句連了又?jǐn)?，斷了又連，雖若不相粘掇，中間又自相寬。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節(jié)。意未誠(chéng)，則全體是私意，更理會(huì)甚正心！然意雖誠(chéng)了，又不可不正其心。意之誠(chéng)不誠(chéng)，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠(chéng)，則雖外面為善，其意實(shí)不然，如何更問(wèn)他心之正不正!意既誠(chéng)了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫?！?nbsp;[37]

兩段工夫的連屬僅僅在于，沒(méi)有誠(chéng)意工夫，心便不可能正。而誠(chéng)意之后，而心或有偏倚，則又要做正心的工夫?？梢?，正心顯然是別為一段工夫。

那么，正心的工夫當(dāng)如何做呢？

誠(chéng)意的工夫是省察，而正心的工夫則是存養(yǎng)。

是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身無(wú)不修也。（《章句》

正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這里，所謂忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患自來(lái)不得。（《語(yǔ)類》卷十六136條）

《大學(xué)》并沒(méi)有明確說(shuō)明正心工夫當(dāng)如何做，這個(gè)問(wèn)題在道學(xué)家那里產(chǎn)生的分歧甚至是根本性的，這就是主靜與主敬之不同。

朱子繼承了伊川“涵養(yǎng)須用敬”的說(shuō)法，因此，朱子在此說(shuō)的存養(yǎng)之法顯然只能是主敬工夫。然而，敬在朱子那里是有兩層不同意思的：一方面，敬指小學(xué)階段的工夫，這層意思在《或問(wèn)》及“中和新說(shuō)”那里體現(xiàn)的尤為明顯；另一方面，敬又是貫通大學(xué)整個(gè)階段的工夫，這也是朱子屢屢提及的說(shuō)法。《或問(wèn)》中協(xié)調(diào)了這兩種說(shuō)法：古時(shí)自幼及長(zhǎng)，皆有禮樂(lè)以養(yǎng)其心，然而后世禮崩樂(lè)壞，一般人便欠缺了這段涵養(yǎng)工夫，所以，今人主敬，只是要補(bǔ)上這一段小學(xué)工夫而已。

但在這里，朱子似乎提出了另一種涵養(yǎng)工夫。然而，至于這種涵養(yǎng)工夫是否是敬，朱子在《語(yǔ)類》中卻未明說(shuō)。[38]從朱子《語(yǔ)類》與《或問(wèn)》中以“鑒空衡平”為正心之效來(lái)看，[39]主敬顯然不可能達(dá)到這般效驗(yàn)，因?yàn)榫串吘怪皇切W(xué)工夫，對(duì)于大學(xué)工夫來(lái)說(shuō)，終究是輔助性的。

朱子回避了正心工夫是什么的問(wèn)題，最后又主張工夫全在格致上，[40]這實(shí)際上又認(rèn)為心正是誠(chéng)意工夫的效驗(yàn)了。

可見，如何處理誠(chéng)意與正心的關(guān)系，亦是一個(gè)極為重要的問(wèn)題。朱子改定《大學(xué)》新本，格物、致知、誠(chéng)意、正心諸段工夫次第而下，從而確立了格致作為大學(xué)的入手工夫，然而，《大學(xué)》古本則似未明確這樣一個(gè)次第，且只有誠(chéng)意與正心兩段修身工夫。

另外，從朱子對(duì)格致工夫的闡釋來(lái)看，格致與誠(chéng)意兩段皆是誠(chéng)意工夫，朱子這種做法，實(shí)際上是要證成誠(chéng)意工夫先于正心工夫。而從程門弟子對(duì)格物的解釋來(lái)看，則似乎是將格物歸屬于正心工夫，換言之，正心工夫先于誠(chéng)意工夫。

對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，對(duì)誠(chéng)意章的解釋對(duì)其整個(gè)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)關(guān)系更大，然而，對(duì)于道學(xué)本身來(lái)說(shuō)，對(duì)正心章的解釋，尤甚是對(duì)誠(chéng)意與正心關(guān)系的把握也許更為重要。

這個(gè)問(wèn)題在朱子與湖湘學(xué)者的爭(zhēng)論中，就體現(xiàn)為下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系問(wèn)題。

三、下學(xué)而上達(dá)與上達(dá)而下學(xué)

朱子學(xué)術(shù)在工夫論上的基本傾向是下學(xué)而上達(dá)，即主張工夫只是在下學(xué)上，至于用力之久，則自有上達(dá)之效。而我們從朱子對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋來(lái)看，格物、致知、誠(chéng)意相當(dāng)于下學(xué)工夫，而正心則相當(dāng)于上達(dá)工夫。朱子以主敬涵養(yǎng)、省察致知為大學(xué)入手工夫，其實(shí)則是誠(chéng)意工夫，而又以意不誠(chéng)則心不可正，乃至于以格致工夫?yàn)榇蠖喂し?，其余則易事耳，可見，朱子之學(xué)，乃誠(chéng)意而正心，下學(xué)而上達(dá)。

朱子以為，意不誠(chéng)，則心不可正，故先須誠(chéng)意，然后方能正心。然觀乎明道《定性》《識(shí)仁》二書，則專在正心上用功，[41]久之，自有意誠(chéng)之效?？梢?，明道是主張先正心而后誠(chéng)意，上達(dá)而下學(xué)。

意者，心之所發(fā)。心者，體也；意者，用也。朱子認(rèn)為，意不正，則心自不可正；而明道則以為，心不正，故意方不正。此二說(shuō)互為表里，本無(wú)有二。然就工夫論而言，則不免有上達(dá)與下學(xué)之不同：朱子以為唯是誠(chéng)意，心方可正得；而明道則認(rèn)為心若可正，意自可誠(chéng)得。

明道這條上達(dá)而下學(xué)的工夫后來(lái)在湖湘學(xué)派那里得到極大的發(fā)揮，這便是“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”的工夫。

察識(shí)是是察識(shí)仁體，涵養(yǎng)是涵養(yǎng)仁體。前者是上達(dá)工夫，后者則是下學(xué)工夫。上達(dá)是大段工夫，其中本有個(gè)下學(xué)之效，[42]然人之習(xí)心或有未盡，則加以存養(yǎng)之功。存養(yǎng)不是用力于除外誘（“外誘之不足惡”），而是用力于存養(yǎng)仁體，久之，自有除外誘之效。故明道言存養(yǎng)“未嘗致纖毫之力”。然而，此語(yǔ)只是說(shuō)不用力于除外誘，而不是說(shuō)不用力于存養(yǎng)，蓋存養(yǎng)自有除外誘之效驗(yàn)，何須在此用力？

我們發(fā)現(xiàn)，朱子與明道、五峰一系在工夫論上剛好是相對(duì)立的：朱子是下學(xué)而上達(dá)，大段工夫在下學(xué)，而上達(dá)則是其效驗(yàn)；明道、五峰則主張上達(dá)而下學(xué)，大段工夫在上達(dá)，而下學(xué)之效驗(yàn)自在其中。

對(duì)于這兩種工夫論的不同，朱子其實(shí)在相當(dāng)程度上已意識(shí)到了。《文集》卷三十《答汪尚書第三》（隆興二年，甲申）云：

大抵近世言道學(xué)者失于太高，讀書講義，率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而于其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識(shí)之士，其于天下之義理，亦不能無(wú)所未盡。理既未盡，而胸中不能無(wú)疑，乃不復(fù)反求諸近，顧惑于異端之說(shuō)，益推而置諸冥漠不可測(cè)知之域，兀然終日，味無(wú)義之語(yǔ)，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，倫必察而后盡。（自注：格物只是窮理，物格即是理明，此乃《大學(xué)》功夫之始，潛玩積累，各有淺深，非有頓悟險(xiǎn)絕處也。近世儒者語(yǔ)此，似亦太高矣。）彼既自謂廓然而一悟者，其于此猶懵然也，則亦何以悟?yàn)樵?？又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下學(xué)上達(dá)之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無(wú)隱，然后知夫大中至正之極、天理人事之全無(wú)不在是，初無(wú)迥然超絕，不可及者。而幾微之間，毫厘畢察，酬酢之際，體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無(wú)事而已矣，又何疑之不決而氣之不完哉？

下學(xué)而上達(dá)之論，朱子發(fā)得甚早。[43]蓋此時(shí)朱子與湖湘學(xué)者接觸尚不多，他不可能批評(píng)湖湘學(xué)者，并且，朱子隨后進(jìn)入了一個(gè)推崇湖湘之學(xué)的時(shí)期，而此時(shí)他卻將湖湘的察識(shí)工夫看作是下學(xué)工夫。[44]估計(jì)下學(xué)而上達(dá)的論調(diào)源于朱子辟佛的傾向，而此書所批評(píng)的儒者亦是批評(píng)當(dāng)時(shí)學(xué)者佞佛的傾向。[45]

他在另一封信《答汪尚書第七》（乾道八年）則明確將禪家的工夫稱作“上達(dá)而下學(xué)”，并將之與“下學(xué)而上達(dá)”工夫?qū)α⑵饋?lái)：

竊觀來(lái)意，似以為先有見處，乃能造夫平易，此則又似禪家之說(shuō)，熹有所不能無(wú)疑也。圣門之教，下學(xué)上達(dá)，自平易處講究討論，積慮潛心，優(yōu)柔厭飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠(yuǎn)大而不可窮矣。程夫子所謂“善學(xué)者求言必自近，易于近者非知言者也”，亦謂此耳。今日此事，非言語(yǔ)臆度所及，必先有見，然后有以造夫平易，則是欲先上達(dá)而后下學(xué)，譬之是猶先察秋毫而后睹山岳，先舉萬(wàn)石而后勝匹雛也。夫道固有非言語(yǔ)臆度所及者，然非顏曾以上幾于化者不能與也。今日為學(xué)用力之初，正當(dāng)學(xué)問(wèn)思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道，顧乃先自禁切，不學(xué)不思，以坐待其無(wú)故忽然而有見，無(wú)乃溺心于無(wú)用之地，玩歲愒日，而卒不見其成功乎！就使僥幸于恍惚之間，亦與天理人心敘秩命討之實(shí)，了無(wú)交涉，其所自謂有得者，適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍，橫流稽天而不可遏者。有志之士，所以隱憂浩嘆而欲火其書也。

然而，朱子隨著其思想的轉(zhuǎn)變，開始意識(shí)到湖湘之學(xué)亦是主張上達(dá)而下學(xué)?！段募肪硭氖洞鹗又貢罚ㄇ浪哪辏┰疲?/p>

欽夫見處卓然，不可及，從游之久，反復(fù)開益為多，但其天資明敏，從初不歷階級(jí)而得之，故今日語(yǔ)人亦多失之大高。湘中學(xué)子從之游者遂一例學(xué)為虛談，其流弊亦將有害。比來(lái)頗覺(jué)此病矣，別后當(dāng)有捄之，然從游之士亦自絕難得樸實(shí)理會(huì)者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語(yǔ)此者，然皆無(wú)實(shí)得，拈槌豎拂，幾如說(shuō)禪矣，與文定合下門庭大段相反，更無(wú)商量處?！聦W(xué)處須是審察見得后，便泰然行將去此，有始終之異耳。

此時(shí)朱子尚未提出“中和新說(shuō)”，但對(duì)湖湘學(xué)者這種重上達(dá)的工夫已經(jīng)有所不滿，并將之與禪家等同起來(lái)。

《文集》卷五十三《答胡季隨十四》（紹熙五年，甲寅）對(duì)五峰季子胡季隨的為學(xué)工夫進(jìn)行了批評(píng)：

不要思想準(zhǔn)擬融釋灑落底功效判著，且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠(yuǎn)須自有得力處，所謂“先難而后獲”也?！盀⒙洹眱勺郑臼屈S大史語(yǔ)，后來(lái)延平先生拈出亦是且要學(xué)者識(shí)個(gè)深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳而其弊乃至于此，此古之圣賢所以只教人于下學(xué)處用力，至于此等則未之嘗言也。

朱子批評(píng)上達(dá)而下學(xué)的工夫是禪宗的工夫，這個(gè)說(shuō)法是不錯(cuò)的。然而禪宗工夫本有南北、頓漸之不同，朱子攻南宗之上達(dá)而下學(xué)，則不免視北宗之下學(xué)而上達(dá)為“圣門之教”，這在邏輯上則頗成問(wèn)題。

蓋儒釋之別本不在工夫上，釋氏以根器之不同而立法，而儒門又如何不可因材質(zhì)之或異而施教呢？后來(lái)到了王陽(yáng)明那里，明確主張教法因人而異，即有所謂利根人之教，亦有鈍根人之教。

陽(yáng)明之“致良知”專在克除意念之私上用功，本屬下學(xué)工夫。然而，陽(yáng)明晚年，開始承認(rèn)有所謂利根之學(xué)，如“天泉證道”時(shí)即對(duì)這兩種教法說(shuō)得極明白：

“利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中，利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡?！奔榷唬骸耙押笈c朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨。無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒(méi)病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人。人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）

這一段話明確指出了“致良知”只是接引鈍根人的工夫，而在此之外，尚有一種利根人的工夫，是直接從本體上入手。所謂“一悟本體，即是工夫”，即是上達(dá)而下學(xué)的意思，或者說(shuō)，若能上達(dá)，則下學(xué)之效自在其中。

因此，一旦從工夫論上判分道學(xué)源流，自當(dāng)區(qū)分開利根之學(xué)與鈍根之學(xué)：自明道、上蔡以至五峰，屬于利根之學(xué)，其教法主張上達(dá)而上學(xué)；自伊川、朱子至陽(yáng)明，則屬鈍根之學(xué)，其教法主張下學(xué)而上達(dá)。

學(xué)術(shù)界一貫以程朱、陸王兩系判分道學(xué)源流，這種判分既有本體論上的考慮，又與兩系在工夫論上的分歧相吻合。牟宗三先生則在兩系之外，別立明道、湖湘、蕺山為一系。牟先生雖頗敘及三系在工夫上的不同，然此種判分畢竟是從本體論上的心性關(guān)系立說(shuō)，于發(fā)明中國(guó)思想中之“體用不二”之旨極是有功，唯其使道學(xué)各派勢(shì)成水火，不相調(diào)合，至于判伊川、朱子為“別子為宗”，則不免太過(guò)。諸賢上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至于因人之材質(zhì)各異，其教法自是不同，于是有“下學(xué)而上達(dá)”之教，亦有“上達(dá)而下學(xué)”之教。此自是理之自然耳，則諸賢在工夫論上雖立說(shuō)各異，亦不妨其皆為道學(xué)一脈，至于本體論上之不同，則是諸賢施教之方便耳，實(shí)在不必過(guò)多計(jì)較。

（刊于《復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)評(píng)論》第一輯）

【注釋】

[1] 著重號(hào)為作者所加，以下未另加說(shuō)明，皆類此。

[2] 參見《大學(xué)或問(wèn)》（以下簡(jiǎn)稱《或問(wèn)》）。

[3] 見于《朱子語(yǔ)類》（以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》）卷十六第99條至111條。

[4] 近世學(xué)者多關(guān)心本體論問(wèn)題，而忽視工夫論問(wèn)題，這一方面是因?yàn)榍我院蟮膶W(xué)者不重視道德修養(yǎng)，一方面則是受了西學(xué)談玄務(wù)虛的學(xué)術(shù)興趣的影響。以這樣一種學(xué)術(shù)態(tài)度去審視傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，尤其是最具“實(shí)學(xué)”意味的道學(xué)，其偏頗自不待言。觀乎當(dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，皆圍繞工夫論問(wèn)題而發(fā)，而極少涉及本體論問(wèn)題。今之理學(xué)與心學(xué)，則純是本體論上的分限，而牟宗三先生將道學(xué)源流判為三系，雖極有功，然亦從本體論上立論。至于唐君毅先生，其論胡朱、朱陸之爭(zhēng)，尤重工夫論上的歧異，則頗得道學(xué)宗旨。

且從工夫論上著眼，則諸家立說(shuō)之異，皆因各自氣質(zhì)不同，所立之教法遂有不同耳，然皆可判為道學(xué)一脈，非若今人以捍格抵牾目之也。

[5] 張南軒本來(lái)一直是主張識(shí)仁工夫的，大概受了朱子的影響，則轉(zhuǎn)而主張識(shí)仁只是效驗(yàn)，如其在《知言疑義》中說(shuō)道：“必待識(shí)仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見。識(shí)其體矣，則其為益有所施而無(wú)窮矣。然則答為仁之問(wèn)，宜莫若敬而已矣?！笨梢?，在南軒看來(lái)，為仁是工夫，而識(shí)仁則是效驗(yàn)。

[6] 在此必須要避免這樣一種誤解，即上根人一入手便是上達(dá)，而下根人則須下學(xué)之久方臻至上達(dá)之效，似乎下根人要多做一段工夫。其實(shí)不然，上根人自上達(dá)入手，然后尚有一段下學(xué)工夫；而下根人至上達(dá)時(shí)，下學(xué)之功已在其中了。故不論上根人還是下根人，工夫皆有下學(xué)與上達(dá)兩段，只是進(jìn)路不同而已。

[7] 陽(yáng)明“致良知”法門實(shí)宗朱子鈍根之學(xué)，然其辨生知安行、學(xué)知利行與困知勉行之不同甚詳，至晚年，遂許有所謂利根之學(xué)，此其學(xué)問(wèn)之一大變也。

[8] 我們?cè)诤竺鎸⒁劦?，朱子始終是主張下學(xué)而上達(dá)的，即便在他傾心于湖湘之學(xué)時(shí)，他仍是將湖湘學(xué)者之察識(shí)工夫當(dāng)作下學(xué)工夫而加以接受的。

[9] 朱子在《答張敬夫四十五》（題名《又論仁說(shuō)》，《文集》卷三十一）對(duì)胡伯逢批評(píng)道：“至于伯逢又謂上蔡之意，自有精神，得其精神，則天地之用，皆我之用矣，此說(shuō)甚高妙。然既未嘗識(shí)其名義，又不論其實(shí)用功處，而欲驟語(yǔ)其精神，此所以立意愈高，為說(shuō)愈妙，而反之于身，愈無(wú)根本可據(jù)之地也。所謂‘天地之用，即我之用’，殆亦其傳聞想象如此爾，實(shí)未嘗到此地位也?！贝耸桥u(píng)伯逢未到此地位，自不可能有識(shí)仁之效驗(yàn)，而只是“傳聞想象”而已。朱子《答吳晦叔第七》（《文集》卷四十二）亦重申此意，“大抵向來(lái)之說(shuō)，皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說(shuō)愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也?！敝熳由踔烈嗳绱伺u(píng)孟子：“如孟子，卻是將他到底已教人。如言‘存心養(yǎng)性，知性知天’，有其說(shuō)矣，是他自知得。余人未到他田地，如何知得他滋味？卒欲行之，亦未有入頭處。”（《語(yǔ)類》卷一百二十四）在朱子看來(lái)，孟子犯了和明道一樣的錯(cuò)誤，把自己到一定地步而有的效驗(yàn)當(dāng)作工夫看了，所以這般要求學(xué)者做工夫，而學(xué)者自是“未有入頭處”。

[10] 朱子后來(lái)將這個(gè)說(shuō)法完全顛倒過(guò)來(lái)，主張先涵養(yǎng)而后察識(shí)。然而，這個(gè)顛倒卻使察識(shí)、涵養(yǎng)獲得了一種完全不同的內(nèi)涵。在朱子那里，涵養(yǎng)是對(duì)治氣稟之偏的主敬工夫，屬未發(fā)時(shí)工夫；而察識(shí)則是消除人欲之私的省察工夫，屬已發(fā)時(shí)工夫。主敬、涵養(yǎng)乃學(xué)者用力之所在，相當(dāng)于明道所說(shuō)的“未嘗致纖毫之力”的“除外誘”工夫。

[11] 子曰：“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣。”（《論語(yǔ)·里仁篇》），“觀過(guò)知仁”雖取乎此，然其意則實(shí)得自明道之“忘怒”。關(guān)于朱子對(duì)“觀過(guò)知仁”的批評(píng)，及“識(shí)仁”能否究竟成立的問(wèn)題，已另撰文，在此不作展開論述。

又，佛門有“觀怒”之法，以為唯有以平等心靜觀之，方能消除人之嗔忿。這說(shuō)可與儒門“觀過(guò)”功夫相印證。

[12] 《語(yǔ)類》上尚有類似的說(shuō)法，如卷九十五載：“問(wèn)：‘《定性書》是正心誠(chéng)意功夫否？’曰：‘正心誠(chéng)意以后事?！保ǖ?16條）修身工夫只是格致誠(chéng)正四條目，而朱子直以“定性”為修身以后事，則“定性”不僅是“地位高者事”，且全無(wú)工夫的意味。

[13] 歷來(lái)治朱子之學(xué)者多注重《文集》，而以《語(yǔ)類》前后相抵牾之故而忽略之。勿庸諱言，《語(yǔ)類》中種種抵牾處甚多，這一方面是因門人弟子記述之偏差，另一方面則是因?yàn)橹熳颖救说膶W(xué)說(shuō)前后變化太大，甚至，朱子晚年還有如此語(yǔ)：“某如今方見得圣人一言一字不吾欺，只今六十一歲，方理會(huì)得恁地?！保ā墩Z(yǔ)類》卷一百四第46條）又云：“熹覺(jué)得今年方無(wú)疑。”（同上第47條）“某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內(nèi)，改了數(shù)遍不可知?！保ā墩Z(yǔ)類》卷六十二第35條）這些都使我們利用《語(yǔ)類》中的材料必須要充分的謹(jǐn)慎。然而，我們決不能因此將《語(yǔ)類》置于朱子研究的范圍之外。我們只要認(rèn)真推究《語(yǔ)類》中師弟之間的講論，便可發(fā)現(xiàn)，朱子對(duì)義理辨析之精審、詳?shù)竭h(yuǎn)非其它道學(xué)家可比，而這一點(diǎn)僅僅通過(guò)《文集》（更不用說(shuō)《章句》）是無(wú)法體會(huì)到的?？梢哉f(shuō)，我們要真正把握朱子對(duì)儒家經(jīng)典的闡釋（包括對(duì)經(jīng)典本身的理解），必須要從《語(yǔ)類》入手。并且，我們很多認(rèn)為《語(yǔ)類》中彼此抵牾之處，常常是因?yàn)槲覀冞@些后來(lái)的闡釋者淺陋凡愚所至，甚至根本讀不懂古人在說(shuō)些什么。如此，闡釋又如何可能？

[14] 朱子又云：“大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節(jié)自分明去。今人見得似難，其實(shí)卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會(huì)到。未須問(wèn)所過(guò)州縣那個(gè)在前，那個(gè)在后，那個(gè)是繁盛，那個(gè)是荒索。工夫全在致知、格物上?！保ā墩Z(yǔ)類》卷十五第114條）此條亦是以“破竹”為喻來(lái)說(shuō)明“效驗(yàn)次第如此”。

[15]　朱子類似的說(shuō)法亦多，如卷十六第188條云：“大學(xué)所以有許多節(jié)次，正欲學(xué)者逐節(jié)用工。非如一無(wú)節(jié)之竹，使人才能格物，則使到平天下也。夫人蓋有意誠(chéng)而心未正者，蓋于忿懥、恐懼等事，誠(chéng)不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故于好惡之間，誠(chéng)不可不隨人而節(jié)制也。至于齊家以下，皆是教人節(jié)節(jié)省察用功。故經(jīng)序但言心正者必自誠(chéng)意而來(lái)，修身者必自正心而來(lái)。非謂意既誠(chéng)而心無(wú)事乎正，心既正而身無(wú)事乎修也。且以大學(xué)之首章便教人明明德，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹(jǐn)乎德等事，亦可見矣。”又卷十六第209條云：“大學(xué)既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。曰：‘物格，知至后，其理雖明，到得后來(lái)齊家、治國(guó)、平天下，逐件事又自有許多節(jié)次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來(lái)固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進(jìn)，則不可；未到一處而欲踰越頓進(jìn)一處，亦不可?！?/p>

[16] 《語(yǔ)類》卷十四第63條云：“大學(xué)首三句說(shuō)一個(gè)體統(tǒng)，用力處卻在致知、格物?！奔词谴艘狻?/p>

[17] 朱子又以“止于至善”是“規(guī)模之大”，如《語(yǔ)類》卷十四第61條云：“明德、新民，便是節(jié)目；止于至善，便是規(guī)模之大?！辈贿^(guò)，規(guī)模有效驗(yàn)義。

[18] “效驗(yàn)”在朱子那里有兩方面意思：前面我們?cè)谟懻撝熳诱撁鞯馈白R(shí)仁”時(shí)，是強(qiáng)調(diào)識(shí)仁不待求，只是效驗(yàn)而已，若除外誘的下學(xué)工夫做到極處，上達(dá)之效驗(yàn)自在其中。識(shí)仁之效不必求，亦不待求，而自有之矣。而朱子在對(duì)《大學(xué)》新本進(jìn)行闡釋時(shí)，除了不時(shí)有上述那層意思外，更多強(qiáng)調(diào)了這樣一點(diǎn)，即前一項(xiàng)工夫必須做到出現(xiàn)下一個(gè)條目才算圓滿，如致知工夫須做到意誠(chéng)方是至善，而誠(chéng)意工夫須做到心正方是至善，換言之，致知工夫的目的不是為了致知，而是為了誠(chéng)意，知不是僅僅為了知，而是為了行，因此，意誠(chéng)才是衡量致知的標(biāo)準(zhǔn)，致知達(dá)到才是真知。所以，效驗(yàn)對(duì)于工夫來(lái)說(shuō)是一個(gè)可以看得到的目標(biāo)，前一個(gè)工夫僅僅是為了進(jìn)入下一個(gè)工夫做準(zhǔn)備。效驗(yàn)之于工夫，必待求之，不求則不能也。

[19] 《語(yǔ)類》卷十四第32條又有：“自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務(wù)明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所論王通便是。看他于己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志于斯世。只是規(guī)模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無(wú)所不用其極，方始是?？垂胖ベt別無(wú)用心，只這兩者是吃緊處：明明德，便欲無(wú)一亳私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是當(dāng)?！贝私允菑?qiáng)調(diào)工夫須有效驗(yàn)方是至極。

[20] 《語(yǔ)類》卷十四第142條云：“知止而后有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無(wú)疑惑。既無(wú)疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，事至物來(lái)，思慮自無(wú)不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！” 又，“問(wèn)知止而后有定。曰：須是灼然知得物理當(dāng)止之處，心自會(huì)定。”又，“知在外，得便在我?！笨梢姡故窃谑律涎?，而定靜安慮得是在心上言。

[21] 《語(yǔ)類》卷十四第173條云：“問(wèn)知止至能得。曰：如人飲酒，終日只是吃酒。但酒力到時(shí)，一杯深如一杯?！北砻嫔峡磥?lái)，“一杯深如一杯”，其間當(dāng)有工夫，然而朱子又強(qiáng)調(diào)“酒力到時(shí)”，則將工夫全歸之“知止”了。

[22] 在陸王那里，致知工夫并不重要，所以，他們無(wú)法理解朱子為什么要把致知工夫提到那樣一個(gè)地位。陸王所批評(píng)的致知，絕非朱子所說(shuō)的致知；陸王所批評(píng)的朱子，也絕非真朱子。

[23] 在康德那里，純粹作為“應(yīng)當(dāng)”的道德法則必須排斥任何情感，而僅僅被看作是一種義務(wù)。但中國(guó)人的良知良能顯然是基于一種自然的情感，這從另一方面可以看出朱子這里講的“所當(dāng)然”較少有“應(yīng)當(dāng)”的意味，而指的一種被養(yǎng)成的、出乎自然的對(duì)善之喜好。

[24] 《或問(wèn)》中以知道“事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟”為致知，這個(gè)說(shuō)法難免被人誤解。

[25] 與此相關(guān)的一種情況就是，應(yīng)接事物有所謂“變處方難處”，《語(yǔ)類》卷十四第82條云：“這明德亦不甚昧。如適來(lái)說(shuō)惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發(fā)而為惻隱，這便是仁；發(fā)而為羞惡，這便是義；發(fā)而為辭遜、是非，便是禮、智?？磥?lái)這亦不是甚昧，但恐于義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪于鄉(xiāng)閭，不若且諫父之過(guò)，使不陷于不義，這處方是孝?？炙拼颂?，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到‘興甲兵，危士臣’處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此?！本褪钦f(shuō)，同一件事情，可能此時(shí)做得好，而彼時(shí)就做不好，或者，同一個(gè)人，做某件事做得好，而做另件事情就做不好，這些都需要用權(quán)的地方，平時(shí)不講求，事到臨頭，則無(wú)所措手矣。

[26] 朱子所說(shuō)的真知與陽(yáng)明并無(wú)區(qū)別，都有知行合一的意思。《語(yǔ)類》中此類說(shuō)法極多，今不勞贅述。在此，我們僅僅指出一點(diǎn)，從朱子對(duì)工夫與效驗(yàn)這個(gè)問(wèn)題的處理來(lái)看，“知至而后意誠(chéng)”，真知自是朱子致知工夫的應(yīng)有之效。此理甚明，何煩多言？然又不得不言也。

[27] 《或問(wèn)》又云：“致知而后意誠(chéng)，然猶不敢恃其知之已至而聽其自為也。故又曰：必誠(chéng)其意，必慎其獨(dú)，而毋自欺焉?！贝擞诌M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意工夫之必要?！墩Z(yǔ)類》卷十六第68條則云：“物既格，知既至，到這里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說(shuō)下面許多?？聪旅嬖S多，節(jié)節(jié)有工夫?！?/p>

[28] 良知乃知善知惡之是非心，當(dāng)孟子強(qiáng)調(diào)其與生俱來(lái)的性質(zhì)時(shí)，實(shí)際上就賦予良知以一種“真知”的性質(zhì)，亦即后來(lái)陽(yáng)明所說(shuō)的“知行本體”，或者說(shuō)，知善一定是好善，知惡一定是惡惡。孟子言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我”，即是此義。

[29] 朱子類似的說(shuō)法甚多，卷十六云：“蓋‘知至而后意誠(chéng)’，則知至之后，意已誠(chéng)矣。猶恐隱微之間有所不實(shí)，又必提掇而謹(jǐn)之，使無(wú)毫發(fā)妄馳，則表里隱顯無(wú)一不實(shí)，而自快慊也?！保?0條）“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無(wú)照管不及處，故須著防閑之，所以說(shuō)‘君子慎其獨(dú)也’?！保?1條）“‘知至而后意誠(chéng)’，已有八分?？钟姓展懿坏?，故日慎獨(dú)?！保?3條）

[30] 朱子又云，人之所以自欺，是因?yàn)橹恢?，卷十六?1條云：“自欺是個(gè)半知半不知底人。知道善我所當(dāng)為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識(shí)，只喚欺，不知不識(shí)卻不喚做‘自欺’?！?/p>

[31] 卷十六第76條云，“只今有一毫不快于心，便是自欺也”。

[32] 不過(guò)，慎獨(dú)工夫要對(duì)治的自欺與格致工夫要對(duì)治的自欺在形相上有粗細(xì)得不同，前者是無(wú)意為惡，而前者則是有意為惡，故格致工夫粗，慎獨(dú)工夫細(xì)。

[33] 卷十六第80條云，“人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有個(gè)不肯底意思，便是自欺也。須是打疊得盡。”這個(gè)說(shuō)法大大強(qiáng)調(diào)了誠(chéng)意工夫的獨(dú)立性。

朱子當(dāng)其將“勿自欺”與“自慊”等同起來(lái)時(shí)，便取這層意思。卷十六云：“人之為善，須是十分真實(shí)為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩三分為惡底意思在里面相牽，便不是自慊”（81條），“或問(wèn)‘自慊’、‘自欺’之辨。曰：‘譬如作蒸餅，一以極白好面自里包出，內(nèi)外更無(wú)少異，所謂‘自慊’也；一以不好面做心，卻以白面作皮，務(wù)要欺人。然外之白面雖好而易窮，內(nèi)之不好者終不可掩，則乃所謂‘自欺’也?！保?7條）

[34] 《章句》云：“誠(chéng)，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！?/p>

[35] 用佛家的話來(lái)說(shuō)，意念之不善屬于性罪，而氣質(zhì)之過(guò)則屬于遮罪。

[36] 這個(gè)說(shuō)法應(yīng)該不難理解，譬如，我們發(fā)現(xiàn)，某些人心思常常是好的，但其性情卻令人難以忍受。

[37] 朱子另一個(gè)弟子也問(wèn)了同樣的問(wèn)題，朱子回答道：“誠(chéng)只是實(shí)。雖是意誠(chéng)，然心之所發(fā)有不中節(jié)處，依舊未是正?！保ň硎?14條）

[38] 《章句》云：“是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身無(wú)不修也?！眲t似以敬為存心之法。

[39] 《或問(wèn)》云：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如橫之平，以為一心之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼隨感而應(yīng)，妍蚩俯仰因物賦形者，亦其用之所不能無(wú)者也。固其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，因無(wú)得失之可議。及其感物之際而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空橫平之用流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道，亦何不得其正之法哉？唯其事物之來(lái)有所不察，應(yīng)之即或不能無(wú)失，且又不能無(wú)與俱往，則其喜怒憂懼必有動(dòng)乎中者，而此心之用始有不得其正者耳?！薄墩Z(yǔ)類》卷十六第143條云：“惟誠(chéng)其意，真?zhèn)€如鑒之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無(wú)與焉，便是不得其正?！钡?46條云：“人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影像，有事物來(lái)，方始照見妍丑。若先有一個(gè)影像在里，如何照得？人心本是湛然虛明，事物之來(lái)，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重。事過(guò)便當(dāng)依前恁地虛，方得。若事未來(lái)，先有一個(gè)忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之事到來(lái)，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？”

[40] 《語(yǔ)類》卷十五第114條云：“誠(chéng)只是實(shí)。雖是意誠(chéng)，然心之所發(fā)有不中節(jié)處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節(jié)自分明去。今人見得似難，其實(shí)卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會(huì)到。未須問(wèn)所過(guò)州縣那個(gè)在前，那個(gè)在后，那個(gè)是繁盛，那個(gè)是荒索。工夫全在致知格物上?！本硎?43條云：“四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐懼，有當(dāng)然者。若定要他無(wú)，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當(dāng)怒之事亦不復(fù)怒，便是蹉過(guò)事理了，便‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推蕩，終不消釋。設(shè)使此心如太虛然，則應(yīng)接萬(wàn)務(wù)，各止其所，而我無(wú)所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱!”頃之，復(fù)曰：“要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠(chéng)，則‘如好好色，如惡惡臭’，好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學(xué)者一個(gè)關(guān)。過(guò)得此關(guān)，方始是實(shí)。”

[41] 《大學(xué)》言有所忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患則心不正，而明道則云“人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚”，故以制怒為定性之門徑，可知明道之定性（定心）即《大學(xué)》之正心也。

[42] 明道云：“第能于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過(guò)半矣”，忘怒即是定性，此為上達(dá)，而定性自有忘怒之效，則下學(xué)之功亦在其中矣。如此，大段工夫盡矣，故明道以為上達(dá)則工夫已“過(guò)半矣”。

[43]其實(shí)朱子早在紹興二十九年己卯《答許順之第三》即相當(dāng)明確地表達(dá)這樣一種看法：“惟密察于區(qū)別之中，見其本無(wú)二致者，然后上達(dá)之事可在其中矣。如吾子之說(shuō)，是先向上達(dá)處坐卻，圣人之意正不如是。雖至于堯、舜、孔子之圣，其自處常只在下學(xué)處也。上達(dá)處不可著工夫，更無(wú)依泊處。日用動(dòng)靜語(yǔ)默，無(wú)非下學(xué)，圣人豈曾離此來(lái)？”我們完全可以作出這樣一個(gè)結(jié)論，即朱子之學(xué)前后雖經(jīng)數(shù)變，然其工夫論上的下學(xué)立場(chǎng)則是一以貫之的。正是基于這樣一個(gè)一貫的立場(chǎng)，朱子即便在傾心于湖湘之學(xué)時(shí)，也未必真正領(lǐng)會(huì)了明道―湖湘一系之精神。

[44] 如乾道三年朱子《答何叔京書》就這樣寫道：“因其良心發(fā)見之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無(wú)下手處也?！?/p>

[45] 朱子最初師從的劉白水、劉勉之與胡籍溪皆喜佛，后來(lái)朱子師從李延平，遂一轉(zhuǎn)而為辟佛。據(jù)嘉慶《南平縣志》卷十八《人物》云：“初見侗，即與論禪。侗正其誤曰：‘懸空理空，面前事卻理會(huì)不得。道亦無(wú)元妙，只在日用間著實(shí)做功夫外領(lǐng)會(huì)，便自已見道?！天淇词ベt言語(yǔ)。熹將圣賢書讀了，漸漸有味，頓悟異學(xué)之失。乃返樸歸約，就平實(shí)處為學(xué)，于道日進(jìn)。侗喜之，……云：‘此人別無(wú)他事，一味潛心于此。初講學(xué)時(shí)，頗為道理所縛，今漸能融釋于日用處，一意下工夫。若與此漸熟，則體用合矣。此道理全在日用處，孰若靜處有而動(dòng)處無(wú)，所非矣。’”清人童能靈《子朱子為學(xué)次第考》卷一云：“朱子初好禪學(xué)，至此延平始教以從日用間做工夫，又教以只看圣賢之書，則其學(xué)亦一變矣?！?/p>

不過(guò)，這種影響也許來(lái)自胡籍溪?！吨熳游募肪砭攀?，《籍溪行狀》云：“（籍溪先生）于是喟然嘆曰：‘所謂學(xué)者，非克己功夫也耶！’自是一意下學(xué)，不求人知。”籍溪雖好佛，工夫卻重下學(xué)。

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