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“作為天理的民主”：從《政道與治道》到政治儒學的開展

作者：任鋒

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《天府新論》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

摘要：作為現(xiàn)代新儒家政治哲學上的一種概念突圍，牟宗三先生的政道與治道論為現(xiàn)代秩序重構開辟出了一個本源性的理論再生視野。民主理念代表的公共精神被視作儒家天理意義上的現(xiàn)代秩序構造性原則。當代政治理論的發(fā)展為我們提供了諸多反思性資源來審視此種政道論的思想價值與理論缺陷，而由之形成的中國政治傳統(tǒng)智慧的再提煉與開拓也需要在一個更為寬廣的共和憲制視野中尋找新機。

關鍵詞：牟宗三；政道；治道；天理；民主

自新文化運動揭橥“德先生”的大旗，民主就成為現(xiàn)代國人前仆后繼、不競不已的政治理想。與之關聯(lián)，儒家傳統(tǒng)也自始就陷于一種尷尬而微妙的境地：一方面要對西化派詆毀的專制代言與帝制復辟同謀加以撇清和辯駁，另一面還須努力證成與西方現(xiàn)代民主之間的內(nèi)在親和性，甚至構思“儒家民主”以樹立自身在現(xiàn)代化方案中的積極地位。

這種境地無疑對現(xiàn)代儒家提出了較之西化派遠為沉重的智識負擔，然也構成“九轉丹砂牢拾取”（陳亮《賀新郎·寄辛幼安和見懷韻》詞）的危機轉化之契遇。本文特別聚焦于港臺新儒家牟宗三先生的新外王學代表作，來檢視上述議題的實質(zhì)意涵，并希望對相關政治儒學的議程展開提出一些初步的反思。

（一）

牟宗三先生撰于上世紀中期的《政道與治道》、《歷史哲學》與《道德的理想主義》，被稱作現(xiàn)代新儒家“新外王學”三書，也是現(xiàn)代儒學基于民主理想進行的最為系統(tǒng)與深入的政治哲學闡發(fā)。

在《政道與治道》中，牟先生提出了一個后來頗引爭議與誤讀的論斷，即“中國政治有治道而無政道”。所謂政道，廣義上指向政權的基本道理，解釋政權的權力來源與主體規(guī)定；而其狹義內(nèi)涵，即政權總持地為公共所有、體現(xiàn)民主之人民主權原則、落實為一套穩(wěn)定的選舉體制程序，構成該書更為依循的標尺。相對地，牟先生認為，治道只是在政權基本性質(zhì)確定的前提下關于公共事務如何處理運作的第二義問題。他指出，中國傳統(tǒng)政治至多是在治權層面實現(xiàn)了民主，而在政權層面則始終缺乏民主理想的突破。因此，治道發(fā)達，政道有缺[1]。

牟先生對于公共權力體系這一政、治二分的看法，經(jīng)其自陳，來自于孫中山（政權/治權）、張君勱（政治/吏治）等人相關論點的啟發(fā)。而牟先生的創(chuàng)發(fā)，在于深入中國文明的內(nèi)在脈絡，以一種現(xiàn)代儒家哲學的學理方式對這類論點提出一套涵蓋理論性與歷史性的系統(tǒng)闡釋。

深入自家文明脈絡，背后部分激于對五四西化派的不滿和批評。即駁斥后者關于中國文明傳統(tǒng)之專制性格的謬見，從基本精神上廓清既往傳統(tǒng)中道德理想與政制變遷的復雜纏繞，而不采取籠統(tǒng)否定的魯莽手法。更進一步，牟先生試圖豁顯民主理想需要立根于自身文明傳統(tǒng)的基本精神，方能成就現(xiàn)代中國所需的外王事功。而具體立根的文明資源何在，牟先生泊定于經(jīng)過宋明儒者升華了的儒家理學傳統(tǒng)，特別是理學闡發(fā)之內(nèi)圣外王理念。其間，實際上包含著對于新文化運動重點打擊程朱理學（諸如空談心性、禮教殺人）的一個反駁，指出自墨家、陳亮、顏李實學以至于清代樸學以降的類似思想批評，加之胡適提倡的新考據(jù)，皆不能把握住內(nèi)在道德性與理想政治實踐之間的恰當關系，而流入事務主義、直覺主義、現(xiàn)象主義，最終仍是無法打通民主政道實現(xiàn)的關節(jié)。

民主政道實際上蘊含了一種非常理想的道德精神，而非科學主義的現(xiàn)代機械心智所能支撐。這是牟先生強調(diào)內(nèi)圣外王之基本典范活力的一大理由。牟先生當然不是固守傳統(tǒng)理念而奢望現(xiàn)代事功，他采取的是一種現(xiàn)代儒家哲學的進路：一方面繼承理學內(nèi)圣外王的基本義理框架，仍試圖在現(xiàn)代文明語境中延續(xù)傳統(tǒng)理論言說的活力；另一面積極引進西哲尤其是黑格爾等人關于現(xiàn)代文明精神的解讀，撐開并拓進傳統(tǒng)義理的規(guī)模和格局，提升儒家道統(tǒng)學統(tǒng)的理論生成力。

新外王學所提出的一系列概念范疇，都可在這種進路格局中得到理解。如謂中國文化系統(tǒng)體現(xiàn)綜合的盡理精神，西方則是分解的盡理精神；前者重實踐理性，后者重觀解理性；前者重理性的運用/內(nèi)容表現(xiàn)，后者重理性的架構/外延表現(xiàn)。而前者治道發(fā)達、后者政道昌明，正是這種文化-理性不同精神氣質(zhì)所導致的實踐后果。需要注意，這種看似二元對立的論述方式，并不意味非此即彼、互不相謀的文明格局。其間有一種重要的理路，即前者在適當轉折之下可以生成后者，境界意味較高的前者可轉出現(xiàn)代性更急需的后者。還需注意，牟先生的框架中，民主是與科學緊密聯(lián)系在一起的，都代表了西方文明分解理性或架構表現(xiàn)的杰出成就，都源出于一種能夠高度客觀化的理性心靈。這種理解方式，是對于新文化運動“德”“賽”雙舉的一致性回應。

牟先生這里的理性概念架構，可以說是糅合了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代理性主義兩脈而撐開視野、品敘源流高下。道德的實踐的理性體現(xiàn)了儒家文化的精神蘊藉，對于中國文明中人事活動、風流氣象提出一套對應的解釋，同時映照出西方歐美文明的理性特質(zhì)，并在運用與架構的義理格局上分別將其特質(zhì)予以安頓、說明。當然，牟先生對于這兩脈的一些根本文明意識有著開闊的觀照，比如超越意識在各自高等信仰傳統(tǒng)中的神韻（西方超越存在的外在性絕對性/中國之超越的親和性）。這里須關注的，還是其對應治道與政道的理性之特質(zhì)說明。

蓋牟先生這里顯示的，毋寧說是一種現(xiàn)代學理意義上的概念的突破。中國文化重在理性的運用表現(xiàn)，因此在內(nèi)圣外王上，于道德實踐自能造詣極圓熟通達的境界，而在原有格局中求外在事功的表現(xiàn)，往往只能構想此種道德實踐的直接延伸，對應高度客觀復雜的公共事務則始終有不足。這種進路當然蘊涵高度的道德理想主義，能夠生發(fā)政治的構設力和批判力，能夠汲汲于諸如圣君賢相之理想格局的打造。然而，相比歐美，其限度在于始終未能暢發(fā)一種理性的架構表現(xiàn)，在道德主體后退一步的前提下對政治的客觀性進行持衡深入的批判和反省。西人重視理性的分解表現(xiàn)，更傾向從一種客觀的對列之局而非道德主體的主觀本位去考察政治世界的發(fā)展，因此生成了一個理性精神客觀化、概念化的積極傳統(tǒng)。之所以西人能有政道上的較早突破，得力于這種理性的架構表現(xiàn)，得力于諸如權利、自由、平等、政權、主權等政治客觀運思的實踐。中國人的現(xiàn)代民主實踐，要吸取西人這種理性的架構智慧，但也要認識到中西區(qū)分并非文野分途，實則是理性的不同表現(xiàn)形式，而且理性的運用表現(xiàn)究極還處于一種本源地位，至少對于中國人的文明內(nèi)在脈絡是如此。

因此，牟先生才提出內(nèi)圣開出新外王。這一內(nèi)圣乃是儒家理性的返本開新。新文化運動打倒孔家店而建造共和民主，現(xiàn)代新儒家直指其非，認為只有在道德精神、理想傳統(tǒng)的推動下才能開展彰顯公共精神的民主運動。這似乎與新青年們以思想文化自覺改造國民性的理路略有合轍，而新儒家首先肯認傳統(tǒng)文化精神的合理性，進而力求透過“坎陷”“曲通”，來引進、強化國人素缺之理性架構表現(xiàn)，其保守維新的理路究竟與全盤反傳統(tǒng)主義異趣，并且更為精致。

概念的突破顯示出牟先生對西方文化之理性特質(zhì)的自覺，透過政道與治道的概念創(chuàng)發(fā)，啟迪國人對于自身思想智識傳統(tǒng)的反省和開新。這是新儒家在現(xiàn)代文明危機之中的“接著講”，其創(chuàng)發(fā)性毋庸置疑。而牟先生的工作顯示，這種概念的突破和創(chuàng)發(fā)若要成立，還需建立在對中國歷史實踐和義理之傳統(tǒng)的說明基礎上。

《歷史哲學》、《政道與治道》花費了大幅篇章對中國政治傳統(tǒng)進行了重新審視，并聚焦于三代以迄東漢的政治實踐歷史、宋明儒家（葉適、陳亮、顧黃王）的政治思想傳統(tǒng)。雖借鑒了柳詒徵、錢穆、李源澄等人的史學成果，在中心論點上仍可見前述理論之概念邏輯的一貫和呼應處。

牟先生經(jīng)由三代以史官為中心的政教形態(tài)，指出其中“本天敘以定倫常，法天時以行政事”的根源性文明精神?！氨咎鞌⒁远▊惓！?，“是從組織的行動中顯示出道德的普遍原理來，此是蓋天蓋地的道德實在。所謂天敘、天秩也。由此以定倫常，則為天倫。故禮皆天理也。此為天理之構造性：客觀的構造、社會的組織、政事的進行，皆本于此；而天理亦在此等構造、組織、進行中實現(xiàn)?！倍胺ㄌ鞎r以行政事則是從組織的行動中顯示出理智的活動，此為貞定自然而見其條理”[2]。三代先民，是上述仁智精神的綜合形態(tài)，構成一個普遍的精神實體。周代禮法制度，牟先生稱之為“周文”，通過尊尊（傳子不傳弟、封侯建國、大宗不遷、分位禮樂等），確立政治之公性義道，尤其是治權上的民主精神，成為后世政治的典憲根基。后世經(jīng)過孔孟創(chuàng)立的儒家，主要暢發(fā)了三代仁義禮樂的精神，而理智精神乃處于輔從、乃至邊緣，這也形成后數(shù)千年中國文明的基調(diào)傾向。秦漢之際，儒家士人重新激活三代周文的經(jīng)典規(guī)則，試圖馴化王權，盡其所能在一君權主導的政治形態(tài)下推動其理性化、客觀化，對于中國作為文明政治共同體的形成扮演了關鍵的角色。同時，牟先生透過對于光武帝、李固、郭林宗等人的評介，也指出傳統(tǒng)政治觀解理性之不足，未能“忘緣反照”地反省其客觀限制，終于受君主政治中非理性因素之桎梏而輾轉其間、徒成悲憾[3]。

宋明儒者重新煥活了文明傳統(tǒng)的內(nèi)在道德性，顯示出道德理想主義的精神。除了理學家代表的典型道德—歷史意識，葉適、陳亮、顧黃王三大儒都發(fā)展出了可觀的政治客觀意識，對于宋明立國之道、政治傳統(tǒng)提出了當時最為切實而深邃的反省。如黃宗羲之《原君》《原法》《學校》等篇，在一種公天下的原則下批斥君主專制的腐敗與反動，批評集權與密法。然而，在君主制的根本政體問題上，仍有一間之隔，終未上升至牟先生所謂之政道層面[4]。

按上述觀點，值得注意的是牟先生提點出來的“天理之構造性”，這是就普遍道德原理為政治共同體提供根本構造規(guī)則而言。周文的尊尊傳子、漢制之君臣共治，都體現(xiàn)出天理仁義精神在特定歷史情勢下的體制創(chuàng)生活力。通體來說，天理之構造性，并攝仁智二路，特別能顯示政治之公性正義的歷史演進。按照牟先生理路，治權民主由此而發(fā)，政權民主也當孕育其中。只是由于理智一路未能暢發(fā)，理性架構表現(xiàn)欠缺，致使政道意義上的民主呼之欲出而終歸未出。顧黃王之洞見，總差民主政道的最后一躍。

（二）

綜合而言，牟先生的民主觀，可以說代表了一種作為天理的民主理解。這個政道的民主，不僅指向體制構造的層面，而且涵蓋構成政治共同體根本的文明精神層面。換言之，如果說宋明儒者發(fā)明天理并將其作為其時政治體系的宇宙本體根基，那么，牟先生的政道觀代表了現(xiàn)代新儒家在20世紀為新政治理想體系的神圣加冕和賦義。民主，在其政治哲學體系中，是一個新的皇極、一個在君主制典范遭到顛覆后再度建造起來的秩序拱頂。

如何看待這一新儒家探索？不必諱言，它是對于新文化運動民主挑戰(zhàn)的一個應答。對于民主理想的近乎全盤接受，這是它與一般西化派在政治方面的共識；對于內(nèi)圣開出新外王的念茲在茲，同樣不逾出這一啟蒙理性的射程。結合張灝先生對于20世紀中國知識分子高調(diào)民主觀的分析，我們同樣可以看到類似烏托邦主義、民族主義在新儒家民主觀中的躍動[5]。民主，被視為扭轉國運、提升國族文明的必由之路，被視為實現(xiàn)公共精神、實現(xiàn)充分自由的最佳制度，服務于共同體公共善的精神道德價值籠罩了制度價值。值得注意的是，與更為激進的民主主義者不同，牟先生比較能堅守一個選舉程序意義上的民主理念，而不至于逾越制度程序走向毛澤東式大民主的浪漫境界。然而，雖不是通向群體烏托邦的靈丹妙藥，作為天理政道的民主仍然相對沉滯不前的傳統(tǒng)政治顯示出濃烈的終結論意味，國族共同體的文明命運由此方得真正實現(xiàn)。

相對于宋代理學天理與人欲二元對立下的三代史觀，作為天理的民主終結論將黃金時代重置于待展開的現(xiàn)下。三代不再是全幅正大本子，而成了民主初級階段，雖然璀璨華麗，卻終有虧欠。三代之后的歷史，在民主判準下，終歸是距離天理之公愈行愈遠。而對于現(xiàn)代國人，回向三代已然不足夠，只有提升至西方現(xiàn)代意義的民主，才有望在中西的大匯通中真正為人類文明歷史奉上華族自我的貢獻。牟先生揚棄了宋學道德判斷主導其上的政治歷史哲學，由吸取西學而經(jīng)過概念的突破為我們提供了理性維度更為豐厚的自我理解與公共想象。

在經(jīng)歷了冷戰(zhàn)結束、歷史終結論也同樣面臨被終結之際，我們現(xiàn)在看待牟先生上述民主觀時，無法回避以下的反思：作為儒家政治哲學的建構，民主是否可以并且在何種意義上能夠作為這個建構的至高標準？此類民主主義的政道治道論述是否遮蔽了現(xiàn)代政治建構的其它重要層面和主題？這類論述如何影響了我們的政治理解，尤其是共同體政治傳統(tǒng)的自我認知與規(guī)劃？進而，如何恰當處理民主主義判準與儒家政治哲學、政治理論的現(xiàn)代重構，有無必要以及如何可能由一種思想處境意義上的“應答唱和”轉向“本位獨白”？

需要注意，牟先生撰述之時期，正是冷戰(zhàn)鐵幕升起之際。民主，特別是自由民主，成為西方陣營與社會主義陣營之間政治、文化競爭的一大利器。除了民主本身在西方文明傳統(tǒng)中復雜多面的實踐與思想累積，這一時期的激烈博弈還為其增添了強烈的意識形態(tài)意涵。西方國家的學術與宣傳輸出有一種傾向，就是把源出于某些國家的特定經(jīng)驗予以抽象化、普遍化，作為人類現(xiàn)代性的普世標準，并據(jù)以評判非西方國家的政治實踐和發(fā)展。而歷史地看，這種理路的正當性和有效性，并非不證自明。冷戰(zhàn)時期及其后的所謂第三波、第四波民主化浪潮顯示，能夠成功實現(xiàn)民主化的國家和地區(qū)只占少數(shù)比例。換言之，自由民主是否真的構成現(xiàn)代政治發(fā)展的普世模式，本身是一個具有高度爭議性的問題。

審視牟先生的民主政道論述，需要結合這樣的世界文明脈絡，需要顧及民主議題豐富的理論資源與實證研究。從在古典希臘時期名聲不佳的政體類型，到現(xiàn)代被推許為人類必定之“天命”，民主在西方思想傳統(tǒng)中經(jīng)歷了相當復雜的流變。人們對于民主的理解，也顯示出非常豐富的面相。以近年在中國大陸流行的托克維爾為例，這個民主理論大師就區(qū)分出民主的三個層面，如人民主權原則、社會平等與公共輿論。他對美國民主的觀察指出，民主一方面提升了個人自主與平等，另一面卻在拉平化的過程中，削損自由人的卓異性，傾向于降低文明的水準。后一面尤其是透過與貴族政體的比較而得彰顯[6]。對法國大革命與舊制度的研究則表明，如果缺乏來自宗教傳統(tǒng)、自治傳統(tǒng)的條件支撐，民主革命反倒會強化原有威權政體中的弊政，造成極大的反復與倒退。再以實證研究為例，關于美國公共生活的歷史考察顯示，美國立國的民主化其實經(jīng)歷了士紳精英、黨派隸屬政治、然后再到公民權擴大的階段變遷[7]。立國之初的政治考量與其說是民主的，不如說是共和的，民主反倒是需要受到約束的發(fā)展趨向。而當代確立下來的熊彼特—達爾式的程序主義民主觀，或稱選舉民主，雖成為自由民主的典型流行表述，卻也在當代民主理論中經(jīng)受了嚴肅的批判和反省。更不要提，晚近關于民主轉型的大量實證研究，對于民主化、民主鞏固、民主失敗、民主崩潰的多議題跟蹤，顯示出這一政治過程的高度復雜性，所牽涉到的族群政治、地緣政治、社會經(jīng)濟條件、權力資源分配，因素繁多，與民主政治的總體關聯(lián)都需不斷重估。聚焦于善治理想，民主代表的領導者公共選舉，只是其中一個環(huán)節(jié)。

有鑒于此，牟先生的民主政道論，顯得籠罩于自由民主的完勝主義（triumphism）之中，在理論和實證層面未透露出對于民主議題的復雜性感知。他的論述，主要是一種政治哲學的闡釋，民主必然和必勝的信念致使他未能將民主思想和實踐的復雜性納入理論視野。他致力于從哲學理性主義的高度來理解民主主義的優(yōu)勢和利好，認識論的詮解與對中國傳統(tǒng)的反照構成其主要貢獻。而這種學理意義的探索也不可避免地與作者身處時局的意識形態(tài)斗爭緊密纏繞在一起，歷史感的單薄與實證性的羸弱導致作者的民主終結論不免呈現(xiàn)出某種意識形態(tài)性的教條化與輕飄化。

進言之，在牟先生所謂的政道與民主之間，是否存在如其所述的一致性關聯(lián)？我們看到，牟先生所謂的政道，關乎政權的公共屬性（總持地所有），更準確地說是對應政治的公共之道。牟先生在歷史敘述中，對此其實呈現(xiàn)出一個較為寬泛的視野，傳統(tǒng)中國之德與力、天命觀，都被納入其中。而轉到理論建構中，這種經(jīng)驗的開放性更多被代之以規(guī)范的單一性，即鎖定于民主政體，認為公共之道一定是落實于選舉民主的憲政安排。這種單一的規(guī)范性，對于我們無論是理解西方現(xiàn)代政治抑或重估中國傳統(tǒng)政治，其實都是一種十分狹窄的尺徑。換言之，要實現(xiàn)政治的公共之道，作為政體技藝的民主只是要素之一，而非全部。而作為天理的民主，其實表達的是公共之道的神圣屬性，本不必將民主政體神圣化、教條化。民主原則本身，也無法擔當起天理構造性中文化、社會、政治組織的全面構造重任。

近年來興起的大陸政治儒學，即是對應牟先生代表的民主外王學，而試圖更充分地激活中國傳統(tǒng)的政治智慧，來思忖一個更為完備和成熟的政治哲學體系。如蔣慶先生的儒教憲政說，依據(jù)天、地、人三重政治正當性對于民主民意獨大的政道提出反思，試圖在立法體制上同時顯示天道超越與歷史文化的政治價值，并引入虛君共和、太學監(jiān)國等傳統(tǒng)淵源的體制構設。受其啟發(fā)，貝淡寧、白彤東等人也紛紛反思民主政體的缺陷，提出類似的二院制立法機構方案，在民主以外試圖重估精英賢能政治的現(xiàn)代價值。而姚中秋、筆者等人提出的儒家憲政范式，不取儒家宗教化路徑，而在文教的意義上重新歸位儒家的現(xiàn)代精神地位，于政治構思上同樣強調(diào)一種憲制本位的視野。筆者近年來強調(diào)憲制演進的視角，同樣認為一個完備的治道架構需要涵括以文教為標識的政治體之精神根基、以禮治為中心的多中心復合治理模式、相維相制的政體結構（如法治之重要性），以及以士君子為擔綱者的治人群體[8]。這種理論的憲制進路，都強調(diào)在一種相對意義上重新思考民主政體的有限性。

質(zhì)言之，假定我們承認牟先生的政道指向，在一個完備的公共之道意義上，民主也未必是其不二法門。筆者曾經(jīng)考察傳統(tǒng)內(nèi)部的公共思想，先賢對此的理解決不限于多數(shù)決定意義上的政體安排，在治理模式上仍是體現(xiàn)超越之天、先在成憲、權威—賢能—民意混合均衡的多重維度。這對于現(xiàn)代國人以世俗主義民主解釋公共是一種有益的對治。法治、自治、精英或賢能政治、混合政體的優(yōu)良搭配，都是在程序制度層面對其提出重要均衡性或替代性的治理要素[9]。

對應政道與治道的分野，學界近年來的一些相關思考也可幫助我們進一步審視。如政治學者王紹光長期反思中國思想界的政體絕對論，認為單一的政體視角不能全部解答何為優(yōu)良政治的問題。對此，他主張重視中國自身的政治智慧，并將其稱為“政道”。這個意義的政道，不同于牟先生的政道，而是指為政治國之道，關注政治體內(nèi)復雜多樣的治國理念、行為模式和互動模式（如為君之道、為臣之道、貴民、德治）?？梢?，王教授強調(diào)的政道，恰恰是牟先生所謂的治道，而二人的價值評估，卻恰恰相反，從政體絕對論滑至較為均衡的政體相對論[10]。再如，方朝暉認為牟先生過高估計了政道的價值，對于治道過于低估。他概括出中國的治道特質(zhì)，包括德性權威、禮大于法、風化效應、政教不分、義利之辨、大一統(tǒng)。雖然他批評牟先生犯了“政體決定論”的錯誤，卻仍然是在牟氏政道—治道二分法的定義上沿用這些概念[11]。

應該追問，牟先生的政道—治道二分，是否完全適用于對于中國政治傳統(tǒng)智慧的重讀？筆者的近年研究顯示，治道是儒家傳統(tǒng)更為重要的概念范疇。而此治道，并非牟先生論述中的第二義概念。如二程所論，“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以制事，正于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也”[12]。這種概念區(qū)分，與前述牟先生提點出的“本天敘以定倫常，法天時以行政事”之根源性文明精神也相對應。傳統(tǒng)儒家自有一套成熟的術語和命題來表達自身的政治思考。治道層面指向“身—家—國—天下”之治理系統(tǒng)的正道，治法對應這一治理系統(tǒng)而生成規(guī)則制度構造。需注意，儒家對于治道與治法之間的關系形成了相當多樣豐富的理路。注重經(jīng)世事功的儒者往往強調(diào)治道與治法的緊密不可分，道法合體，通于世用。相對來說，牟先生其實是提供了一套民主判準下原創(chuàng)性頗高的現(xiàn)代政治新概念。我們在認知其歷史哲學時，應該自覺到牟氏概念體系與傳統(tǒng)思想資源之間的差異。如果我們轉換下考察與評價的尺徑，如從儒家公共精神與憲章憲制去了解，傳統(tǒng)政治智慧的價值與比重未必如牟先生所論定[13]。比如政治客觀意識在規(guī)則法度中如何表達，若采取比較僵硬的內(nèi)圣外王架構，就很難把握到憲制規(guī)則由習俗慣例朝向成文禮法、政體結構的累進變遷，也很難把握三代理想作為高級法如何與祖宗之法、現(xiàn)世之法產(chǎn)生法政變遷的動力和張力。

比如牟先生在《政道與治道》中特別重視葉適與陳亮的政治思想，以之為近世顧、黃、王重要的先驅(qū)，表現(xiàn)出高度的政治客觀意識，有趨向政體思考的豐富價值。而牟先生據(jù)以衡量這種意識的制度尺徑，主要限于集權與法密的層面，對于二人政治思想中法度與天理的深層關聯(lián)、法度的禮法學憲制構造、治法與治人的關系，都未能予以歷史和內(nèi)在理路上的周到觀解。如葉適的國本論，將禮臣與恤刑作為宋代憲制根本，所謂禮臣是指宋代政治實踐中形成的一套尊重士大夫群體的政治慣例、成法；恤刑指尊重社會經(jīng)濟自發(fā)秩序的前提下政府運用強制權力的節(jié)制倫理。法度生成內(nèi)置于為政之道的倫理表達中，構成其特色。如陳亮對于宋代政體“君以仁為體，臣以忠為體”、“君行恩而臣行令”的概括，與北宋士人“恩歸主上，法在有司”的共識一脈相承，都從一種混合憲制的視角審視君主、士大夫在其中的分工協(xié)作。即如牟先生反復提及的圣君賢相，也不能僅從為政者主觀道德的層次來予以定位，將其視作第二義的治道。在善治形態(tài)中，君相關系本身是天下正道精神的客觀體現(xiàn)，背后其實有一條政治客觀理性消長往復的歷史線索。如果我們讀宋人楊萬里的《論相》，其中“圣人不能為天下求宰相，而能為天下受宰相”已經(jīng)顯示出高度的政治公共精神，宰相實作為天下民意所歸的治理總代表，而君主經(jīng)由“受”表示的肯認許可與宰相成一客觀對列之局。這種政治思考同樣是孕育自宋代十分發(fā)達的公共政治實踐。這些傳統(tǒng)政治規(guī)則的生成力與構造力如何評估，是民主主義政治觀、實證主義法律觀代表的現(xiàn)代尺徑無法充分把握的。

由此引出的一個重要問題是，我們該如何重估中國政治傳統(tǒng)的經(jīng)驗與智慧？現(xiàn)代國人應對此一問題的智識處境，幾乎難以逃脫面對西方政治實踐與話語強勢壓力下的應答或唱和。牟先生的政道與治道論，可以說是主張儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主積極貫通的代表性范式，對后繼之類似論述影響深遠。即使是蔣慶一類的反思性構思，仍然可以窺見西方式政理概念的潛在支配，如天地人三重合法性的主權性立法安頓，如賢能統(tǒng)治的精英主義理解，都不免與傳統(tǒng)政治精神產(chǎn)生異質(zhì)性涵義。在思想動機上，如其所是地把握和呈現(xiàn)中國政治傳統(tǒng)的精神與實質(zhì)，值得鼓勵。而一個成熟的論述范式，可能不是完全封閉地自說自話，獨白自負的理論再闡釋也是對傳統(tǒng)潛能的刻意抑制與削損。牟先生注重西方政理的輸入與挺立，對傳統(tǒng)治道的論述尚顯粗疏浮泛，還需要深入理解評介。而后繼者也無必要走向另外一個極端。在這方面，筆者提倡的比較憲制，或許可以作為一個更為完備而恰切的解釋架構，圍繞政治共同體的根本法度構造、憲制規(guī)則的復合架構進行歷史—政治的再發(fā)掘。

“作為天理的民主”，代表了牟先生政道與治道論的思想旨歸，為現(xiàn)代政治立命呈現(xiàn)出一個本源性的再生視野。而其政道所謂，實在于表彰政治活動所應依循的公共精神，卻與政體意義上的現(xiàn)代選舉民主等同化，形成了政道與治道論的民主主義特質(zhì)。如果拓寬政治理解的視野，恰如其分地定位民主政體的客觀政治價值，我們可以從一種較為寬闊的共和、憲制視角矯正牟氏民主主義的浮夸不實。天理的構造性，對于我們理解中國現(xiàn)代理想秩序的生成，可能蘊涵著更多的理路可能性。同時，我們也要理解民主在現(xiàn)代政治中所應有的價值和啟示，不流入過度保守化的偏執(zhí)一端[14]。更為重要的，是尋求一個更合乎政治傳統(tǒng)實相的政治理解矩蒦，充分重視內(nèi)生性政治語言與思維的特質(zhì)，發(fā)掘中國治道理論的現(xiàn)代潛能。這也是今后政治儒學發(fā)展的一個重要趨向。

【參考文獻】

[1]參見：牟宗三.政道與治道[M].臺灣學生書局，2003.新版序，第一章.

[2]牟宗三.歷史哲學[A].牟宗三先生全集（9）[C].聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.15.

[3]詳見：牟宗三.歷史哲學[A].牟宗三先生全集（9）[C].聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.第一部分第二章，第五部分第二、三章.

[4]詳見：牟宗三.政道與治道[M].臺灣學生書局，2003.第九章.

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[6]參見：[法]馬南.民主的本性：托克維爾的政治哲學[M].崇明，倪玉珍譯.華夏出版社，2011.

[7]參見：[美]邁克爾·舒德森.好公民：美國公共生活史[M].鄭一卉譯.北京大學出版社，2014.

[8]參見：任鋒.儒家憲政的傳統(tǒng)與展望[A].道統(tǒng)與治體：憲制會話的文明啟示[C].中央編譯出版社，2014.

[9]參見：任鋒.公共話語的演變與危機[J].社會，2014，（3）.

[10]王紹光.政體與政道：中西政治分析的異同[A].理想政治秩序：中西古今的探求[C].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[11]方朝暉.政道重要還是治道重要？[J].江漢論壇，2014，（4）.

[12]參見：張灝.宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋[A].張灝自選集[C].上海教育出版社，2002.58-81.

[13]參見：任鋒.重溫我們的憲制傳統(tǒng)[J].讀書，2014，（12）.

[14]參見：任鋒.新儒家需要一次共和轉向[J].天府新論，2015，（1）.

責任編輯：姚遠