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孔子改制與儒家之孝道觀念

作者：曾亦

來源：作者授權?儒家網?發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于《婚與喪—傳統(tǒng)與現(xiàn)代的家庭禮儀》（2012.8）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿一日乙酉

? ? ? ? ? ?耶穌2015年5月9日

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孔子改制之說，乃公羊家的一貫主張。至晚清，康有為頗張大此說，蓋欲假孔子改制之名，而變有清一代祖宗之法，乃至中國數(shù)千年之法。然而，此說甫經提出，即受謗于士林。其后，變法百日而敗，而持孔子改制之說者，亦鮮有其人矣。雖然，公羊家改制之說，多以“損周文益殷質”而明其義，其實質不過立足于舊傳統(tǒng)之漸進改良而已。至康氏變法失敗，現(xiàn)代中國遂一意走上了急風驟雨似的革命道路。

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上世紀七十年代末以來，鄧小平倡導改革，標志著現(xiàn)代中國回歸漸進改良的道路，當此之時，學界對于公羊家提出的孔子改制之說，應該予以更冷靜的思考。今且就孝道一端，重新考察康有為及公羊家提出的改制問題。

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一??孝道之內涵：尊尊與親親

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孝道，乃一血親間之倫理原則，本來不過施于家庭內部而已。然儒家素重孝道，親親而仁民，仁民而愛物，孝道遂越出家庭倫理之范圍，至于一切社會、政治之原則，亦莫不視為自孝道之所出?！墩撜Z》曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”此即以孝為“本”也。大概自漢以后，古代政治皆標榜以孝治天下，蓋基于孝之為“本”的地位。雖然，孝道最為儒家所推崇，然實不起于儒家，殆自生民以來，孝道此一血親原則即已確立。不過，考諸其他民族，實未有如中國這般重視孝道者。

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上古之時，人類主要依據血緣而相摶聚，此時孝道之所施，頗為狹隘，不過限于母子之間而已，更未能成為一普遍的社會、政治原則?！秲x禮·喪服傳》云：“禽獸知母而不知其父。”其實，非獨禽獸如此，且對人類而言，最初群居而群婚，子女亦常不知其父。其后，人類因別婚姻而異居焉，此時氏族內部之通婚，恒為禁忌，子女不過依母氏而居，唯知親母，而不問其父。[1]今猶有土著頗存其遺俗，或可由此推知上古人類之情形。

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《禮記·郊特牲》云：“男女有別，然后父子親。”此語頗能反映人類更晚近時候的情況。蓋人類由從母而居，進而至于從父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚后，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親。否則，男子若不能確信其子為其所生，如何能親之愛之？因此，對男子而言，唯其親生，始能親其所生矣。此為人之常情。不獨古人如此，今人亦何嘗不如此？儒家講親親之義，殆始于父子相親，非必追溯至母子之親也。

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《喪服傳》又云：“野人曰：父母何算焉?！鄙w謂野人不別父母之尊卑也。據賈公彥疏，居于國外或城外者為野人，與“都邑之士”相對，蓋遠政化也?！洞呵铩分^周尚文，即崇尚等級尊卑也，而野人居于城外，不為周禮所化，故不知父尊母卑之義?？梢?，人類早期或曾有過男女平等的階段，至少對子女而言，最初只知親父，而不知尊父，而隨著文明的演進，人類逐步發(fā)展出父尊母卑的觀念。今日概謂父為“父親”，而不知父亦當有“父尊”之名，則失之偏頗。因此，《喪服傳》在解釋為父何以服斬衰時，即以為“父至尊也”。可見，孝道之義本為親母、尊母，后來又發(fā)展出親父、尊父的內涵。

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《論語·為政》中有這樣一段：

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子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎！”[2]

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關于此段之義，大致有二說。一說以為，人之養(yǎng)親，若不能敬，則與養(yǎng)犬馬無異。又有一說，古時多以犬馬比人子，至今猶然，故人子事親，當效犬馬之勞。至于諂事他人，甚至認賊作父，亦多以此為喻。蓋犬能守御，馬能負乘，人子亦當如此而事其親也。不過，此二說似未切中此段之實質。

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《孟子·盡心上》上有一段頗能說明其義，其曰：

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食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。

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趙歧注云：

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人之交接，但食之而不愛，若養(yǎng)豕也。愛而不敬，若人畜禽獸，但愛而不能敬也。

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養(yǎng)犬馬與養(yǎng)親之不同，孟子乃以愛與敬以別之。首先，養(yǎng)豕與養(yǎng)犬馬不同。養(yǎng)豕者，不過利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常懷憎厭之心，此所以“食而弗愛”也。若犬馬則不然，觀今人之畜寵物，則備極親近，至于溺愛之，至于犬馬之視主人亦然，此所以“愛而不敬”也。是以人若僅能愛親，則與養(yǎng)犬馬無異。觀今日西人處父子關系，多以朋友之道視之，則唯取其親愛而已。是以西方多有老人，無奈子之不孝，乃養(yǎng)犬馬而自歡慰，蓋犬馬之親猶子之親，此視犬馬若子也?？梢?，人與犬馬之間，親溺有余，而無敬意焉

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是以人子若僅視其父為“父親”，而不以為“父尊”，則不論人子養(yǎng)其親如犬馬，抑或自比犬馬而服事其親，皆以親溺之甚，而不能敬其父也。觀乎日本封建社會，子敬其父，而過于親其父，至于父之于子，幼小尚能親之，至其稍長，則多以敬遇之矣。

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綜上言之，人類初時雖能孝其親，不過親愛其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，夫妻共居，且進而至于妻從夫居，夫妻不復為獨立之個體，乃各為一半而“牉合”成一新的整體，此為個體家庭之形成。至此，子女從父而居，乃能親父矣，且漸而知父尊于母矣。如是，孝道之內涵始為完備。雖然，人類大多數(shù)民族皆進化至個體家庭，亦知親親與尊尊二義，然唯儒家能強化孝道，且推而視為普遍之社會、政治原則。故對儒家而言，孝道兼有親親與尊尊二義，子女不獨親父親母，亦當尊父尊母，且以父為至尊，母為私尊，母尊實屈于父尊也。此義唯儒家能盡揭諸明白。

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二??文質改制與古今異同

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中國自西周以后，其發(fā)展道路已不同于西方。其時氏族雖亡，然周以封建之故，而有宗族以代之。宗族有大宗，又有小宗。共始祖之族人為大宗，至于小宗，同高祖者也，不出五服之內，而以親親相綴屬焉，六世之外則親盡矣，其性質猶后世之大家庭也。其時又有庶人之家庭，當與后世之小家庭相近。戰(zhàn)國以降，宗法制度崩壞，不獨大宗趨于瓦解，至于小宗之規(guī)模亦漸縮小，與庶人之家庭無異矣。

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對于宗族而言，一族之長，亦即宗子，為有封邑之大夫。鄭玄謂大夫有地者與天子、諸侯同，皆得稱君，是以《喪服傳》同謂天子、諸侯與有封邑之大夫為“至尊”?！秵史鳌酚忠宰迦藶樽谧臃厮?，與庶人為國君服同，故大夫之家猶諸侯之國也，而族人與宗子之關系，猶庶人與國君之關系。族人敬宗，猶庶人尊君，此宗族之尚尊尊也。且族人之親疏，逾五服之外，唯以敬宗之故而成一族。近世學者有家國同構之說，其根源正在于此。不獨對于宗族如此，即便對于小家庭或累世同居之大家庭，父之對于子女乃至妻妾，首先是一家之長，即為“至尊”，然親屬之間的親親之情，亦因以晦而不顯?？己跞毡尽⑽鳉W之封建社會，尊尊之義尤過之而無不及，甚至有奴視其家人者。觀乎此，可知周禮與宗族之等級關系相應，其精神在“尊尊”二字，此周之所以尚文主敬也。

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大宗以尊尊為原則，至于小宗之親，則在五服之內，故以親親為原則也。公羊家謂《春秋》尚質，蓋據小宗而立論也。然小宗從屬于大宗，家庭不過宗族之一分子而已，因此，家庭之親親原則亦從屬于宗族之尊尊原則?！秵史鳌酚袎航怠⒆鸾抵?，如子為母服而壓于父尊、父以己尊而降其子，諸侯與大夫又有絕期、絕緦之例，皆見親親之情常屈于尊尊之義也。春秋戰(zhàn)國，儒家素以為禮崩樂壞之時，究其實質，不過周禮之社會基礎，即宗法制度之崩壞而已。宗法既壞，而尊尊之義亦隳，家庭遂成為社會之基本單位，而素為壓抑的親親之情亦因以彰顯矣。此后兩千余年，宗族雖然以某種新形態(tài)而繼續(xù)存在，然而，中國社會之基礎始終是兩世、三世同居的小家庭。因此，孔子之改制，不過是將基于宗族的周禮，改造為基于家庭的《春秋》之禮，并將家庭中的親親原則發(fā)揮為普遍之價值，即“仁”，并進而將已然崩壞的周禮在“仁”的基礎上重新建立起來。換言之，周禮以宗族為基礎，而經過孔子改造的《春秋》之禮則是以家庭為基礎。公羊家喜言孔子改制，其實質正在于此。

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然而，孔子言“復禮”，言“從周”，言“尊王”，近世學者多不免誤解，以為不過回到周禮之舊秩序而已?；诖朔N誤解，學者多能認同孔子接續(xù)與保存舊文化之功，然而，此種“存亡繼絕”之功，實與其建立新秩序、新制度之用心相關。蓋孔子之“從周”，絕非僅僅回到周禮，實因周文疲敝，而對之進行“損文用質”的改造。公羊家謂孔子作《春秋》，乃為萬世制法，又以《春秋》為禮義之大宗，因此，《春秋》較之周禮，可謂一種新的創(chuàng)造。

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孔子既有改制之實，故周禮與《春秋》之間，實有古今之不同。自公羊家而言，孔子作《春秋》，而以《春秋》當一王之法，且垂法于后世，此為“今禮”。至于孔子所欲損益的周制，則為“古禮”。然而，周禮雖有崩壞，猶“今用之”，乃時王之制，故孔子損周文而益以殷質，則以周制為“今禮”，而以殷制為“古禮”矣。孔子改制，固然以參用殷制之主，然亦折衷虞、夏之制，如韶樂、夏時之類，則尤為“古禮”也。儒家有“法先王”與“法后王”之說，當從此種角度而論。

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不過，公羊家言孔子改制，多據《春秋》而論。今擬稍據《禮記·檀弓》一篇，考察孔子改制的實際情形。

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《禮記·檀弓》云：

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夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牡用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用骍。

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公羊家發(fā)明“通三統(tǒng)”之旨，謂夏、殷、周三代正朔實有不同，且不獨正朔不同，至于三代之服色、犧牲亦因以異?！豆騻鳌冯[元年何休注云：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑；殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤。”此說可與《檀弓》之說相證，可見，三代實有改制之義也。

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若就《春秋》而言，其記事雖用周正，然孔子善夏時，至于今日，猶用夏時也。宋胡安國甚至有“夏時冠周月”之說，蓋就胡氏視之，三代正朔自當不同，而孔子作《春秋》，明夏時當通于后世也，遂于“西狩獲麟”以發(fā)其改正朔之微意，是以《春秋》之于周，亦改正朔而用夏時焉。

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又，《檀弓》云：“周人弁而葬，殷人冔而葬?！倍锻踔啤穭t云：“夏后氏收而祭，殷人冔而祭，周人弁而祭?！眲t三代喪、祭所用冠不同，可見三代實改制也，是以孔子欲“服周之冕”（《論語·衛(wèi)靈公》，即以周冕通為《春秋》之制。

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今人不信《春秋》，而尊信《論語》，然考諸《論語》，亦多發(fā)改制之論。如顏淵問為邦，孔子答以“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”（《衛(wèi)靈公》），可見，孔子欲折衷虞、夏、殷、周四代之制而施于當時，如是而為治國之道也。

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孔子又曰：

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周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。（《八佾》）

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周之文盛，蓋借鑒夏、殷二代制度的結果，因此，孔子此處“從周”之語，實未必盡從周禮之舊也，不過如《春秋》新周故宋之說，亦欲監(jiān)于殷、周二代而成新制也。諸儒多以“從周禮”之義釋之，非也。[3]

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并且，今人概以“郁郁乎文哉”一語為對周禮之肯定，然而，孔子又謂“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然后君子”（《雍也》），則孔子對周之文盛實有微辭也?？鬃佑衷唬骸跋冗M于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！贝苏?lián)洞呵铩窊p文用質之意，而論周文之弊也。[4]

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至于公羊家，更是發(fā)“損周文益殷質”之論，則以周文太盛而當益以殷質也，即以殷禮之親親原則調和周禮之尊尊原則。是以《禮記》之《大傳》、《喪服四制》諸篇皆以親親與尊尊并舉，表明孔子《春秋》之新制實未必盡從周禮之舊也。

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又，《禮記·表記》云：

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夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

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此以三代之制不同，然各有弊，故孔子當周禮崩壞之時，絕無可能再從周禮之舊也。

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其后，漢代公羊家更是頗發(fā)此論。董仲舒答武帝之策問，以為“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，則《春秋》改制之說，已非僅限于學者意見，且已施行漢廷矣。

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又，孔子曰：

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我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，夏時之等，吾以是觀之。（《禮記·禮運》）

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夏之時，殷之《易》，此孔子有取于二代也。又《論語·八佾》云：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！逼湟庖嘞囝?，皆以孔子改制，當效法從周之意，而監(jiān)于二代之禮也。又《中庸》云：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”則孔子雖監(jiān)于二代，然周禮猶行于當世，雖“周文疲敝”，而孔子有德而無位，猶假周禮以寓其撥亂之志，故孔子作《春秋》猶因魯史舊文也。《中庸》又謂“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，則孔子之制作，又兼取四代之制也。

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孔子改制，其儀文度數(shù)固然有監(jiān)于二代，乃至虞、夏、殷、周四代之禮。然其改制之原則，《春秋》以為“損文用質”。質者，親親也，則孔子以親親為《春秋》之新原則。譬如，《春秋》中母弟稱弟、大夫卒日不日、疾滅同姓之類，皆發(fā)親親之義。蓋周禮之精神在于“文”，文者，尊尊也，故《禮記·曲禮》首句“毋不敬”一語，實道盡周禮之實質。至《論語》，則拈出一個“仁”字，作為禮之根本?！洞呵铩费浴百|”，《禮記》言“親親”，《論語》言“仁”、言“孝”，其旨若一，皆不過鑒于家庭為社會之新基礎，而提出了一個新的精神，目的則在于改造基于宗族尊尊之義的周禮，使之成為適合家庭的倫理與儀節(jié)。因此，對于孔子及儒家而言，其儀文度數(shù)或襲周禮之舊，然其中之精神則為仁，而不復為敬矣。

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三??家庭與宗族：孝道與弟道

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孔子改制，周文疲敝尚是表面現(xiàn)象，其根本原因則在于當時社會基礎之變化，即大宗統(tǒng)率眾小宗這種宗法制度之崩潰，而代之以兩世、三世之小家庭為基本單位之社會結構。具體言之，天子不復為諸侯之大宗，則周王不尊而夷為列國，諸侯僭天子而二伯興焉；諸侯不復為大夫之大宗，則大夫專國政，而世卿舊制乃為譏矣；大夫不復為族人之大宗，則陪臣擅國命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家強調孝道，而少言弟道，其原因正在于此社會基礎的變化。

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對于家庭而言，因在五服之內，各以親親而相綴屬，或為父子，或為兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上稱昆弟，小功以下則為眾兄弟；生身者為父為母，至于父母之兄弟，則有諸父諸舅之名，而母之姊妹又有從母之名?？梢姡⒌琅c弟道皆出于家庭也。然《喪服傳》以首足喻父子之親，以四體喻兄弟之親，則父有首之尊，其統(tǒng)諸子為易；至于兄之于弟，不過如四體之等夷，其親則有余，而尊則不足以率諸弟也。故對于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道實不足以行矣。

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至于大宗，則不然。大宗宗子，其尊雖可比于君，然與父祖之尊不同。父祖之尊，蓋因其親而加隆焉，至于大宗宗子，論親則不在五服之內，與族人無異，然其所以稱尊者，蓋出于二端：

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其一，宗子為繼祖之正體。《禮記·大傳》云：“尊祖故敬宗?！鄙w族人尊其所自出之始祖，實屬自然之理，至于始祖所出之正體，即宗子，遂因而為族人所敬焉。

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其二，宗子又為繼禰之正體。宗子之繼禰，與繼祖不同，其義有二：嫡子與眾子，親則同體，彼此相為服齊衰，而無嫡庶長幼之分，幾無尊卑之殊也，故無加隆之義。唯嫡子承重為君，得臣其諸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子繼祖為大宗，世世為其族人為宗，諸弟則為別子，而自為小宗，為其五世之親為宗。大宗當統(tǒng)眾小宗，是以兄當統(tǒng)弟，此實為宗法之內在要求。此其二也。

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是以宗子雖為繼禰，然于諸弟為同體之親，尊卑本不甚懸遠，兄之統(tǒng)弟，實屬難能。然宗子以繼祖而為大宗，遂得稱尊而率小宗。故《喪服傳》以宗子之絕期、絕緦，蓋自尊而別于卑者也，故盡臣其昆弟；若諸弟不得繼禰，乃別為后世為始祖，此自卑別于嗣君。如是兄弟之情一轉而為君臣之義，而有天尊地卑之勢矣。是以兄弟不過相為齊衰期，然一旦君臣之分定，則弟為臣，而為兄服斬矣。可見，弟道雖不行于小宗，然對大宗而言，君道實出于弟道，則弟道實行于大宗也。后世宗法廢，而弟道亦廢，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之語，其內中之緣由正在于此。

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至于大宗之于族人，雖有共同始祖之親，然皆在五服之外，俗語謂“遠親不如近鄰”，可見族人之疏遠也。族人之間既不復以血親而相綴屬，則推族人之始祖所出者為宗，尊祖故敬宗，是以族人之間血親雖疏，然宗子以其尊而統(tǒng)率族人，若是同始祖者猶能相綴屬也。因此，先秦以前之古國，大宗與族人之間雖疏，然猶以敬宗之故而尊其君，此為古代國家統(tǒng)一之基礎。若后世之國家，國人之間更無親親之情，則不得不立一家一姓之君王以統(tǒng)國人，此實屬必然之勢。后世君王之孤寡如此，然又尊之無限，故自近代思想視之，亦不得不以君主專制之名丑詆之也。至于近現(xiàn)代國家，可謂“自由人之自由聯(lián)合體”，個體間之疏遠隔閡尤甚，然政府之權威亦當尊之至極矣，蓋如此始能統(tǒng)御萬民也。

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誠若此論，群體愈小，且能相親，則尊尊之義愈弱；群體愈大，彼此愈是疏遠，則尊尊之義愈強。凡此，皆出于群體存在之必須也。是故對于家庭而言，至親可服至周，甚而加隆至于三年；然對于宗族而言，正因族人之間不相為服，故定為宗子之服。宗子之尊比于國君，其服與庶人為君服同；宗子之親疏于緦麻，故止為服三月。是以宗子之于族人，親不過三月，而尊則至于齊衰矣。

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因此，春秋以前，宗族猶在，小宗猶后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道為主。至于卿大夫之家，乃至天子、諸侯，其義皆大宗也，上下君臣之義實出于弟道而已。戰(zhàn)國以降，宗法制度崩壞，不獨大宗漸趨消亡，而小宗之規(guī)模亦大為縮小，與庶人之家庭無異。若是，弟道不再擴充為君道，其意義亦喪失，而孝道之意義愈加凸顯，雖然，此時孝道猶未能與君道相聯(lián)系。宋以后，隨著新宗族的形成，不論在理論方面，還是在實踐方面，都解決了移孝作忠的可能性。可以說，新宗族并無動搖秦漢以后以家庭為單位的社會結構，然而卻在家庭與國家之間搭建起一座橋梁，即提供了把家庭倫理，亦即孝道，化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”這樣一種理想，最終在宋儒那里得到落實。是以自宋以后，弟道不顯，而孝道張揚，子由孝父進而至于忠君也。

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宋儒張載《西銘》曰：

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乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。

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《西銘》以君王既為宗子，又為父母，三位一體，凸顯了“家庭—宗族—國家”這樣一種結構，不過，其中宗族之長與西周之宗子不同，不再是繼祖繼禰之嫡子，而是相對于子女之父母。若是，子女事父母，進而事宗子，乃至君王，由孝親而忠君，其道實無二。

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自宋以降，《西銘》備受后儒推崇，其意義在于，概括了宋以后新儒家的基本精神，即將“仁”真正落實到家庭倫理之中，并且，張載本人致力于宗族重建，從而為宋以后的新儒學如何將理想落實到現(xiàn)實中提供了方向。

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秦漢以后，儒家不斷強化孝道，然至晚清以降，或因傳統(tǒng)社會結構之變化，或因西方文化之侵逼，孝道觀念始受沖擊。蓋孝道與個體家庭之形成有莫大關系，正因如此，人類隨著家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成為普遍的原則?？涤袨樵谄洹洞笸瑫分校O想了家庭的消亡，且設計了種種辦法，以消除父母與子女之間的情感，從而徹底瓦解了子女對父母的孝道倫理。康氏殆視家庭為人類實現(xiàn)其大同理想之障礙?？凳现畷鴮嵎浅鲆患褐芟?，考諸西方兩千余年之發(fā)展軌跡，即以消滅家庭為理想。蓋西方自古希臘羅馬以來，雖以家庭為社會之基本單位，然常有瓦解家庭之傾向，此西方文化所以高標個體之自由也。因此，馬克思主義欲實現(xiàn)西方文化之千年理想，以個體之自由與國家消亡為最終目標，然欲達成此目標，則必須以消滅家庭為必要前提。

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然而，中國兩千多年的發(fā)展似乎提供了另一種可能性。古人并非沒有自由觀念，但是強調自由不離于家庭，甚至不離于宗族與國家而已，君臣之義或猶可逃，然而，“天下豈有無父之國”？此申生所以為恭也?？梢?，中國人講自由，與西方獨立于家庭、國家之個體自由不同。并且，西方人奉個體自由為最高理想，勢必摧毀國家，最終亦將摧毀家庭。十九世紀以來，無政府主義及共產主義皆發(fā)端于西方，實非偶然，不過是其西方精神的純粹表現(xiàn)而已。毛澤東曾指出：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條達到大同的路?！盵5]毛澤東是認可《大同書》的，且將之視為共產主義理想。自馬克思以來，歷任革命導師莫不宣稱找到了一條通往此種理想的道路，且自詡其科學性所在，而視徒有理想為烏托邦。然而，理想一旦化為實踐，表現(xiàn)為共產主義運動，卻在現(xiàn)實中造成了巨大的災難。中國文革之時，妻告其夫，子證其父，如是種種悖離倫常的行為，正是西方精神在現(xiàn)實中的極端表現(xiàn)。因此，對儒家孝道的重新反思，或許能找到一條不同于西方的人類發(fā)展道路。

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四??稱情立文：以三年之喪為論

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孔子改制的基本精神，即公羊家講的尚質。那么，如何改制呢？此即荀子“稱情立文”之說也。蓋周禮以敬為本，而儒家則以仁為本，且將仁落實到家庭中的孝親之情，儒家乃據孝親之情而改造周禮也。

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《荀子·禮論》云：

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三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊、所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節(jié)也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。然則何以分之？

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三年之喪，今人視為至難，甚至以為古禮之違逆人情者，莫此為甚。并且，即便對于古人而言，亦多以為時間太長。然荀子恰恰由三年喪入手，而論此禮本乎人情之自然。對荀子而言，若能成立此論，則其余禮之諸項，更是合乎人情也。觀孔子之譏宰予，及孟子之答公孫丑、勸滕文公，可見此種思路，自孔子、孟子以至荀子，可謂一貫而下，即當古禮之宗法制基礎崩潰以后，如何在家庭及孝的情感基礎上重建禮制。

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然而，孔、孟、荀的這番努力實為不易。首先，禮之出乎人情，古人即有不同看法。孟子嘗與告子論辯，提出“義內”之說，極論禮之本于性，出于人情之自然。

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《孟子·告子上》云：

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告子曰﹕“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献釉哗s“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫﹗”

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先秦時，性與情無甚分別，皆指人之自然為性為情。告子以仁義外在于人性，孟子則以仁義不外乎人性，即出于自然之情也。

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又云：

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告子曰﹕“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰﹕“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

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孟子又進而論人性之自然即有道德屬性，若能順其自然，仁義自在其中。

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又云：

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告子曰﹕“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰﹕”何以謂仁內義外也？”曰﹕“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰﹕“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰﹕“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與？”

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告子在此舉兄弟之愛為喻，其實認為只有家庭中的親緣關系是可以視為“內”，也就是人情之自然，或者說，孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內”，至于“及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因為不是出于人情之自然，只是一種社會價值的外在要求。孟子與告子的這種不同，可以讓我們充分看到儒家重建核心價值的努力方向，就是要將之建立在家庭情感的基礎之上，或者說，把家庭內部的情感擴充為一種普遍的道德情感?？梢哉f，這代表了整個儒家改造周禮的基本方向。

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又云：

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孟季子問公都子曰﹕“何以謂義內也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內也。”“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰﹕“敬兄?！薄白脛t誰先？”曰﹕“先酌鄉(xiāng)人?！薄八丛诖?，所長在彼，果在外，非由內也?！惫甲硬荒艽?，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父?！哗s‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰﹕‘敬弟?！釉哗s‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也?！右嘣哗s‘在位故也?！咕丛谛?，斯須之敬在鄉(xiāng)人。”季子聞之曰﹕“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。”公都子曰﹕“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

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“敬”本是周禮的基本原則，與宗法制度中大宗率小宗這種結構有關，本非自然之情，即便如孟子所說，視為“義內”，亦與家庭親情無關。蓋宗子與族人，本為無服之親，唯因敬宗之故而為三月之服。然而，孟子在此似乎推論過度，而把基于等級關系的周禮亦視為“稱情立文”。

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基于這種認識，孟子把仁義禮智這些普遍的道德要求都看作內在情感的體現(xiàn)，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云：

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惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

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又曰：

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口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

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可見，孔子提出仁的原則，并以仁為禮之本，至孟子，則把仁植根于一種內在自然的情感，并試圖在此情感上重建一種新的秩序。當然，從孟子與時人的論辯來看，這番苦心是不大有人理解的，畢竟孔、孟對古禮的理解實在是一種新的創(chuàng)造，未必與周禮的精神相符合。

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其次，即便對于古人而言，為父母服喪三年，時間確實太長?？鬃又茏釉子杓粗鲝埓苏f，以為一年為宜，曰：

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三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。（《論語·陽貨》）

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孔子不同意宰予之說，并批評其不仁。關于仁之定義，孔子從未給出明確的說法，而此處提到了另一個概念，即“愛”。關于仁與愛的關系，后來宋儒頗有討論，從這些討論中，大致可以看到有兩個基本的要點：其一，仁是本體，與作為情感表現(xiàn)的愛不同，或者說，僅僅有愛，尚不能視為仁。其二，仁之表現(xiàn)，必然是愛，人若無愛，則不得為仁。

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關于此問題，我們不打算多做探討，只是就孔子的回答來稍作推究。面對宰予的質疑，孔子事后提到他主張三年之喪的理由，即人子“有三年之愛于其父母”，故必須為父母守喪三年。然而，就人之常情而論，人子在襁褓之中，父母之愛多出自然，較少倫理的成分；至于父母去世，人子哀痛愈恒，亦多出自然之情。凡此，皆可視為“義內”不過，人子進而報以一年或三年之喪，又似乎更多出于倫理之要求，或可稱為“義外”。因此，孔子此處批評宰予不仁，結合孔子在其它場合對仁的使用來看，仁顯然是一種倫理上的至高價值，絕非人情之自然。宰我之不仁，不是因為對父母沒有自然之情，而是不能把那種自然之情進一步擴充，達到仁的高度。

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因此，我們回過頭來看宋儒關于仁、愛的討論，便可明瞭其義。蓋人莫不有愛，此為人情之自然，然而，愛就其發(fā)乎自然而言，則莫不有偏有私，故多能愛妻子，而不能愛父母，遑論及于他人。如是，常人只是偏愛而已，能私于一處而不達愛之全體，非為仁也。人若能仁，則當無所不愛，而達乎仁之全體大用矣。若人只有愛之自然，則多不免偏私，未足為仁也，且在現(xiàn)實中亦常害事。因此，仁雖不離愛，而愛亦不足以盡仁矣。

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可見，孔子此處應該意識到仁與愛的不同。后來孟子對惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行仁政，都有著同樣的問題意識，即人皆有此自然之情，至于將此自然之情擴充為一種普遍的倫理情感，則需要道德上的修養(yǎng)工夫。

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而荀子對三年之喪的討論，其問題意識亦與孔子、孟子相同。在荀子看來，鳥獸于其同類之死，尚有鳴號啁噍之時，而人類亦血氣之屬，故自然能哀其親之死。而且，荀子還進一步推論，鳥獸哀痛的時間較短，人則是萬物進化的頂點，“有血氣之屬莫知于人”，如此，人之哀痛情感不僅出于自然，而且對親人去世的感受更強烈，“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”，因此，人對死者的哀痛是無窮無盡的，就其服制而言，也當是“喪期無數(shù)”。

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荀子對人情的這種理解，決定了他對三年之喪的解釋。在宰予看來，三年之喪是勉為其難，非人情之自然，或者說，就人情之自然表現(xiàn)而言，最多不過取法四時之終始，一年即已足矣。然而，荀子以為，三年之喪只是“立中制節(jié)”，是中道。換言之，三年之喪對某些人來說，乃勉為其難，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情卻不同，“三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也”，因此，對于君子來說，三年之喪乃“過之者，俯而就之”，出于“送死有已，復生有節(jié)”的道理，而不得不加以克制其綿綿無絕期的自然情感。

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人之情感，或過或不及，皆出于自然而已。圣人制禮，不是偏向其中一種情感，而是在兩種情感之中確立一個中道，以便兼顧兩種不同的人群。這種禮意在《檀弓》中多有反映。譬如，子思認為“水漿不入于口三日”是中道，達不到三日者當“跂而及之”，至于曾子“水漿不入于口者七日”的做法則過了，當“俯而就之”。又，三年之喪后當鼓素琴以釋哀，然孔子兩個弟子的表現(xiàn)就不一樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王制禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而不和，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王制禮，而弗敢過也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子對此則曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也?！鄙w情之過者，實難為他人效法，不可據以為禮也。

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因此，先王制定三年之喪，實出于“立中制節(jié)”的禮意，如此方能兼顧兩種或過不及的人情，才是“稱情立文”的內中深意。自荀子視之，“遂之而無窮”的情感是過，“朝死而夕忘之”的情感則是不及，只有三年之喪，才符合中道?？梢?，圣人制定三年之喪，并非純粹是勉為其難，強人所不能，而是針對兩種不同的人，人情淡薄的人要撥高自己的情感，而人情深厚的人則要克制自己的哀情，節(jié)哀而順變而已。

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進一步的問題是，誠如宰予所疑，先王制禮，為什么要以三年為中道，而不是一年，或者別的時間呢？宰予的理由頗有代表性，故荀子在《禮論》中重復了同樣的理由，亦以為父母服喪，本當一年而已，因為“天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋天地之變化，四時之更迭，皆以一年為期，可謂自然的法則，而古人講究事事取法自然，“道法自然”，因此，人情亦當順應這種規(guī)律，有始有終，春去秋來，滿一年就可以結束了。天地萬物，莫不有生有滅，人情亦然，過去的就過去了，如果不斷重溫舊情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

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既如此，為什么為父母又要服喪三年呢？荀子認為，這是出于加隆的緣故。但是，為何要加隆呢？諸家未有明說?！墩撜Z》中提到一種理由，因為人子“有三年之愛于其父母”，故出于報恩的需要，應該以三年為期。然而，依據《荀子》、《禮記》中“至親以期斷”的說法，以及《喪服傳》中夫妻、兄弟之至親亦止一年的規(guī)定，可見，僅僅出于親愛之情，不應該超過一年。《喪服傳》又認為，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然猶如天道之循環(huán)，于其親死，而服喪不當超過一周年，然因尊尊之義，則可加隆至三年矣。[6]

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《禮記·檀弓》中記載了一段子游與有子的對話，頗能說明情與禮的關系問題：

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有子與子游立，見孺子慕者，有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞衾、設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也?！?/span>

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有子是主張直情徑行者，然子游卻區(qū)分了兩類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現(xiàn)為生時之喜慕，又表現(xiàn)為死時之哀思。此類情感之表達往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、嘆、辟之節(jié)次，這種情感上的節(jié)次表現(xiàn)在禮文上就是所謂“繁文縟節(jié)”。情與禮的這種關系，最具代表性的表現(xiàn)就是喪服之變除。古時為父母守喪三年，其間經歷始死、斂殯、卒哭、小祥、大祥、除服等階段，每個階段都伴隨著服飾、行為以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與死者的距離越來越遠，“喪事即遠”，對死者的哀情也越來越淡，故通過喪服之變除來體現(xiàn)這種情感上的變化。

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古人制定喪服，據子游的說法，其緣由有二：即“微情”與“以故興物”。所謂“微情”，子思稱為“過之者，俯而就之”（《檀弓》），荀子稱為“送死有已”（《禮論》），即要求生人克制自己對死者的哀情；而所謂“以故興物”，子思稱為“不至焉者，跂而及之”（《檀弓》），荀子稱為“復生有節(jié)”（《禮論》），即要求生人盡可能表達自己對死者的哀情?？傊?，從喪服中我們可以清楚看到古人所追求的情感表達方式，即“立中制節(jié)”，從而“綿綿無絕期”；今人則不同，唯求發(fā)泄，如江河之決堤，以快足于一時。然快則快矣，一則傷身，一則未必合死者心意。故孔子譏弁人孺子泣，以為當“哭踴有節(jié)”，即以情感表達當有節(jié)制、有步驟，如此方能持久，而禮制中的種種規(guī)定實由情感本身之有節(jié)次而來。

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另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子游的說法，人對死者的態(tài)度是頗矛盾的。因為人之于親人，生時固能備極喜慕，然死后往往會伴隨有其它一些情感，如對死者尸體的恐懼乃至厭惡，“人死，斯惡之矣”[7]，還有對死者的忽略、輕慢乃至背叛，“無能，斯倍之矣”，所以，古人在喪禮中，除了有表達自己哀思的一些儀節(jié)外，還有一些儀節(jié)就是要消除這些負面的情感，如小斂、大斂之飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。

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因此，在孔子那里還只是泛泛地強調仁為禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那里，則意識到人情的復雜，強調禮必須兼顧人的不同情感，而相應制訂不同的儀節(jié)，這才是“稱情立文”的全部內涵。

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五??結語

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孔子改制之精神，誠如公羊家言，不過鑒于周文之疲敝，而益以殷質也。公羊家又以尊尊之義釋周文，而以親親之情釋殷質，亦得孔子改制之實也。至其所以然者，公羊家似未“打通后壁”言之。今日去孔圣時代已百年，或稍能以旁觀之態(tài)度詳考其說。

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蓋人類必然結成大小不同之群體，最小之群體莫過于夫妻同居之家庭，最大之群體則莫過于國家。就夫妻之兩人世界而論，若能如膠似膝，你中有我，我中有你，兩情歡悅，如此牉合為一體，夫復何求！且兩人同心，其利斷金，夫妻相親如此，世人豈有難事哉！至其有子孫，則不免有東宮、西宮之別，而各成其私矣。群體既大，則不得不立一家之長，以率子侄諸婦，此所以尚尊尊也。進而宗族有宗子，國家有君王，皆出于群體存在之需要也。群體愈大，彼此愈疏，而尊尊之義益為群體所必須矣。

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周禮以宗法制為基礎。家庭猶有五服之親，若宗族，誠為疏屬，則不得不建尊尊之義以統(tǒng)率族人矣。至于天子、諸侯，有絕期以自尊，而別子及其子孫，不得祖先公先王，蓋自別于天子、諸侯而自卑也。其義皆欲疏其族屬，而明尊尊之義也。春秋以降，宗法不行，而周禮亦崩壞矣。是以孔子改制，不過因當時社會基礎之崩壞，欲在家庭及孝道基礎上建立起一種新的禮制而已。且周禮猶為時王所習用，孔子不過為之損益而已，而非取革命之立場，實為改良也。故孔子損益舊制，不過“溫故而知新”也，蓋就其形式而言，孔子多從周禮之舊，然若論其實質，則全然新矣，可謂舊瓶裝新酒也。

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近日婚姻法又出新解，國人頗為之紛擾，其后果尚能逆料。今且就學理而論，此新解對家庭可能造成兩方面沖擊：其一，夫妻始終保持為獨立之個體，其合也自由，離也自由，而終難牉合為一體矣。其二，夫妻既不可靠，或轉而篤父子之親矣，誠能若是，可謂回歸中國古代之家庭矣。是以中國之社會結構將如何，家庭是否依然作為社會之基本單位，或因此而解體，實未可知。雖然，若革命者之盡棄舊文，而務于虛空中創(chuàng)造新世界之努力，則誠失敗矣，是以中國當立足于數(shù)千年歷史經驗，審慎地設計未來的道路，則誠得公羊家改制之精神矣。

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【注釋】

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[1]?子女從母而居，此母親之尊于家庭也。然馬克思主義據此以為，女子曾經在社會中居于一種普遍的主導地位，遂有母系氏族之名，實非也。今人又多惑于《易·序卦》中所言“有夫婦然后有父子”，以為夫婦重于父子。就生物學意義上而言，夫婦固然先于父子，然就倫理而言，夫婦則不必先于父子。觀乎云南摩梭人之走婚制，男子有播種之功而無養(yǎng)育之實，則雖有夫婦，而未必盡有父子也。是以父子關系并非從夫婦關系而來，實與女子從夫此種制度之確立有關，此儒家所以以父子為人倫之首也。

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[2]?《禮記·坊記》則云：“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬，何以辨？”文義與此相近。

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[3]?劉逢祿《論語述何》釋“從周”云：“王者必通三統(tǒng)。周監(jiān)夏、殷，而變殷之質用夏之文。夫子制《春秋》，變周之文從殷之質，所謂從周也?！倍耸稀都{》云：“從周者，即監(jiān)二代之義，謂將因周禮而損益之也?！保ǔ虡涞拢骸墩撜Z集釋》引）則從周者，非從周禮之舊，而從周禮損益二代之舉也。此說較先儒舊說有理，當從之。

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[4]?程子曰：“子曰：‘先進于禮樂，野人也。’言其質勝文也；‘后進于禮樂’，君子也，言其文質彬彬也；‘如用之，則吾從先進’，言若用于時，救文之弊，則吾從先進，小過之義也?！槊岫Y也，今也純儉，吾從眾；奢則不孫，儉則固，與其不孫也，寧固’，此之謂也，不必惑從周之說?！保ā逗幽铣淌线z書》卷9）又曰：“‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕’，與從周之文不悖。從先進則為時之弊言之，彼各有當也。”（同上，卷11）程子亦據《春秋》而說《論語》也。

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[5]?《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1964年，頁1476。

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[6]?具體論述，可參見曾亦：《論喪服制度與中國古代之婚姻、家庭與政治觀念》一文，《思想史研究》第三輯，上海人民出版社，2007。

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[7]?《禮記·雜記下》云：“鑿巾以飯，公羊賈為之也?！笨资柙疲骸按蠓蛞陨腺F，故使賓為其親含，恐尸為賓所憎穢，故設巾覆尸面，而當口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露面而含耳。于是公羊賈是士，自含其親，而用鑿巾，則是自憎穢其親，故為失禮也。”則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》云：“冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而后設冒也?！编嵶⒃疲骸把栽O冒者，為其形人將惡之也。”則人惡死者，實人情之自然，故禮有以去此情也。

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責任編輯：葛燦燦

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