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“合理信仰”的困境與儒家的“中庸至誠”

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》（張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初二日乙未          

           耶穌2015年5月19日

半個(gè)世紀(jì)以前，威斯德姆 (John Wisdom) 講到一個(gè)可以被稱之為“園丁存在假設(shè)”的寓言。它的大意是：有兩個(gè)人回到一個(gè)花園中。他們已經(jīng)很久沒有來過這里了，但馬上注意到在雜草中一些以前的花株依然長得很好。經(jīng)過仔細(xì)的觀察和調(diào)察，兩人中的一個(gè)便斷言道：“一定有某個(gè)園丁來過這兒并料理了這些花株，不然這些花不會(huì)長得這么好”。另一人則反對(duì)這個(gè)看法，認(rèn)為“如果一個(gè)園丁來做過工作，鄰居不會(huì)不知道；而且，他不可能不在照看花株時(shí)同時(shí)除去雜草”。對(duì)這些反對(duì)理由,第一個(gè)人提出了各種在他看來是合理的解釋，比如，“這個(gè)園丁是趁鄰居不在或睡覺時(shí)來的；他故意留下雜草以創(chuàng)造更天然的美”，等等。爭(zhēng)到最后，就出現(xiàn)了這樣一個(gè)局面，兩人所觀察到的是同樣一些事實(shí)；而且，兩人對(duì)哪些事實(shí)支持一個(gè)園丁來過的假設(shè)、哪些事實(shí)不利于這個(gè)假設(shè)都取得了一致意見；只是，第一個(gè)人依然能“合理地”堅(jiān)持自己的園丁存在假設(shè)，而第二個(gè)人同樣能如此這般“合理地”堅(jiān)持園丁不存在的假設(shè)。而且，很清楚，未來再發(fā)現(xiàn)的新事實(shí)也不會(huì)動(dòng)搖這兩種相反假定的基礎(chǔ)。[1]

于是，我們可以問：說神存在以及說神不存在的爭(zhēng)論是否也是如這“園丁存在假設(shè)”一樣的情況呢？三位英國哲學(xué)家（福路、海爾、米歇爾）在一次座談會(huì)上討論了這個(gè)問題。福路（A. Flew）認(rèn)為這兩者很可能屬于同一種思路。那些捍衛(wèi)和反對(duì)“上帝存在”和“上帝愛人”等表達(dá)的人可以用他們的各種修正解釋造成這樣一個(gè)局面，以至人們幾乎不可能找到可以真正反駁這種表達(dá)式的事件或事實(shí)。用波普的一個(gè)術(shù)語來講就是，這些神學(xué)表達(dá)式乃至它們的反命題都可能被弄成為“不可否證的”。福路認(rèn)為，要使這些神學(xué)表達(dá)成為真正的命題，就一定要能設(shè)想出可以中止這些修正解釋的情況，也就是找出可以否證這些命題的情況或事態(tài)。

海爾（R. M. Hare）比福路要更激進(jìn)。他認(rèn)為這些神學(xué)表達(dá)式根本就不包含“斷定”（assertion），它們所表達(dá)的只是一種“信念”。他用自己杜撰的一個(gè)詞去稱之為“勃力克”（blik）。這種勃力克在我們的日常經(jīng)驗(yàn)中也無所不在。所以，神學(xué)信念就如同我對(duì)我開的汽車的導(dǎo)向機(jī)制的信念一樣，與對(duì)于這個(gè)世界中的事實(shí)的觀察和取證無關(guān)，它們反而是一切解釋的源頭和依據(jù)。這也就是說，盡管對(duì)于勃力克的表達(dá)不是斷定，但關(guān)于某種存在者持不同勃力克的人之間確有重大的行為區(qū)別。

然而，米歇爾不同意海爾的看法。他認(rèn)為神學(xué)表達(dá)確實(shí)有所斷定，比如無辜者和孩子所遭受的痛楚確實(shí)威脅到“上帝愛人”這個(gè)神學(xué)表達(dá)；只是，它們所斷定的不能被決定性地反駁掉。[2]

這三位哲學(xué)家的爭(zhēng)論揭示了這樣一個(gè)“合理地相信上帝的存在的困境”，即：一方面，如果對(duì)上帝存在的信仰變成了海爾講的勃力克式的（即休謨意義上的）信念，那么那些宗教、神學(xué)的表達(dá)與解釋就確實(shí)是無理性可言了，因?yàn)樗鼈円浴皵喽ā钡男问匠霈F(xiàn)，實(shí)際上卻成了“空洞的公式”，因而包含了一種基本的不一致。同樣，做這些表達(dá)和解釋的信徒和神學(xué)家也無思想上的真誠(sincerity)可言，因?yàn)樗麄円呀?jīng)以某種方式?jīng)Q定了不讓這些本該受到考核的表達(dá)去經(jīng)受任何真實(shí)的檢驗(yàn)。用中國人在十年前常使用的一個(gè)詞來講就是，這些表達(dá)的內(nèi)容已成了“鐵飯碗”，無論發(fā)生了什么，總會(huì)受到庇護(hù)。這里，康德的“實(shí)踐理性的設(shè)定”的論證也無濟(jì)于事，因?yàn)椤皬牡赖碌男枰ゼ俣ㄉ系鄣拇嬖凇辈⒉皇菍?duì)于“上帝存在”這個(gè)斷定的真誠表達(dá)。

另一方面，如果象米歇爾那樣認(rèn)為宗教與神學(xué)的表達(dá)的確能夠以某種方式接受人生經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，并因而是有所斷定的命題的話，宗教信仰就會(huì)時(shí)刻處于被否證的危險(xiǎn)之中。當(dāng)然，米歇爾和一切受過蒯因的語言哲學(xué)理論影響的人會(huì)說，這種檢驗(yàn)和證偽不是以“決定性”的方式進(jìn)行的。因而“上帝存在”、“上帝愛人”這樣的“核心命題”是不會(huì)輕易地被否證掉的。然而，問題就在于這種“非決定性的檢驗(yàn)”會(huì)不會(huì)成為又一種“空洞的公式”？在什么地方我們可以停下來講：“好了，到了這里這些宗教命題已經(jīng)被否證了”呢？如果這“非決定性”總使得辨護(hù)性的(apologetic)修正解釋可能的話，那么它與海爾講的勃力克，除了意向上的不同之外，還有什么理性上的本質(zhì)區(qū)別呢？它怎樣才能使自己真誠起來從而接受人生經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)呢？正是由于這種合理信仰的困境的存在，一些神學(xué)思想家公開主張,我們對(duì)于上帝的信仰從根本上是荒謬的和反理性的，盡管它可以是真實(shí)的和有重大后果的。

然而，在古代中國的精神生活中，這種合理信仰的困境似乎不是個(gè)什么大問題。這個(gè)事實(shí)與中國人自西周時(shí)起就具有的天道觀，特別是孔夫子創(chuàng)立的儒家文化有直接關(guān)系。不少人認(rèn)為，這說明中國的、特別是儒家的精神生活缺少“（宗教）信仰”和與之相伴的理論思辨這一“超越的”維度，充其量只是倫理的和社會(huì)政治的考慮。在這個(gè)意義上，他們認(rèn)為中國文化是“世俗的”。但是閱讀《論語》和《中庸》的經(jīng)驗(yàn)使我相信，孔子是在痛切意識(shí)到了一個(gè)與上面所談的“合理信仰的困境”類似的思想形勢(shì)的同時(shí)或之后，形成自己的仁學(xué)思想的。換句話說，原始儒家關(guān)于“中庸”和“至誠”的學(xué)說中包含了對(duì)于這樣一個(gè)困境的自覺，并有意識(shí)地將這個(gè)困境轉(zhuǎn)化成了驅(qū)動(dòng)自己去避免“過與不及”、保持在“中間”的思想張力。

“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也’”。（《論語·公冶長》）“子不語怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z·述而》）“子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子的這種“置之不理”的態(tài)度能引起門人弟子的一再關(guān)注，就說明當(dāng)時(shí)對(duì)這些“形而上學(xué)”和宗教問題的討論是很普遍的。這也就是說，孔夫子在他數(shù)十年的漫長講學(xué)和授徒中表現(xiàn)出來的這種特殊的沉默和躲避態(tài)度是有重大含義的。將它置入《論語》、《中庸》的語境中，這種態(tài)度的意義就明白地顯現(xiàn)出來。首先，孔子的這種“不語”和“遠(yuǎn)之”是在躲避什么呢？回答應(yīng)該是：他躲避的就是一種認(rèn)為終極者（天、神、性等等）可以成為我們的斷言對(duì)象和把握對(duì)象的“固執(zhí)”態(tài)度。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）在他看來，一旦我們采取這樣的固執(zhí)態(tài)度，那么就一定會(huì)出現(xiàn)“怪、力、亂”的困境，令人無所適從。與上面講到的海爾的觀點(diǎn)相似，孔子不會(huì)認(rèn)為“神存在”、“神愛世人”這類表達(dá)是有真實(shí)意義的斷定；但是，與海爾不同，孔子不認(rèn)為我們的信念是完全超越的，不受我們的人生經(jīng)驗(yàn)的制約。他可能會(huì)重新解釋米歇爾的“非決定性地檢驗(yàn)”的觀點(diǎn)，以使它不再只是一個(gè)空洞的意向。對(duì)于孔子，信仰和信念根本就不是現(xiàn)成的，可以被斷定式地表達(dá)出來，以接受外在經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，而是就在我們的人生經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)成的。它的“可檢驗(yàn)性”或不如稱之為“可驗(yàn)證性”就體現(xiàn)為它與人生經(jīng)驗(yàn)和生活世界的內(nèi)在相關(guān)?？偠灾?，孔子發(fā)展出“中庸”和“誠”的學(xué)說的一個(gè)重要?jiǎng)訖C(jī)就是避免合理信仰的困境，使我們具有至誠的與合理的信仰，如果我們畢竟還要稱之為“信仰”的話。由此看來，孔子避開的只是信仰的現(xiàn)成的和斷定的方式，而不是這種意向行為和體驗(yàn)本身。相反，他自己有一套非現(xiàn)成的達(dá)到合理信仰的方式，也就是所謂的“中庸之道”和“為學(xué)之道”；他相信，這種方式能既不固執(zhí)又不落于相對(duì)主義，并產(chǎn)生出合乎理性的至誠狀態(tài)。

“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）就是他與神打交道的一種重要方式，表現(xiàn)為“禮”，但已賦予了這祭禮以當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成的性質(zhì)?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”中的“敬”字，就表現(xiàn)在這里。對(duì)于現(xiàn)成化了、人格化了的鬼神，孔子從來是遠(yuǎn)之、避之，因?yàn)樗钪?，在與那種鬼神打交道中，不會(huì)有生活理性的根本地位。但是，這“敬”卻不是一種消極的態(tài)度，而是要在祭禮和各種純構(gòu)成的人生經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)出來的不固執(zhí)的合理信仰。“祭如在，祭神如神在”表現(xiàn)了孔夫子那種在人生經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)作投入之中去際遇存在、領(lǐng)受真知的“一以貫之”的思維方式。它里面的“如”字不應(yīng)作“好象”講，而應(yīng)被理解為“到……去（來）”?！凹郎袢缟裨凇本鸵馕吨霸诩郎竦臅r(shí)刻到神意所在之處去”，或“在祭神時(shí)與神同在”?？鬃硬⒉蝗缭S多人講的那樣抱著一種懷疑鬼神存在而敷衍之的不真誠態(tài)度。他本人的視野中根本就沒有在人生經(jīng)驗(yàn)、比如祭禮之外的，住在某個(gè)幽冥界中行主宰之權(quán)的“怪、力、亂、神”，而他對(duì)和穆中節(jié)、細(xì)密周致地躬行祭禮而揭示出的、發(fā)生出的在場(chǎng)之神是極真誠地相信和投入的。所以，“吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z·八佾》）這是一種在人生經(jīng)驗(yàn)的時(shí)機(jī)化中獲得真誠信仰的思想方式。

對(duì)于孔子而言，任何要從根本上超越人生經(jīng)驗(yàn)的時(shí)機(jī)化而把捉住某種終極實(shí)在（比如“神”）的本性（比如“存在”、“愛人”）的做法，都是一種“固”和“必”，都會(huì)導(dǎo)致那讓“過”（絕對(duì)主義）與“不及”（相對(duì)主義）都持之有理的信仰困境。只有充分地領(lǐng)會(huì)人生經(jīng)驗(yàn)的“時(shí)中（zhòng）”本性，才能避開這些人為的“異端”而達(dá)到中庸的至誠境界。這是對(duì)于周文化天道觀的自覺。自西周以來，“天”就被認(rèn)為是一種有神意的、但并非人格神那樣的終極。它的最重要特性就是“時(shí)（中）”，所以“天時(shí)”成為古代中文里的一個(gè)常用詞?！熬佣鴷r(shí)中?！保ā抖Y記·中庸?章二》）“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！保ā抖Y記·中庸?章二十》）按照這種中道觀，我們信仰的合理性一方面無法體現(xiàn)為對(duì)于信仰命題的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，因?yàn)檫@種檢驗(yàn)不是“過”（使信仰無法成立），就是“不及”（永遠(yuǎn)無法決定性檢驗(yàn)）；另一方面也不能只表現(xiàn)為一種先于一切人生經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知的、僅僅出于倫理要求的勉強(qiáng)“設(shè)定”，因?yàn)槟抢餂]有生命理性在根基處的運(yùn)作。因此，這兩種合理性訴求都達(dá)不到真誠不欺的狀態(tài)。只有依憑人生境域的“不勉而中，不思而得，從容中道”，才能“發(fā)而皆中節(jié)”（《禮記·中庸?章一》），達(dá)到自明自證的至誠。這里的“勉”和“思”都指脫離了中道境域的強(qiáng)力意愿化和概念化的行為，比如將“神（上帝）”視為一種有人格的最高實(shí)體，并試圖論證這種神的不依于人生境域的存在性和特性的作法。而孔子心目中的原本之“思”則是指憤啟悱發(fā)、舉一反三、立權(quán)相濟(jì)（《論語·子罕?可與共學(xué)》）和從容中道的境域構(gòu)成之思。這種思才是既進(jìn)入了終極關(guān)切的“超越”維度，又不離人生的基本經(jīng)驗(yàn)的至誠追求。所以，原始儒家有理由相信，它的中庸至誠學(xué)說既達(dá)到（“如”）了神學(xué)所追求的合理的終極性，又沒有陷入合理信仰往往陷入的因境。

當(dāng)然，不是每個(gè)人都能自覺地達(dá)到中庸至誠，因?yàn)樗苋菀讓⑦@在境域中發(fā)生著的人生經(jīng)驗(yàn)加以對(duì)象化，使之成為某種實(shí)體而固執(zhí)地去追求它。所以，就要“修身”。但這種修身不可能通過禁忌的方式（比如宋儒講的“存天理，滅人欲）取得，更不能超越人生經(jīng)驗(yàn)本身，要是那樣的話，就又是將終極真理和實(shí)在當(dāng)作抽象實(shí)體，要按照某種程式化的原則和訓(xùn)練去把握住的“固”與“必”了。這種修身對(duì)于儒家只能意味著通過“學(xué)”而更充分地向人生經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生境域的敞開。所以，“學(xué)”在孔子那里有著極深刻豐富的“存在論的”和“宗教解釋學(xué)的”含義?！皩W(xué)則不固，”（《論語·學(xué)而》）因?yàn)閷W(xué)的主要目的對(duì)于孔子來說不是學(xué)到關(guān)于某種對(duì)象的現(xiàn)成知識(shí)，而是學(xué)會(huì)如何不受制于任何對(duì)象、包括被形而上學(xué)化了的和神圣化了的對(duì)象，而能“從心所欲”（《論語·為政》）地進(jìn)入中道境域并長久地保持在其中（“不違仁”），由此而避開對(duì)峙觀點(diǎn)，聆聽到這個(gè)境域本身的消息（“知天命”）。因此，這種“學(xué)”既構(gòu)成我們的信念，又是合乎理性的。由好學(xué)得到的信念也不再只是海爾講的勃力克，因?yàn)殡m然說不上讓外在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來檢驗(yàn)它，這信念卻是在我們的人生經(jīng)驗(yàn)之中――此“之中”即“中庸”之義――形成、并且時(shí)時(shí)刻刻被這種經(jīng)驗(yàn)境域滋養(yǎng)著的。

注釋：

[1] 約翰·威斯德姆: “神”（”God”），《亞里士多德學(xué)會(huì)會(huì)報(bào)》（Proceedings of the Aristotelian Society），第45期，倫敦：Harrison & Sons, 1944-45年。轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)導(dǎo)引》（Introducing Philosophy----A Text with Integrated Readings），R. 索羅門 (Robert C. Solomon)著, 第4版,San Diego: Harcourt  Brace Jovanovich, 1986, 298頁。

[2] 同上書（《哲學(xué)導(dǎo)引》）,298-306頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)