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泰州學(xué)派對《大學(xué)》經(jīng)典的詮釋——以羅近溪為核心

原標(biāo)題：從羅近溪對〈大學(xué)〉經(jīng)典的詮釋看儒家的宗教性特征

作者：任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《儒學(xué)評論》第2輯（河北大學(xué)出版社，2006年12月）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初三日丙申

           耶穌2015年5月20日

內(nèi)容提要：《大學(xué)》是宋明儒家所推崇的經(jīng)典“四書”之一，對于作為陽明后學(xué)的泰州學(xué)派而言，《大學(xué)》可以說是這一學(xué)派的最重要的經(jīng)典，而泰州學(xué)派的顏鈞、何心隱與羅近溪一系更斷《大學(xué)》全文為孔子所作，將其經(jīng)典地位推舉至最高。在對《大學(xué)》的義理詮釋中，羅近溪以“止至善”為《大學(xué)》思想的核心內(nèi)容，并特別將“至善”歸之于“古圣”，歸之于“圣言”，重視經(jīng)典本身在道統(tǒng)傳承中的特殊地位。這一轉(zhuǎn)向發(fā)生在將“至善”歸于“本心”的陽明學(xué)的內(nèi)部，無疑有其特殊意義。同時(shí)，也在孔子所說的“畏圣人之言”這一向度反映了儒學(xué)本身所具有的宗教性趣向。

關(guān)鍵詞：《大學(xué)》 羅近溪 圣人 至善 格物

《大學(xué)》作為儒家早期經(jīng)典《禮記》的一篇，于宋明時(shí)期被尊為儒家經(jīng)典“四書”之一，并于“四書”中列為首位，以其為“入德之門”[1]。然《大學(xué)》作為經(jīng)典，其間爭議頗多。如其作者為誰？二程、朱熹之《大學(xué)》改本與《大學(xué)》古本孰是孰非？《大學(xué)》義理所主為何？等等。而在對此類問題的回答中，泰州學(xué)派（特別是羅近溪）的立論比較特別，當(dāng)為儒學(xué)歷史上推尊《大學(xué)》之經(jīng)典地位于最高者，而其間所蘊(yùn)含的宋明儒學(xué)發(fā)展史上的新的思想趣向，無疑也是非常耐人尋味的。

一、《大學(xué)》作于孔子

《大學(xué)》作者為誰？歷來爭議較多，且于大學(xué)作為經(jīng)典的合法性地位關(guān)涉良多。程顥云：“《大學(xué)》乃孔氏遺書”[2]，程頤云：“《大學(xué)》，圣人之完書也”[3]，二程稱《大學(xué)》為“孔氏遺書”、“圣人之完書”，并未見有具體的論述，是否即確然以其為孔子所作也不好得出結(jié)論[4]。朱熹則如此衍述其意:“大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也?！爸苤?，賢圣之君不作，學(xué)校之政不修，……時(shí)則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨(dú)取先王之法，誦而傳之以詔后世?！似撸ㄖ浮洞髮W(xué)》），則因小學(xué)之成功，以著大學(xué)之明法，外有以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也。三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨(dú)得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意。及孟子沒而其傳泯焉，……”[5]朱熹尊信二程，于《大學(xué)章句》開篇即稱引程子“大學(xué)，孔氏之遺書”之言，故此段話我們可以看作朱熹對二程關(guān)于《大學(xué)》作者的一種解釋。具體到《大學(xué)》文字本身，朱熹則分《大學(xué)》為十一章，以首章為經(jīng)，“蓋孔子之言，而曾子述之”，以其余十章為傳，“曾子之意而門人記之”[6]。朱熹關(guān)于《大學(xué)》作者的這種說法，可以借用陳確語概括為《大學(xué)》系“孔、曾之書”[7]。以首章為“蓋孔子之言，而曾子述之”，朱熹自己并不是十分自信，陳確《大學(xué)辨》云：“古書‘蓋’字，皆作疑詞。朱子對或人之問，亦云‘無它左驗(yàn)’，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質(zhì)，以自釋‘蓋’字之義?！盵8]陳確所引述“朱子對或人之問”，見《四書或問》：“正經(jīng)辭約而理備，言近而指遠(yuǎn)，非圣人不能及也，然以其無他左驗(yàn)，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質(zhì)?！盵9]以其余十章為“曾子之意而門人記之”，朱熹則比較肯定：“至于傳文，或引曾子之言，而又多與《中庸》、《孟子》者合，則知其成于曾氏門人之手，而子思以授孟子無疑也?！盵10]在這段話中，尚指出了“孔——曾——思——孟”這樣的一個(gè)道統(tǒng)傳承脈絡(luò)，而《大學(xué)》作為經(jīng)典的合法性意義也在這一道統(tǒng)傳承脈絡(luò)中得以落實(shí)。無論自信不自信，朱熹的這一說法為后來宋明儒者所廣泛接受。

王陽明對于朱熹的《大學(xué)》義理闡釋多見不滿，并由此進(jìn)一步質(zhì)疑朱熹所作《大學(xué)》改本，提倡恢復(fù)“古本”。但于《大學(xué)》作者問題并未有過多的申論，只是曾在與羅欽順爭辯《大學(xué)》古本問題時(shí)順帶提及：“《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補(bǔ)緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”[11]這里，王陽明以《大學(xué)》古本為“孔門相傳舊本”，尊信古本是尊信其言“出于孔子”者，則在《大學(xué)》作者問題上并未有特別異于朱熹者，比較接近于程顥所云“孔氏遺書”的籠統(tǒng)說法。

在宋明儒者中，明確指出《大學(xué)》為孔子所作者為顏鈞。顏鈞弟子程學(xué)顏記顏鈞語有云：“兩篇（指《大學(xué)》、《中庸》）緒緒皙張，并出夫子手筆，非曾子、子思所撰也。不然，何于《大學(xué)》引曾子之言，《中庸》直以仲尼名祖哉？”[12]此處，明確說明《大學(xué)》出于“夫子手筆”，非“曾子所撰”，于朱熹而來的相沿舊說有所辯駁。此意在顏鈞自己的文字中也屢見不鮮。如曰：“總不若尼父之傳，有《大學(xué)》、《中庸》、《易經(jīng)》之門階閫奧”[13]，再如：“大學(xué)中庸，大易六龍，三宗學(xué)教，乃夫子一生自操仁神為業(yè)，晚建杏壇，聚斐明道，易世傳世，破荒創(chuàng)造”[14]，又如：“（孔子）及建杏壇聚斐也，則洞發(fā)精造，曰大學(xué)，曰中庸，曰大易六龍，曰系辭，曰六經(jīng)”[15]。在顏鈞文字中，多以《大學(xué)》、《中庸》與《易》并稱，以為均作于孔子，且以為是出于孔子周游列國后晚年返魯聚徒講學(xué)時(shí)所作，如引文中“晚建杏壇”、“及建杏壇聚斐”所指示的。顏鈞以《大學(xué)》作于孔子并未列舉出較朱熹以《大學(xué)》經(jīng)文為“孔子之言”更多的讓人信服的證據(jù)，但言之則較朱熹為鑿鑿。究其所自，則有泰州學(xué)派自其祖師王艮始進(jìn)一步推尊《大學(xué)》的淵源。

王艮云：“《大學(xué)》乃孔門經(jīng)理萬世的一部完書，……不用增一字，本義具足，……孔子精神命脈具此矣。諸賢就中會得，便知孔子大成學(xué)?！盵16]引文中言“不用增一字，本義具足”，則王艮與其師王陽明一樣，尊信的是《大學(xué)》古本，而不取程朱的《大學(xué)》改本。此處，王艮以《大學(xué)》為“孔門經(jīng)理萬世的一部完書”，評價(jià)不可謂不高。[17]言“孔門”，則不一定斷為孔子所作，但以為“孔子精神命脈具此”，理會《大學(xué)》，則能領(lǐng)會到孔子的“大成學(xué)”。對于王艮來說，《大學(xué)》無論是否出自孔子手筆，卻足以傳達(dá)孔子之精神命脈。在另一段語錄中，王艮又如此說：“堯舜執(zhí)中之傳，無非明德親民之學(xué)，孔子卻于明明德親民中立起一個(gè)極來，故又說個(gè)‘在止于至善’?！盵18]“在止于至善”出于朱子所定《大學(xué)》的經(jīng)文部分，王艮以其為孔子所“說”，則起碼就這一部分而言，王艮是肯認(rèn)其為“孔子之言”的。王艮有時(shí)也徑直以《大學(xué)》中的一些話語來評價(jià)孔子，如曰：“孔子致知格物而止至善，安身而動，便智巧?！盵19]從這些話語中我們不難看出王艮所強(qiáng)調(diào)的《大學(xué)》與孔子之間的種種關(guān)聯(lián)。

我們知道，顏鈞是徐樾的弟子，是王艮的再傳弟子。據(jù)顏鈞自述，于王艮曾有受教三月之緣，得其“大成學(xué)”之傳：“……繼入淘東師祖王心齋壇上，規(guī)受三月，樂學(xué)大成正造”[20]。則顏鈞之推尊《大學(xué)》并指實(shí)為孔子所作，于泰州之相傳授受家法淵源上而言，是比較自覺的。而顏鈞弟子們在這一點(diǎn)上多承其師，如前面提到的程學(xué)顏是如此，顏鈞另一弟子何心隱也是如此。何心隱說：“是故記《中庸》者，記仲尼其身以庸乎其禮其樂于中。記《大學(xué)》者，記仲尼其家以學(xué)乎其禮其樂于大也。乃若記《論語》者，乃記仲尼不溷身家于莫不有之身家……不然，何表章《中庸》、《大學(xué)》于《論語》參耶？”[21]何心隱之視《中庸》、《大學(xué)》為與《論語》相類的文獻(xiàn)，顯然接受了其師顏鈞以《中庸》、《大學(xué)》為孔子所作的看法。在了解了相關(guān)淵源以后，我們對于同為顏鈞弟子的羅近溪定《大學(xué)》為孔子所作，方不至于感到十分突兀。看如下一段問答：

問者曰：“《大學(xué)》系曾子所作，《中庸》系子思所作，何得世次亦無序耶？”

（羅近溪）曰：“二書所作，果相傳如是。但竊意孟子每謂愿學(xué)孔子，而七篇之言多宗《學(xué)》、《庸》，則此書信非孔圣親作不能，而孔圣若非五十以后或亦難著筆也。蓋他分明自說“五十而知天命”，今觀《中庸》首尾渾全是盡性至命，而《大學(xué)》則鋪張命世規(guī)模以畢大圣人能事也?！盵22]

從以上問答中我們可以看出，在《大學(xué)》作者這一問題上，羅近溪可以說是完全接受了他的老師顏鈞的說法。首先，羅近溪明確指出《大學(xué)》為“孔圣親作”，其次，斷孔子作《大學(xué)》的時(shí)間為“五十以后”，與顏鈞斷以“晚建杏壇”而作《大學(xué)》說法相類。如此看法，顯然不是羅近溪一時(shí)興到之語，在語錄中此意也屢屢道及。如曰：“圣人（指孔子）于此也無可奈何，……于是筆此二書（指《大學(xué)》、《中庸》），……” [23]再如：“孔子一生……，于是取夫《六經(jīng)》之中至善之旨，集為《大學(xué)》一章以為修齊治平規(guī)矩，所謂格也?！盵24]此處不再一一列舉。

前面我們講到，二程與朱子在談?wù)摗洞髮W(xué)》、《中庸》作者問題時(shí)體現(xiàn)了“孔——曾——思——孟”這樣一種道統(tǒng)相傳譜系，而《大學(xué)》、《中庸》得以列于“四書”經(jīng)典地位的合理性問題也于其中得以解決。泰州學(xué)派（特別是顏鈞一系）將《大學(xué)》、《中庸》歸于孔子，其經(jīng)典意味自然有所不同。如顏鈞，即以“大學(xué)中庸”為孔門授受的“心印”[25]、為“尼父絕學(xué)口訣”，[26]如此說法，則自然將《大學(xué)》、《中庸》的經(jīng)典地位推舉得更高。羅近溪的說法與其師相似，如曰：“天生夫子，為萬世開太平，只有《學(xué)》《庸》二書。”[27]再如：“孔門之學(xué)在于求仁，而《大學(xué)》便是孔門求仁全書也?！盵28]又如：“孔子至十五志學(xué)，千辛萬苦、好古敏求，才成得《大學(xué)》一書。其書乃仁天下萬世之極則，視其他泛論之言不同?！盵29]此處所謂“其他泛論之言”當(dāng)包括《論語》所記載的一些泛論之言。羅近溪并進(jìn)一步對《大學(xué)》與《中庸》二者加以比較，反對宋儒以《大學(xué)》為“入德之門”的說法。

問：“《中庸》比之《大學(xué)》似更深奧？”

曰：“先賢亦云：‘《大學(xué)》為入道之門’，但以鄙見臆度，則義理勿論，而其次序則當(dāng)先《中庸》而后《大學(xué)》。……今觀《中庸》首尾渾全是盡性至命，而《大學(xué)》則鋪張命世規(guī)模，以畢大圣人能事也。故《中庸》以至誠至圣結(jié)尾，而《大學(xué)》以至善起頭，其脈絡(luò)似彰彰明甚?！盵30]

問：“《大學(xué)》工夫次第詳明，果是入德之門。”

曰：“《中庸》《大學(xué)》當(dāng)相連看，若論入德，到先《中庸》。觀三十三章明說可以入德，所謂德者，蓋至誠至圣而渾然天德，所以曰‘上天之載，無聲無臭，至矣’，《大學(xué)》則接過以為至善卻是經(jīng)綸立本而知化育之一大規(guī)模。合而言之，《中庸》則重天德，《大學(xué)》則重王道也?！盵31]

從以上兩段問答中我們可以看出，羅近溪首先反對二程、朱子所代表的、為后世所廣泛接受的將《大學(xué)》作為“入德之門”的看法，而將《中庸》立為“入德之門”，《大學(xué)》則是“畢大圣人能事”的完結(jié)之作。[32]羅近溪并以為，《中庸》、《大學(xué)》是相互連屬的，并以《中庸》以“至誠至圣”結(jié)尾、《大學(xué)》以“至善”開頭來證明二者的脈絡(luò)相貫。如此講法，于考證上雖以臆測的成分居多，然必有其義理所主之實(shí)，下面我們即進(jìn)一步對此義理之實(shí)有所分析。

二、以“止至善”、為首出的《大學(xué)》義理之實(shí)

談到《大學(xué)》的義理問題，從古迄今始終爭議不斷，而關(guān)于《大學(xué)》的考據(jù)學(xué)意義上爭論（如《大學(xué)》作者問題、《大學(xué)》古本與改本孰是孰非的問題）也多與其義理詮釋相關(guān)。關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生在他所構(gòu)架的“道德的形上學(xué)”基礎(chǔ)上圍繞宋明儒者的判教問題有所闡述：

宋明儒是把《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》劃為孔子傳統(tǒng)中內(nèi)圣之學(xué)之代表?！酥挟?dāng)有辨。據(jù)吾看，《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是孔子成德之教（仁教）中其獨(dú)特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實(shí)見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)。至于《大學(xué)》，則是開端別起，只列出一個(gè)綜括性的，外部的（形式的）主客觀實(shí)踐之綱領(lǐng)，所謂只說出其當(dāng)然，而未說出其所以然。宋明儒之大宗實(shí)以《論》《孟》《中庸》《易傳》為中心，只伊川朱子以《大學(xué)》為中心?！灾熳訖?quán)威成立后，陽明亦著力于《大學(xué)》，著落于《大學(xué)》以展示其系統(tǒng)，實(shí)則仍是孟子學(xué)，假《大學(xué)》以寄意耳。劉蕺山就《大學(xué)》言誠意，其背景仍是《中庸》《易傳》與孟子也。[33]

我們知道，牟宗三先生在對宋明儒者加以判教時(shí)，指出程頤、朱熹成為宋明儒之大宗相對于儒家內(nèi)圣學(xué)傳統(tǒng)來說是“別子為宗”，而程頤、朱熹將《大學(xué)》“致知格物”講成對“存在之理”的“認(rèn)知義”，是歧出于儒家內(nèi)圣學(xué)的“主智論”。就《大學(xué)》本身而言，牟宗三先生認(rèn)為它“在內(nèi)圣學(xué)義理方向上為不確定者”，所以可以有程頤、朱熹的講法，可以有王陽明以孟子學(xué)講《大學(xué)》的講法，也可以有劉蕺山以《中庸》、《易傳》與孟子學(xué)講《大學(xué)》的講法，三種不同的詮釋方法就象為《大學(xué)》“填彩”[34]。牟先生如此講自然有其自身的義理架構(gòu)作支撐，以“主智論”概括程頤、朱熹是否合適，以其“道德的形上學(xué)”講儒家“內(nèi)圣”之學(xué)是否周洽，我想均有商榷的余地。即以羅近溪而論，牟宗三先生將其歸于王陽明一系的“內(nèi)圣”之學(xué)，于陽明后學(xué)中推崇有加。然而，在《大學(xué)》的義理詮釋上，羅近溪與牟宗三先生所理解的儒家傳統(tǒng)內(nèi)圣之學(xué)恰恰表現(xiàn)了某種異趣。

回到羅近溪先《中庸》而后《大學(xué)》的次序的說法，我們知道，羅近溪極推崇孟子之“道性善”，并以為“性善”說不始于孟子，而始于孔子《中庸》所言“天命之謂性”。羅近溪在詮釋孟子、《中庸》的“性善”論時(shí)，把“性”收歸于人的當(dāng)下平常處去講，如赤子之心，如愛親敬長，如捧茶童子之戒懼，如師生一問一答之明朗，乃至于人心喜樂憂苦之變幻無常，都是其借當(dāng)下以言人性之神奇所經(jīng)常提及的。[35]羅近溪之以《中庸》為入道之門，即是因《中庸》一書備稱人性之善，使人能于自性之善起一“信”心。至于《大學(xué)》，羅近溪?jiǎng)t以其“止至善”宗旨為首出，并以此為出發(fā)點(diǎn)來進(jìn)一步詮釋《大學(xué)》的格物致知之說。下面，我們就來看看羅近溪是如何歸重《大學(xué)》于“止至善”，并如何對“止至善”加以詮釋的。

我們知道，自王陽明始，強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》“至善之在吾心”，反對求之于“事事物物之定理”之中。王陽明說：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！盵36]以“良知”為“至善之發(fā)見”，舍良知?jiǎng)t至善無別處可求，王陽明的這種講法是針對朱熹而來的。朱熹在《大學(xué)章句》中如此詮釋“止至善”：“至善，則事理當(dāng)然之極也?！仄溆幸员M夫天理之極，而無一毫人欲之私也?！盵37]應(yīng)該說，如果單單列舉出朱熹如上一句話，王陽明也是認(rèn)可的。但朱熹之講法如加進(jìn)一步追問，則王陽明所說的“至善之在吾心”，于朱熹而言是“致知”以后事，不到“吾心之全體大用無不明”的“知之至”[38]的地步是談不上這一點(diǎn)的。王陽明以“良知”為“至善之發(fā)見”，舍此則至善無別處可求，即肯認(rèn)了“良知”當(dāng)下現(xiàn)成的意味。這是朱熹、王陽明之間的一個(gè)很大區(qū)別。[39]

以“良知”歸之當(dāng)下、現(xiàn)成，王艮肇始的泰州學(xué)派于這一點(diǎn)上更有所發(fā)揮。王艮言：“止至善者，安身也?！盵40]以“安身”為“止至善”，是他所發(fā)明的“淮南格物”說題中應(yīng)有之義?！盎茨细裎铩闭f訓(xùn)“格物”之“物”為“物有本末之物”，進(jìn)一步言，則身是本，天下國家是末，身是矩，天下國家是方，由本而及末，由規(guī)矩而達(dá)方圓，這就是格物，也就是《大學(xué)》所謂“絜矩”之道。以“安身”為“止至善”，其意義與此相同，所以說：“《大學(xué)》……吃緊處只在止于至善，格物卻正是止至善。格物之物，即物有本末之物。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此格物也?！盵41]王艮的“身本”說可資解釋的余地非常大，我們這里不作過多的詮釋。雖然他不完全同意王陽明以良知為“至善之發(fā)見”，如曰：“但（先師，指王陽明）謂至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨”[42]，但他以“安身”訓(xùn)“止至善”確實(shí)是承續(xù)王陽明“良知”的“當(dāng)下現(xiàn)成”義順適而來的，可以用牟宗三先生所稱揚(yáng)的“內(nèi)圣”之學(xué)來概括（當(dāng)然對牟先生關(guān)于“內(nèi)圣”的具體詮釋我們有所保留）。

略值得一提的是，王艮尚認(rèn)為“安身”以“止至善”是孔子的獨(dú)特發(fā)明。如曰：“孔子精蘊(yùn)立極，獨(dú)發(fā)安身之義，正在此。堯舜執(zhí)中之傳，無非明明德親民之學(xué)，孔子卻于明明德親民中立起一個(gè)極來，故又說個(gè)在止于至善。止至善者，安身也?！恢采?，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，干旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛于孔子者也?！盵43]這一點(diǎn)在王艮的體系中落實(shí)下來該如何講，尚很難說，然而卻成為羅近溪詮釋“止至善”的實(shí)義，這無疑是很耐人尋味的?？慈缦乱欢螁柎穑?/p>

問：“《大學(xué)》明德、親民還易訓(xùn)解，惟至善之止則解者紛紛，竟未能愜人意，何也？”

曰：“‘規(guī)矩者，方圓之至也；圣人者，人倫之至也。’只識得古圣為明親之善之至，而明德、親民者所必法焉，則《大學(xué)》一書，從首貫尾，自然簡易條直而不費(fèi)言說也已。”[44]

如果說王艮認(rèn)為“安身”以“止至善”是孔子所立之極，有借重于圣人以標(biāo)舉其自己所發(fā)明的“安身”宗旨的意味，那么，至羅近溪無疑是下了一個(gè)轉(zhuǎn)語。這里，羅近溪也不同于朱熹、王陽明，而徑直訓(xùn)“至善”為古圣明明德、親民之善之極至，訓(xùn)“止至善”為明明德、親民者須以古圣之善之至為“法”，且必以之為法。羅近溪的這一轉(zhuǎn)折無疑在“陽明之學(xué)因泰州、龍溪而風(fēng)行天下”的當(dāng)時(shí)是比較令人側(cè)目的，羅近溪的弟子們對此也多不能接受：

曰：“至善豈專屬古圣已耶？”

曰：“此近世學(xué)者于朱子矯枉過中，更不小心下氣，將孔子自身得力處討個(gè)入頭。他原說‘述而不作，信而好古，竊比我于老彭’，又說‘我非生而知之，好古，敏以求之’，故自十五而志于學(xué)，直至五十而學(xué)《易》，孔子一生受用此個(gè)學(xué)字，所以曰“大學(xué)之道”，蓋言學(xué)大人有個(gè)道，而其道則在明德親民而止至善也。孟子道性善，言必稱堯舜，卻明白說出‘規(guī)矩者，方圓之至；圣人者，人倫之至’。此個(gè)‘至’字，又是孟子善發(fā)孔子信好古圣之一副肝腸，如射之必設(shè)正鵠，樂之必始金聲，而曰‘夷、惠、伊尹皆古圣人，吾未能有行，乃所愿，則學(xué)孔子’。然孟子之學(xué)孔，孔子之學(xué)堯舜，豈是舍了自己的性善去做！但善則人性之所同，而至善則盡性之所獨(dú)，故善雖不出于吾性之外，而至則深藏于性善之中。今一概謂至善總在吾心而不專屬圣人，是即謂有腳則必能步，而責(zé)扶攜之童以百里之程；有肩則必能荷，而強(qiáng)髫垂之孺以百斛之擔(dān)。豈知《中庸》初只言誠圣，而末后方言至誠至圣，此圣誠兩個(gè)至字與無聲無臭的至字正打?qū)ν?。所以謂圣智不達(dá)天德不足以知，夫圣智猶且不足知天下之誠之至，況非圣智者乎？”[45]

在以上一段對弟子“至善豈專屬古圣”的質(zhì)疑的辯駁中，羅近溪首先對朱熹有所維護(hù)。究其實(shí)，朱熹以“至善”為“事理當(dāng)然之極”雖可能蘊(yùn)含著“至善屬于古圣”的意味，但以至善專屬古圣，則未必是朱熹所肯認(rèn)的。而對“至善總在吾心而不專屬圣人”加以辯駁的一段話則顯然是針對王陽明“至善之在吾心”而發(fā)的。此中“善則人性之所同，而至善則盡性之所獨(dú)”可以概括羅近溪自己的觀點(diǎn)，同時(shí)，也恰恰回答了前面我們提出的何以羅近溪以《中庸》為“入道之門”、以《大學(xué)》為“畢大圣人能事”的問題?！吧苿t人性之所同”，在羅近溪?jiǎng)t可以用于概括《中庸》所指示的宗旨；“至善則盡性之所獨(dú)”，則可以概括《大學(xué)》宗旨。所以說：“竊意《中庸》之庸德庸言，多就知能之本良處說。《大學(xué)》之至善物格，多就圣賢之成法處說?！盵46]有時(shí)候羅近溪也用《孟子》中的兩句話來說明這個(gè)意思：“此二書卻是孟子道性善、言必稱堯舜二句足以盡其梗概?！盵47]“道性善”可指《中庸》，“言必稱堯舜”則指示《大學(xué)》之必以古圣至善為法。當(dāng)然，兩者相較雖各有如此之偏重，而這兩層意思又未嘗不在《中庸》、《大學(xué)》文本中自相貫通，所以羅近溪又說：“《中庸》雖若專言性善，而圣人所以盡性之底蘊(yùn)具在也?！洞髮W(xué)》雖若專言法圣，而性善所以成圣之脈絡(luò)具存也?！盵48]

與“至善專屬古圣”相聯(lián)系的則是羅近溪對格物的重新詮釋?！案裎铩敝案瘛保_近溪有時(shí)候解作“格則”、“格式”、“格言”之“格”，意指法則、規(guī)矩，所謂“有物必有則，有事必有事，一定之格而為明德親民之善之至者也”[49]，而“格物”就是“物皆當(dāng)其則，事皆合其式，而格之必止于至善之極”[50]，“格則”、“格式”即指以古圣為法，所謂“思古今格則以格其物”[51]?！案裱浴眲t進(jìn)一步將此法則、規(guī)矩具體化，即指“圣言”、“圣訓(xùn)”，實(shí)則就是指儒家經(jīng)典。看如下一段問答：

問：“《大學(xué)》首重格物，如《中庸》、《論》、《孟》各各章旨自殊，難說皆格物也?！?/p>

曰：“豈止四書，雖盡括五經(jīng)，同是格物一義。蓋學(xué)人工夫，不過是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，而四書五經(jīng)是誠正修齊治平之至者，圣人刪述以為萬世之格。《大學(xué)》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物也’。……孟子謂其道至邇，其事至易，予亦敢謂其格至善也。”[52]

這里，羅近溪之所以把四書五經(jīng)以“格物”一義概括之，即因其間所載無非誠正修齊治平之至者，可以作為萬世至善之“格”，可以作為“修己率人的規(guī)矩”。而《大學(xué)》則因?yàn)槭恰按槠溆群喴叨s言之”，備受羅近溪推崇。比較有意思的是，羅近溪曾以這一觀點(diǎn)解釋《大學(xué)》作為一篇文章的間架結(jié)構(gòu)。我們知道，朱熹將《大學(xué)》分為經(jīng)、傳兩部分，徐復(fù)觀先生指出，朱熹以經(jīng)傳分屬孔子、曾子之言雖無確證，但《大學(xué)》分經(jīng)分傳的撰作體例在早期文獻(xiàn)中卻屬常見。[53]朱熹改本《大學(xué)》及作格物補(bǔ)傳系基于經(jīng)與傳須相統(tǒng)一這一基本認(rèn)識上的，尊信古本的陽明學(xué)者們自然不能回避這一問題。有弟子曾詢問羅近溪“格致之傳果然不必再補(bǔ)”嗎？羅近溪以為確乎如此，以為《大學(xué)》整個(gè)傳文（以古本而言即經(jīng)文后自“所謂誠其意”以下直至“以義為利也”這一全文完結(jié)處）均可以說是在為“格物致知”作傳注，所以說：

至“所謂誠其意者”以下，則如一大講相似，逐件物事詳細(xì)條陳一段格則，而格則最停當(dāng)處則俱指示以《淇澳》等詩、《帝典》等書，又即是以古之明明德于天下者為至善也。推之如所謂正心修身、所謂齊家治國平天下，直至“此謂國不以利為利，而以義為利也”，總是每件物事與他一個(gè)至善格子，而為學(xué)者所當(dāng)知者也。則一書首尾原自相應(yīng)，亦自完全，何容補(bǔ)湊？”[54]

在羅近溪看來，《大學(xué)》所謂傳文部分所詮釋的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下諸般物事，就是“逐件物事詳細(xì)條陳一段格則”、“每件物事與他一個(gè)至善格子，而為學(xué)者所當(dāng)知”，總而言之，即是在說“格物致知”之事——“例之（指以“誠意”章例之）修齊治平，節(jié)節(jié)為格物致知也”[55]。而《大學(xué)》傳文中一再征引《詩》、《書》等儒家經(jīng)典中的話語，實(shí)確切無疑地把“至善”（所謂“格則最停當(dāng)處”）歸之于古圣，進(jìn)而言之，即載于圣言。羅近溪說：“故孔子將帝王修己率人的道理學(xué)術(shù)既定為《六經(jīng)》，又將《六經(jīng)》中至善的格言定為修己率人規(guī)矩，而使后世之學(xué)者格著物之本末始終，……總而名之曰‘大學(xué)’也已?！盵56]又說：“今觀《大學(xué)》一書，自首至尾總是援引《六經(jīng)》格言而旁加點(diǎn)綴發(fā)揮，便是博學(xué)于文，而曰格物致知也?！盵57]如此，則圣賢格言成為吾人用功之頭腦，“大約吾人用功，須以圣賢格言為主”[58]。經(jīng)典所備載者為古圣之言論與行事，此即圣賢成法，可為吾人“知能”之對證、參照，并以其為“法”而有所裁抑、有所引申：“凡從前聞夫古圣之言論，見夫古圣之行履，備載于四書五經(jīng)之中者，或相為感通而其機(jī)愈顯，或互為對證而其益無方。如覺己所知能輕易而失之太過，則以圣賢之成法而裁抑之。如覺己所知能卑弱而失之不及，則以圣賢之成法而引申之?！盵59]以圣賢之成法為法，羅近溪認(rèn)為這就是“守規(guī)矩而為方圓”的“易簡”之學(xué)[60]。

須順帶一提的是，如此尊崇經(jīng)典的趨向在泰州鼻祖王艮那里已初見苗頭。王艮在與同門友錢德洪的通信中曾借他人之口如此設(shè)問：如同為裁斷于良知，己以為是，人以為非，那么應(yīng)該從己，還是應(yīng)該從人呢?王艮以為“良知固無不知，然亦有蔽處”，所以以“正諸先覺，考諸古訓(xùn)，多識前言往行”為致良知之道[61]。當(dāng)然，在王艮的體系架構(gòu)中，這一點(diǎn)更多地顯示了其學(xué)的樸素性。至羅近溪，則是自覺的把尊崇經(jīng)典作為其整個(gè)理論體系架構(gòu)中的重要一環(huán)。我們知道，“經(jīng)以載道”可以在某種程度上說是傳統(tǒng)儒者的共識，而羅近溪?jiǎng)t明確標(biāo)舉“經(jīng)即道”，他說：“蓋經(jīng)即道也，統(tǒng)天徹地，貫古貫今，不可須臾離，不可毫發(fā)爽，萬物萬事無一可出其外。”[62]“經(jīng)以載道”肯認(rèn)經(jīng)典是“道”的載體，但載體與“道”本身無疑是不可同日而語的，如王艮所說：“經(jīng)所以載道，傳所以釋經(jīng)。經(jīng)既明，傳不復(fù)用矣，道既明，經(jīng)何必用哉？經(jīng)傳之間，印證吾心而已矣?！盵63]“道既明，經(jīng)何必用”體現(xiàn)了“得意忘言”的意味，是為傳統(tǒng)儒者所普遍認(rèn)可的“言不盡意”觀的一種表現(xiàn)。既然如此，則經(jīng)典于“道”的承載意味自然要打一定的折扣，“六經(jīng)注我”、“反經(jīng)合道”等命題的提出不能不說與此相關(guān)。羅近溪“經(jīng)即道”的觀點(diǎn)提出，正是針對漢儒以“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的觀點(diǎn)而發(fā)的，認(rèn)為是漢儒錯(cuò)誤地理解了“經(jīng)”字。羅近溪又批評“六經(jīng)注我”的態(tài)度云：“蓋今世有志講學(xué)者多樂從易簡，謂六經(jīng)注我，不復(fù)更去講究。有稍知講究者，又舊時(shí)習(xí)氣已定，謾將圣賢精微之言也同套話解去。……及看人謾將經(jīng)書比仿道理判斷，則每為之寒心震股，而不能自安?！酥ベt主宰乾坤，生化民物，只靠著數(shù)本經(jīng)書?！盵64]

有鑒于此，羅近溪重視于“學(xué)”，而對“學(xué)”字有限定性的說明，即“學(xué)于古訓(xùn)”[65]。羅近溪并以孔子之“好古敏以求之”言“學(xué)”：“其所謂求，即學(xué)夫古也；其所以學(xué)，即求其至也?！盵66]這里，所謂“至”與古圣至善之“至”同，之所以必“學(xué)于古訓(xùn)”、“學(xué)夫古”，正以“非考古博文，契悟法則，縱心思力竭而終非其至”[67]。關(guān)于這一點(diǎn)，羅近溪曾以學(xué)書法加以譬喻：“蓋必具法帖而或拓或臨字，始可言學(xué)也?！盵68]如此說來，則“古訓(xùn)”、經(jīng)典就象法帖即字帖一樣，成為學(xué)人欲達(dá)其至的樣板。

三、羅近溪《大學(xué)》詮釋的義理定位

析論至此，我們不妨回到上節(jié)開初時(shí)提出的問題，以“至善”歸諸古圣，以經(jīng)典圣言所標(biāo)舉的古圣“成法”為吾人道德踐履之格則，羅近溪的義理系統(tǒng)顯然不能以牟宗三先生所說的“內(nèi)圣”之學(xué)簡單地加以歸約。而羅近溪如此之轉(zhuǎn)折發(fā)生在牟先生所推許的“內(nèi)圣”學(xué)大宗——陽明學(xué)的內(nèi)部，無疑更耐人尋味。值得注意的是，羅近溪的轉(zhuǎn)向并非是孤立的，顏鈞的另一個(gè)弟子何心隱有同樣的趨向。以人之心性而論，何心隱以為，士農(nóng)工商，“心心各在，各在心足”，“性性各率，各率性成”，只有知曉“心之所在于大而學(xué)之”、“性之所在于中而庸之”，方為“知此心之大學(xué)”、“知此性之中庸”。[69]換句話說，人之心性須以《大學(xué)》、《中庸》所言心性為法，方可謂之為學(xué)。因此，何心隱同樣強(qiáng)調(diào)“矩”（規(guī)矩）、“極”（標(biāo)準(zhǔn)）的重要性，同樣強(qiáng)調(diào)士農(nóng)工商當(dāng)以圣賢為法、為“憑”，而反對不加區(qū)別、一視同仁的“自作主”。[70]不過何心隱、羅近溪雖然同樣在某種程度上把裁斷的標(biāo)準(zhǔn)歸于圣賢，但二者只可謂“同歸”，而難謂“同途”，因二者對人之心性的看法有較大的差異。

我們知道，羅近溪是篤信于儒家“性善論”的，同樣是把人之心性歸于當(dāng)下，何心隱所見是當(dāng)下心性人與人之間的差異，而羅近溪所見則是當(dāng)下心性人與人所同具的善端，如閭巷村婦對自家孩兒的愛、如赤子初生對父母懷抱的依戀、如捧茶童子之戒慎恐懼，是人所共具的善良資質(zhì)。既然如此，回到我們前面已經(jīng)看到的一個(gè)問題，在“善則人性之所同，而至善則盡性之所獨(dú)”二者之間，羅近溪的內(nèi)在理路又是如何周洽的呢？其實(shí)，如果我們意識到羅近溪把“性善”歸結(jié)于“信念”[71]，則相應(yīng)問題可迎刃而解。

正是因?yàn)榘研陨茪w結(jié)于“信念”，羅近溪看重先知先覺、后知后覺前后繼起的“啟示”性作用。如此，圣經(jīng)格言之所以能作為萬世格則的一個(gè)重要意義即在于堅(jiān)定人們對于本來心性的信念?；氐搅_近溪對《大學(xué)》的詮釋，所謂人性所同的“善”與盡性所獨(dú)的“至善”之間是否有不可逾越的鴻溝呢？看來不是，羅近溪以學(xué)者當(dāng)以圣賢至善為法，但法圣賢卻不是要“舍了自己的性善去做”[72]。換言之，圣賢至善之法不離當(dāng)下人性，甚而至于所謂“至善”無非是“擴(kuò)充”當(dāng)下心性而至于其極，這也是“盡性”所內(nèi)涵的題中應(yīng)有之義。歸諸于《大學(xué)》，羅近溪仍然以“赤子之心”、“孝弟慈”來概括其宗旨，而所謂至善格則也無非是“其為父子兄弟足法而人自法之”。這一層意思羅近溪曾有一個(gè)形象的譬喻，以懸于腰間的夜明珠喻人人同有的性善，而“至善屬圣訓(xùn)”則是以圣訓(xùn)為“法眼拈出者”——“圣訓(xùn)”就象識寶回回一樣可以幫助人們鑒別自家腰間的至寶。[73]

同樣，落實(shí)于“格物”而言，以“格則”、“格式”訓(xùn)“格”，以“物當(dāng)其則，事合其式”訓(xùn)“格物”，并將“格則”、“格式”歸于古圣之“至善”，可以說是為泰州鼻祖王艮歸于當(dāng)下身心的“淮南格物”說下了一道轉(zhuǎn)語，但羅近溪之釋“格物”仍有其順適泰州家法而來者。如曰：“格物者，物有本末，于本末而先后之，是所以格乎物者也?！盵74]又如：“物有本末，是物之格也，先本后末，是格物以致其知也?！盵75]以“物有本末”訓(xùn)“格物”之“物”，直承王艮而來，具體到《大學(xué)》而言，仍然是指“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，此即“物之本末”、“事之終始”，是事物所固有之“格則”，所謂“物有本末，是物之格也”。“格物以致其知”就是遵循此固有之格則，“于本末而先后之”，“先本后末”，“知所先后而不亂”[76]。究其實(shí)，仍舊是歸本于身心，所以說：“蓋明親這個(gè)物事，其末終貫徹天下，而其本初卻根諸身心，此是一定格則?！盵77]換句話說，作為“至善”的古圣“格則”，其中即包含著歸本當(dāng)下身心進(jìn)而擴(kuò)充以達(dá)于天下國家之末的意思，在這一點(diǎn)上，羅近溪與泰州家法達(dá)到了某種程度上的契合，但此契合卻多了前文所言必借重于古圣先知先覺的如是這般之曲折。

如此一來，羅近溪在強(qiáng)調(diào)以圣賢成法為法、學(xué)于古圣的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)本諸學(xué)人自家心性知能之良而法圣、學(xué)圣。如羅近溪尊崇經(jīng)典，以經(jīng)即道，如此詮釋孟子所言“反經(jīng)”[78]：“世界雖有周回，此道則恒久不變，故謂之曰經(jīng)也?！粗?，反而求之汝輩之身也?！盵79]“反而求之身”，即是歸本當(dāng)下身心以求恒常之“經(jīng)”。此當(dāng)下身心不離人所本具的性善之端，知能之良，所以又說：“則此時(shí)心體，果是四端現(xiàn)在，然非圣修作則，便終擴(kuò)充不去。守規(guī)矩而為方圓，夫豈不易簡也哉？若只徒求書中陳跡，而不以知能之良培植根苗，則支離無成，與徑信本心者，其弊固無殊也已?！盵80]此中所謂“支離無成”、“徑信本心”實(shí)有所指，即指朱子與陽明，羅近溪自以為在二者之間達(dá)成了某種調(diào)適：“宋有晦庵先生見得當(dāng)求諸六經(jīng)，而未專以孝弟慈為本；明有陽明先生見得當(dāng)求諸良心，亦未先以古圣賢為法。”[81]

羅近溪是否調(diào)和朱子與陽明或從何種意義上調(diào)和了朱子與陽明，在本文中我們不做過多的追究。從宋明儒者傳承的歷史上講，無論朱子、陽明與羅近溪，他們可以說都是儒家傳統(tǒng)性善論的遵信者，只是各人所面對的歷史情境、時(shí)代課題不同，困擾于個(gè)人的問題也不同，故有各自不同的表述方式。以朱子而論，將“性善”歸諸于“極本窮源”，要求于形而上下之間截得分明，因此采用了“條分縷析”的方法對人性加以分析，從“天理”之“形而上”的意義上強(qiáng)調(diào)人之性善。如此這般言說方式于說理上非常周洽，然而落實(shí)到人之道德踐履而言，形而上下之間的貫通、綜合終究是一個(gè)問題。陽明發(fā)明“致良知”之說則可以對此有以對治，是直接從人的道德實(shí)踐出發(fā)而言“良知”，良知就存在于人道德踐履之當(dāng)下，當(dāng)下良知即全體良知，問題只是人們能否遵循當(dāng)下良知去作。陽明的當(dāng)下良知說在說理上未必是很周洽的，但無疑對道德踐履來講，其力量卻可以說是直接有效的。羅近溪承續(xù)泰州發(fā)明當(dāng)下良知的意趣，人之心性的現(xiàn)成、平常義在他可以說是發(fā)揮無余蘊(yùn)了，乃至于劉宗周、黃宗羲徑以“情識而肆”目之。就羅近溪義理之實(shí)而言，卻未必如此，實(shí)則羅近溪之學(xué)比較集中反映了儒家的宗教性意味。

以“天理”、“良知”與人之心性而言，它們遠(yuǎn)非一個(gè)“理念”（或理論理性——與“信念”相對而言）的問題，即以王陽明乃至朱熹而言，亦非如此，但自覺地以“信念”而標(biāo)舉性善者，則無過于羅近溪。在拙著《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》之《“泰州派中問題特出者”：羅近溪》一章中，筆者對此有詳細(xì)論述。羅近溪之以“性善”為“信念”，其歸結(jié)在于儒者對于“天”、“天命”的信仰?？鬃釉裕骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言?！绷_近溪從當(dāng)下心性而引出天命之“嚴(yán)明”，強(qiáng)調(diào)對于“天”的敬畏。而在本文通過其對《大學(xué)》的闡釋可以看到，以“止至善”為《大學(xué)》首出宗旨，道出的正是“畏圣人之言”的一面。“畏天命”與“畏圣人之言”兩個(gè)維度之間自然有其聯(lián)系，用羅近溪經(jīng)常引述的《易·系辭》中的一句話來說，就是“天地設(shè)位，圣人成能?！币孕陨茷槿怂?，以至圣為專屬古圣，其間多少有一些宗教性的神秘主義色彩在。最后，我們不妨來看一段羅近溪與其弟子間的問答來對此有所體會：

問：“‘百姓日用而不知’是如何？”

曰：“不著不察耳。譬諸礦石與銀無別，所爭者火力光彩耳?！?/p>

此友良久曰：“某知之矣?！?/p>

曰：“不知時(shí)是百姓，知后復(fù)是知何？”

曰：“能知即圣人也。”

曰：“知后乃方可入圣焉耳，非即圣人也。蓋良知心體神明莫測，原與天通，非思慮所能及，道理所能到者也。吾人一時(shí)覺悟非不恍然有見，然知之所及猶自膚淺。此后須是周旋師友、優(yōu)游歲月、收斂精神以凝結(jié)心思。思者，圣功之本也，故‘思曰睿’。睿者，通微之謂也，‘通乎晝夜之道而知’方可言通，‘動而未形有無之間’方可言微。至此則首尾貫徹，意象渾融，覺悟之功與良知之體，如金光火色鍛煉一團(tuán)，異而非異，同而非同。但功夫雖妙，去圣則尤遠(yuǎn)也?！?/p>

會眾愕然曰：“如何猶不足以語圣耶？”

曰：“觀于孟子所謂‘大而能化’、‘神不可知’，則圣人地位亦自可以意會也?！盵82]

這段問答比較能夠集中體現(xiàn)羅近溪的思想趨向，“百姓日用不知”所言乃愚夫愚婦與圣人之所同，只是愚夫愚婦“不著不察”，固不免為百姓。羅近溪如此說明后進(jìn)一步詰問，不知是百姓，知后如何，答者告以知?jiǎng)t為圣人。如此看法在陽明、泰州之學(xué)風(fēng)行天下的當(dāng)時(shí)幾乎可以說是一個(gè)必然的答案，羅近溪也知其必如此作答，故而發(fā)為此問，以引出下文。在下文進(jìn)一步的申說中，羅近溪只許以知后方可以“入圣”，而并非即是圣人?！叭胧ァ豹q言“入道之門”，也就是說于學(xué)圣剛剛?cè)腴T。以良知心體為“非思慮所能及，道理所能到”，在羅近溪亦非泛泛之議論，所言實(shí)義即我們上面所說的它遠(yuǎn)非一個(gè)“理念”的問題，所謂“神妙莫測，原與天通”。得此入門，有此把柄，尚需“周旋師友”、“優(yōu)游歲月”、“收斂精神”、“思”而“睿”等功夫夾持。然而，羅近溪至此又下一轉(zhuǎn)語，雖然如此，據(jù)圣人尚很遙遠(yuǎn)。之所以如此說，羅近溪借孟子 “大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神” 之語加以點(diǎn)明，“大而化之”的圣人地位亦非人之理性能力、人力所可以企及。

【注釋】

[1] 程頤語：“入德之門，無如《大學(xué)》?！保ā抖踢z書》卷二十二上，《二程集》，277頁，北京，中華書局，2004年。）

[2] 《二程遺書》卷二上，18頁。

[3] 《二程遺書》卷二十四，311頁。

[4] 如陳確云：“程子曰‘《大學(xué)》，孔氏之遺書’，而未始質(zhì)言孔子?！保ā洞髮W(xué)辨》，《陳確集》別集卷十四，552頁，北京，中華書局，1979年。）

[5] 《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，1-2頁，北京，中華書局，1983年。

[6] 《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，4頁。

[7] 陳確語見《大學(xué)辨》：“茍終信為孔、曾之書，則誣往圣，誤來學(xué)。” （《陳確集》別集卷十四，552頁）

[8] 《陳確集》別集卷十四，552頁。

[9] 《四書或問》10頁，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001年。

[10] 同上。

[11] 《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二，75-76頁，上海古籍出版社，1992年。

[12] 程學(xué)顏：《衍述大學(xué)中庸之義》，《顏鈞集》卷九，附錄一，76頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1996年。

[13] 《論三教》，《顏鈞集》卷二，15頁。

[14] 《論大學(xué)中庸大易》，《顏鈞集》卷二，18頁。

[15] 《履歷》，《顏鈞集》卷四，34頁。

[16] 《王心齋全集》卷三《語錄下》，70頁。臺北，中文出版社、廣文書局據(jù)日本嘉永元年和刻本影印。

[17] 王艮《年譜》中記載有一段問答，比較能夠反映王艮對于《大學(xué)》一書的尊崇：“撫公問：‘讀何書？’（王艮）曰：‘讀《大學(xué)》。’‘更讀何書？’曰：‘《中庸》?！送鈴?fù)何書？’曰：‘尚多一部《中庸》耳?！唬骸沃^也？’曰：‘誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，道理已備于《大學(xué)》。’”（《王心齋全集》卷一，24頁。）

[18] 《王心齋全集》卷三《語錄下》，72頁。

[19] 《王心齋全集》卷三《語錄下》，62頁。

[20] 《履歷》，《顏鈞集》卷四，35頁。

[21] 《鄧自齋說》，《何心隱集》卷三，48頁，北京，中華書局，1960年。

[22] 《羅近溪先生明道錄》卷一，臺北，中文出版社、廣文書局，影印日本嘉永元年（1846）和刻本 。

[23] 《會語續(xù)錄》卷上，《四庫存目叢書》本《羅近溪全集》。

[24] 《近溪子集·禮》，《四庫存目叢書》本《羅近溪全集》。

[25] 見顏鈞《自傳》中引述王艮告顏鈞語云：“矩范大學(xué)中庸作心印”，《顏鈞集》卷三，25頁。

[26] 《程身道傳》，《顏鈞集》卷三，22頁。

[27] 《會語續(xù)錄》卷上。

[28] 《近溪子集·禮》。

[29] 《近溪子集·禮》。

[30] 《近溪子集·禮》。

[31] 《近溪子集·數(shù)》。

[32] 關(guān)于《中庸》、《大學(xué)》孰先孰后的問題，羅近溪同門何心隱也有類似看法，如曰：“且記《中庸》于《大學(xué)》先，先乎其身意也。記《大學(xué)》于《中庸》后，后乎其家意也。必先所先于至中而庸，其身乃仲尼身也。必后所后于至大而學(xué)，其家乃仲尼家也?！保ā多囎札S說》，《何心隱集》卷三，48頁）

[33] 《心體與性體》第一冊《綜論》，19-20頁。臺北，正中書局，1968年5月。

[34] 同上，18頁。

[35] 羅近溪對于性善之詮釋詳見拙著《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》下編第六章《“泰州牌中惟一特出者”：羅近溪》，212-236頁。鄭州，中州古籍出版社，2005年1月。

[36] 《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，969頁。

[37] 《四書章句集注》，3頁。

[38] 均見《大學(xué)章句·格物補(bǔ)傳》，《四書章句集注》，7頁。

[39] 筆者于朱熹、王陽明的區(qū)別，不取以牟宗三先生為代表的以朱熹為“橫攝”、王陽明為“縱取”的沿襲傳統(tǒng)的成說。這一點(diǎn)可參考蒙培元先生的《理學(xué)的演變》一書，福州，福建人民出版社，1984年。

[40] 《王心齋全集》卷三《語錄下》。

[41] 同上。

[42] 同上。

[43] 同上。

[44] 《近溪子集·禮》。

[45]《一貫編·四書總論》。

[46] 《會語續(xù)錄》卷下。

[47] 《會語續(xù)錄》卷上。

[48] 《會語續(xù)錄》卷上。

[49] 《近溪子集·禮》。

[50] 《近溪子集·禮》。

[51] 《會語續(xù)錄》卷上。

[52] 《近溪子集·禮》。

[53] 見《中國人性論史》第九章《先秦儒家思想的綜合——大學(xué)之道》，260頁。上海三聯(lián)書店，2001年。

[54] 《近溪子集·禮》。

[55] 《近溪子集·禮》。

[56] 《近溪子集·御》

[57] 《會語續(xù)錄》卷上。

[58] 《會語續(xù)錄》卷下。

[59] 《會語續(xù)錄》卷下。

[60] 《近溪子集·禮》。

[61] 《奉緒山先生》，《王心齋全集》卷五。

[62] 《近溪子集·射》。

[63] 《王心齋全集》卷二《語錄上》。

[64] 《近溪子集·禮》。

[65] 與“學(xué)”相輔相成者為“問”，“問”是“問于師友”。語見《近溪子集·禮》。

[66] 《近溪子集·射》。

[67] 《近溪子集·射》。

[68] 《近溪子集·樂》。

[69] 《與艾冷溪書》，《何心隱集》卷三，65頁。

[70] 相關(guān)論述見拙著《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》下編第五章《“出身主大道”：何心隱》。

[71] 筆者另撰有《“性善”作為信念——羅近溪對孟子性善論的一種詮釋》一文對此加以闡述，未刊文。

[72] 《一貫編·四書總論》。

[73] 《一貫編·四書總論》》。

[74] 《近溪子集·禮》。

[75] 《近溪子集·御》。

[76] 《近溪子集·禮》。

[77] 《近溪子集·禮》。

[78] 語見《孟子·盡心下》：“君子反經(jīng)而已矣，經(jīng)正則庶民興?！?/p>

[79] 《近溪子集·射》。

[80] 《近溪子集·禮》。

[81] 《近溪子集·禮》。

[82] 《近溪子集·御》。

本文曾發(fā)表于《儒學(xué)評論》第2輯（河北大學(xué)出版社，2006年12月），題目作《從羅近溪對〈大學(xué)〉經(jīng)典的詮釋看儒家的宗教性特征》。以今題發(fā)布于此，內(nèi)容上亦有變動。

責(zé)任編輯：葛燦燦