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《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》序與引言

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初四日丁酉

           耶穌2015年5月21日

序：深化心性論研究之途

謝遐齡

《本體與工夫》是曾亦對其博士論文略作拓展而成的著作。曾亦作成這篇文章，不單與他本人是長沙人從而對湖湘學(xué)派情有獨(dú)鐘相關(guān)，主要是他多年研究心性理論，心得獨(dú)到，發(fā)明甚多，不吐不快，湖湘學(xué)派于他發(fā)布自己心得甚為適合。

曾亦此文于心性論現(xiàn)代化最稱有功者，當(dāng)為對“情”與“感”的闡發(fā)。自從牟宗三先生倡以康德哲學(xué)解說宋明儒學(xué)以來，學(xué)者多借純粹實(shí)踐理性之眼看中國哲學(xué)文本。實(shí)則若借康德說中國，須借直感判斷力（通常譯作審美判斷力），而非借實(shí)踐理性。牟氏雖然也講智的直覺，以為這是中國智慧之根本，但卻在實(shí)踐理性范圍中講直覺，沒有想到應(yīng)該在直感判斷力范圍中研究，屬于放錯(cuò)了地方，錯(cuò)失了重要發(fā)現(xiàn)。令人惋惜。

在康德哲學(xué)啟發(fā)下，當(dāng)代儒學(xué)研究面臨如下問題：

儒學(xué)中是否有先驗(yàn)的道德法則？如果有先驗(yàn)的道德原理，它源于心的哪種能力？

眾所周知，道德法則與行為準(zhǔn)則或通常所謂道德規(guī)范不是一個(gè)層次的概念。一般地說，具體的行為準(zhǔn)則或曰規(guī)范須憑經(jīng)驗(yàn)確定，道德法則卻未必是經(jīng)驗(yàn)的，這就產(chǎn)生道德法則是否先驗(yàn)的這樣一個(gè)哲學(xué)問題。

康德對知識論方面的先驗(yàn)分析，我能贊同其絕大部分，但對道德哲學(xué)方面的先驗(yàn)分析，有許多難以接受。其中的原因大概就在于文化背景不同?？档碌牡赖抡軐W(xué)或許適用于德意志民族，對法蘭西、意大利就很難適用，對中華民族則簡直是圓鑿方枘。例如，按照康德道德哲學(xué)，“言必信、行必果”必須一絲不茍地恪守。這種行為準(zhǔn)則在今天德國商人身上多能體現(xiàn)。但在儒學(xué)，怎樣處置孟子所說“大人者，言不必信、行不必果，唯義所在”？在康德哲學(xué)，抽象的（純粹形式的）道德規(guī)范必須普遍運(yùn)用，而儒學(xué)不承認(rèn)其普遍性，其運(yùn)用必須合乎義?；蛘吆喴乇硎觯嚎档乱浴敖?jīng)”為道德法則，儒學(xué)以“有經(jīng)有權(quán)”為道德法則。這樣，在知識論，先驗(yàn)法則或許源自理性自身；在道德領(lǐng)域，如果有先驗(yàn)法則，雖然離不開理性自身，但必定還與文化背景相關(guān)。

基于這一認(rèn)識，解決儒學(xué)的先驗(yàn)道德法則來源，不從純粹實(shí)踐理性，而從心之三大能力的另一種：直感判斷力。對這個(gè)問題，道德哲學(xué)家可以根據(jù)各自的研究提出自己的主張。然而哲學(xué)史研究者必須從史料出發(fā)，作出合乎史實(shí)的結(jié)論。

程朱把惻隱、羞惡、辭讓、是非看作情。戴震駁之，稱孟子舉此四者之心謂之心，不謂之情。二程以惻隱統(tǒng)四端，陽明以是非統(tǒng)四端[1]。惻隱近情，以之統(tǒng)四端，故統(tǒng)稱四端為情；是非近知，戴震直接稱確定美丑是非者為知，故認(rèn)定四端為心，其說離陽明不遠(yuǎn)。我們在看到孟子四端說的極富創(chuàng)造性的同時(shí)，也要注重所列四端之粗略性，看到四端說中有大量環(huán)節(jié)有待發(fā)揮、展開、填補(bǔ)。

陽明所謂良知有多層意義。良知是天理，良知即中……其中之一是：良知是判斷是非之能力。良知怎麼判斷是非？宋儒多主張?zhí)炖恚ㄈ柿x禮智）是人生而備有者。程明道曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”天理說新在何處？新在怎樣詮釋“天命之謂性”一語上。性為生而備有的天理。這樣設(shè)定，道德判斷就是依據(jù)現(xiàn)成的定理衡量行為，或許還扯得上實(shí)踐理性[2]。

如果把天解釋為氣，天命解釋為氣稟，天命之性解釋為知覺能力，而不是象程子那樣解釋為仁義禮智（天理），天理就成了可以存養(yǎng)擴(kuò)充而得但并非生而備有于心的。性善論就不能理解為性即天理即仁義禮智現(xiàn)成備有于心，而須理解為心的知覺能力可以養(yǎng)育與生俱來的善端并擴(kuò)充到天理。簡言之，一以天然擁有仁義禮智立說，一以天然擁有的僅僅是能力、須由此能力獲得仁義禮智立說。

一則，當(dāng)代人能夠接受的僅僅是后者。二則，就中國哲學(xué)史而言，到了戴震，已經(jīng)以天然獲得的是認(rèn)識能力立說。雖然戴震把程朱、陸王都打入“雜釋氏言”或“援儒入釋”的儒學(xué)不純之列，實(shí)際上朱、王都沒有講過理生于心的話頭。反倒是表面上辟佛最徹底的戴震有理生于心的思路。但是,與其說這是佛理影響儒學(xué)，不如說先秦儒學(xué)中本有此義。而這正是戴震接近康德哲學(xué)之判據(jù)[3]。

既然天理生于心[4]，就可以參考康德哲學(xué)；要參考的不是實(shí)踐理性學(xué)說，而是直感判斷力學(xué)說。孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，戴震“辨于知者，美丑是非也，而因有好惡”——戴氏所謂“知”，即康德所說直感判斷力；不僅斷美丑，而且斷道德是非?！昂脨骸敝昂谩?，即孟子所說“悅”；比之康德直感判斷力學(xué)說，“好惡”即“愉悅”、“不悅”。以純粹實(shí)踐理性解說“理義之悅我心猶芻豢之悅我口”則捍格不入；以直感判斷力解說，則若合符節(jié)。

今日研究儒學(xué)，必須從情、感入手。感，不是“智的直覺”，而是直感判斷力。

曾亦此書，借表彰式微的湖湘學(xué)派，闡明大程、朱熹、五峰之間的傳承關(guān)系，展示了他長于思辨、研精極幾的治學(xué)風(fēng)格，特別把宋明理學(xué)中情、感等基本概念提出來闡釋，更具發(fā)人深省之用，顯示了深化心性論研究的新取向。上海人民出版社出版此書是有眼光的。曾亦有如此深厚的功力，除了他稟有異質(zhì)、用力甚勤之外，得力于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系各專業(yè)均重視西方哲學(xué)基礎(chǔ)之傳統(tǒng)。讀任何一本哲學(xué)著作，都不外是提升自身哲學(xué)境界、思辨能力之階梯，諸書給人的教益有角度與方面之不同，故而中哲書、西哲書不可偏廢。我期待著曾亦不久有更重要的力作問世。

2007年5月20日于明和苑寓所

引  言

曾亦

本體與工夫?qū)崬樗蚊餍男灾畬W(xué)的基本問題。宋明儒言本體，或歸于心，或歸于性，概莫出乎此二者；至其言工夫，則有上達(dá)與下學(xué)之二途。人情有美有惡，此種說法自古有之，宋明儒亦莫能異也。唯宋明儒于人情之美者，可以為善而不謂之善，蓋欲引而至本體之全善，此所謂上達(dá)工夫也；而于人情之惡者，可以為惡而不謂之惡，蓋欲趨而就禮法之繩墨，此所謂下學(xué)工夫也。故宋明儒論本體與工夫，則不能不涉及性與情之關(guān)系。性情問題雖由來已久，實(shí)亦心性學(xué)說之固有問題也。

雖然，性、情概念之內(nèi)涵前后多有不同，因此，性情問題不一定表現(xiàn)為性與情之關(guān)系這種形式，換言之，問題的一方未必是性，而另一方未必是情。然而，若我們把握住性情問題的實(shí)質(zhì)所在，便可發(fā)現(xiàn)，種種不同形式的表達(dá)無不可歸結(jié)為性情問題。在這種關(guān)系中，屬性的一方通常作為本然的、社會(huì)的方面被看待，而屬情的一方則被理解為自然的、個(gè)體的方面，可以說，性情問題的實(shí)質(zhì)不過是本然與自然、社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系。

古人說性情，初未嘗將二者對立起來，且往往連用，以表達(dá)同一個(gè)意思。[5]這種用法一直沿用至今，譬如，我們常說某人性情如何。在此種用法中，我們通常認(rèn)為某人表現(xiàn)出來的那個(gè)樣子就是他本來的那個(gè)樣子，他的性情如何，一定是因?yàn)樗虮娙巳绱吮憩F(xiàn)而已。所以，我們說某人性情好壞，與性善、性惡這種用法有著完全不同的內(nèi)涵。因?yàn)樵诤笠环N用法那里，性與情分離了，情是他向眾人表現(xiàn)出來的那個(gè)樣子，它可以與其本性相符合，也可能不相符合。然而，無論如何，自然與本然出現(xiàn)了分離。

其實(shí)，這種用法不獨(dú)在性情連用時(shí)是如此，而且，當(dāng)我們單獨(dú)使用性或情的概念時(shí)，也多沒有將自然與本然對立起來。譬如，我們常說“事情”、“案情”，以及“藥性”、“本性”[6]一類的概念時(shí)，都強(qiáng)調(diào)事物事實(shí)[7]上的那個(gè)樣子就是事物真實(shí)的那個(gè)樣子。只是到后來，由于性與情的分離，情僅僅表達(dá)自然的方面，而性則賦予了一種本然的意味。

性、情之連用較性、情之分離應(yīng)更為源始，也更符合性與情本來的內(nèi)涵。按照道家的描述，上古之時(shí)，人們生活在一種渾沌狀態(tài)中，也就是一種無有分別的狀態(tài)。那么，為什么會(huì)有這種無有分別的狀態(tài)呢？這是因?yàn)槿藗儾恍枰謩e，就是說，人們安于自己當(dāng)下所處的那個(gè)樣子，人們覺得生活本來就是這個(gè)樣子。用我們這里的話來說，正是因?yàn)樾耘c情本未曾分離，因而才不會(huì)有性與情的分離。這句話似乎是在同語反復(fù)，然我們?nèi)艏?xì)加推究，其實(shí)這正表明了上古社會(huì)的真實(shí)情形，即在一個(gè)渾沌未分的社會(huì)中，人們自足于當(dāng)下所處的狀況，又如何會(huì)在現(xiàn)實(shí)另外樹立一個(gè)把自己從中超拔出來的理想目標(biāo)呢？

因此，我們還可道出另一句同語反復(fù)：正是當(dāng)性情分離以后，性情才會(huì)分離開來。這句話意思是說，當(dāng)人們不滿于自己當(dāng)下的那個(gè)樣子時(shí)，才會(huì)想到要從現(xiàn)實(shí)中超拔出來，才會(huì)另外樹立一個(gè)樣子作為他的理想目標(biāo)。自然是人們當(dāng)前生活于其中的處境，隨著人們對之產(chǎn)生不滿，自然就開始失去了本然的意味，性與情也就分離了，于是在自然之外另立一個(gè)本然，這樣，性就只是性，情只是情。因此，只是在性與情分離以后，先王才有制禮作樂以教化人民的必要，才會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活之外指出一種他們已不復(fù)擁有的本然狀態(tài)。當(dāng)?shù)兰艺f“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子》第三十八章）時(shí)，這恰好道出了這樣一種事實(shí)：我們把性情分離開來，在自然之外別立所謂本然，只是因?yàn)樾耘c情本已分離了。[8]

性與情分離以后，性情問題最初表現(xiàn)為禮制與人情的關(guān)系。此時(shí)，人情主要還不是從消極的方面被了解，反而視作先王制禮的根據(jù)，換言之，禮制常常被當(dāng)成人情之自然流露。這種對人情的態(tài)度在早期儒家那里體現(xiàn)得極明顯，尤其在孔子、孟子那里更是如此。

孔子把性情問題表述為禮與仁的關(guān)系?！墩撜Z》中關(guān)于此類記載頗多，如：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā栋速罚?/p>

宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安！”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也，有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鍾鼓云乎哉！”（《陽貸》）

孔子雖不輕以“仁”許人，但“仁”在孔子那里尚未有本體的意味，更不能說就是宋人所講的“性”。從其對“仁”之一詞的實(shí)際運(yùn)用來看，孔子還主要是在情上說“仁”。[9]當(dāng)然，這個(gè)“情”不是“七情”意義上的情，而是本然之情，即尚未與性相分離的那個(gè)情。

雖然仁有本然之意味，但是，禮更有本然之意味。至少可以說，仁作為一種偏于人情的東西尚未能將禮之全部內(nèi)涵收納其中，這一過程應(yīng)該到二程提出“性即理”、甚至到王陽明主張“心即理”，才最后將無限豐富的價(jià)值世界涵攝到此心之中，從而那種內(nèi)在意義上的心、性才真正成為本體。

因此，我們在分析孔子對仁與禮之關(guān)系的討論時(shí)，必須足夠謹(jǐn)慎，不能把宋人才有的見解滲雜到里面。其實(shí)，我們從公羊家對孔子的理解來看，《春秋》損文用質(zhì)，篤尚親恩，可以說體現(xiàn)了孔子改制立法的用心。所以，孔子強(qiáng)調(diào)人情，主要是防止禮制流于虛文，實(shí)出乎使價(jià)值落實(shí)的考慮，最終目的還是要在外部世界建立一個(gè)秩序。正因?yàn)槿绱?，禮在后世雖漸漸流于虛文，但是，孔子仍然主張將之保留下來，以便后世人們能從中體會(huì)到先王制禮之本意，體會(huì)到本然。因此，當(dāng)子貢因?yàn)槎Y之流于虛文而要“去告朔之餼羊”時(shí)，孔子卻說道：“爾愛其羊，我愛其禮?！保ā栋速罚┻@足以讓我們看到孔子精神的全部寄托所在。

孟子一方面繼承孔子重仁的思想，而另一方面，則通過對告子的“生之謂性”[10]的批評，開始將性與情區(qū)分開來，多少賦予“性”以一種本體的意味。

關(guān)于告子“生之謂性”，后人之解釋大致有三：

其一，“生”作“生之自然”，則性指人之氣稟或材質(zhì)，猶告子比性作杞柳、湍水，可善可不善，本身則無善惡之品格。我們常說某某良材美質(zhì)，性剛性柔，皆此種用法。告子又說“食色，性也”，此處亦無性惡的意思。蓋食色乃人所不能無，故不可說有善有惡。大致告子“生之謂性”說，既保留了上古以自然言性的內(nèi)涵，卻未意識到此自然背后所包含的本然意味，故將本然完全歸于社會(huì)的方面，視作后起禮制對人性之矯揉。換言之，性作為生之自然，無所謂善惡，善惡只是來自后天的習(xí)染。可以說，在告子這里，其論性雖然最古，然性情畢竟已分離開來。此說最接近告子本義。

其二，此種解釋亦以“生”為“生之自然”，但性卻不是指氣質(zhì)，而是指氣質(zhì)之性。氣質(zhì)與氣質(zhì)之性不同，譬如，我們說性剛性柔，只是就氣質(zhì)而言；而氣質(zhì)之性則是性之落入氣質(zhì)中者，所以，氣質(zhì)之性實(shí)際上是作為本體的性之表現(xiàn)，是性之“形于心”、“形于外”者。張橫渠言“合虛與氣，有性之名”，說的即是氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性本身涵有義理，即所謂“太虛”，而義理又不能不通過氣質(zhì)體現(xiàn)出來。因此，人生以后，言性便已是氣質(zhì)之性，此所謂“生之謂性”也。氣質(zhì)之性不可說無善無惡，因?yàn)樾砸崖淙霘赓|(zhì)中，或者說，氣質(zhì)之性乃性之呈現(xiàn)出來的面貌，是性之流行發(fā)見處，故有善有惡。然而，告子說性是無善無惡，故此說未必近于告子本義。這種說法亦蘊(yùn)涵著自然與本然的分離，不過，性的本體化卻又提示出一種克服這種分離的方向。程伊川、朱子皆主此說。

其三，此種解釋以《易傳》之“生生之德”來發(fā)明告子之“生”義，此說為明道所主，而近世牟宗三先生倡此說尤力。

此外，告子關(guān)于“性”還有其它一些提法，大致都不出“生之謂性”的內(nèi)涵，其基本傾向都是主張禮義不過是外在于人情、后起的社會(huì)價(jià)值，絕不可謂之自然。然而，我們從孟子的批評來看，孟子實(shí)際主張一種“義內(nèi)”說，這多少意味著不僅禮制是本然的，而且人情也是本然的。先秦諸子說性情，皆從禮樂與人情之角度立說，即以本然歸于禮樂，而與之相對的性情則僅不過自然而已。然孟子所以獨(dú)出諸子之表者，正在于他恢復(fù)了性曾經(jīng)有過的那層本然的意思，最先確立了性體情用這樣一種關(guān)系形式。并且，孟子通過其“義內(nèi)”及“四端”之說，將諸子視作本然的禮樂看作是性情的體現(xiàn)。可以說，孟子的這些主張后來直接成為宋代道學(xué)興起的內(nèi)在前提。

孟子論性情之體用，主要見于其對“四端”的兩種論述。當(dāng)孟子說“惻隱之心，仁之端也”時(shí)，他想要強(qiáng)調(diào)的是作為生之自然的“善端”還不能說是本然，須通過擴(kuò)充“善端”，方能在自然中使本然真正實(shí)現(xiàn)出來，或者說，自然與本然達(dá)到合一。而當(dāng)孟子說“惻隱之心，仁也”時(shí)，這一方面表達(dá)了自然與本然那種源初的不可分離的關(guān)系，但另一方面也意味著性成為情之所以為善的本體。

可見，當(dāng)孟子說要擴(kuò)充四端時(shí)，同時(shí)又向我們表明，并非所有的自然都是四端，都是善，也就是說，性與情已經(jīng)分離了。因此，四端所以需要擴(kuò)充，正是要克服在別的自然上所表現(xiàn)出來的那種性情二分，要在別的自然上也實(shí)現(xiàn)這種性情源初的合一。孟子反對告子“生之謂性”，也正是因?yàn)楦孀踊\統(tǒng)地將生之自然都看作是遠(yuǎn)離本然的自然，而把本然完全歸于后起之禮制。[11]可以說，在孟子這里，個(gè)體的、自然的人情與普遍的、社會(huì)的價(jià)值等同起來，從而使心或性獲得了一種本體的地位，這也無怪乎后來宋代的道學(xué)運(yùn)動(dòng)把自己的理論前提要追溯到孟子這里。

荀子論性雖與孟子有極大不同，然其以圣王制禮作樂乃本乎人之情性，又頗近乎孟子“義內(nèi)”之說。至其論性與情同，皆指生之自然，又近乎告子“生之謂性”之說。[12]性情既為生之自然，便為人所不能免，[13]荀子大致是在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)禮義乃本乎人情，乃“稱情而立文”。故荀子論“三年之喪”曰：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也，故曰無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復(fù)生有節(jié)也哉！（《禮論》）

不獨(dú)禮乃本乎人情，樂亦本乎人情。荀子曰：

且樂者、先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉，是故喜而天下和之，怒而暴亂畏之。先王之道，禮樂正其盛者也。（《樂論》）

荀子又以人情為禮樂所本。不過，此處人情雖無消極的意味，但亦絕無本然的意味，蓋荀子只是在自然上言情也，與孔子對人情的理解大致相近。然而，純粹就生之自然言情，則不可避免會(huì)面對那些被視為惡的情?！缎詯骸吩疲?/p>

古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。

此處情性連用，然皆以惡視所謂生之自然者。《性惡》又云：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。

又云：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。

凡此，皆以欲論性情也。蓋欲若不加節(jié)制，則不免為惡，因此，圣人制禮作樂，尚別有一大考慮，即對作為欲的那部分自然進(jìn)行節(jié)制。

可見，荀子不僅以情說性，又以欲說性。蓋凡是生之自然者，皆可言性也。荀子以生之自然統(tǒng)攝性、情、欲，這體現(xiàn)了上古自然與本然未曾分離時(shí)的狀況，然而當(dāng)自然與本然分離后，性、情、欲三者皆各有所指，而荀子皆以之為性，則性或?yàn)樯疲ㄈ缛酥⑺迹?，或?yàn)闊o善惡（如喜怒哀樂），或?yàn)閻海ㄓ?，如此，徒增概念之混亂而已。[14]蓋荀子專據(jù)古人以生言性之說，遂在自然上言性，然不知古人以生言性，其中有自然與本然不分的前提，故荀子只能在自然之外別立一個(gè)本然（先生之禮樂），以使自然有所依循也。[15]

由此，可見孟、荀之不同。蓋孟子分性情為二，多主“四端”之情，此為生之自然，且不無本然意味；至于論本然，多在仁義禮智之性上言之，而不盡歸之于外也。至荀子，雖主性情之分，然皆以為出于自然，情不過為“七情”而已；至論本然之善，則純?nèi)粴w于圣人創(chuàng)制之禮義。漢唐儒實(shí)近乎荀子，以性為善，以情為惡，然皆以生之自然視之，絕無本體之意味，是以人情之善不由于性，而是由于禮。宋儒視禮為理，約理為性，性始有一種本體的意味。宋儒表面上黜荀，其實(shí)未必盡然。蓋宋儒雖不以性善為生之自然，而以本體言之，至其論情則猶主“七情”之說，則人情始終不過是為性所統(tǒng)攝的負(fù)面、至少也是中性之物。此種格局一直延續(xù)到清儒對“禮學(xué)”的倡揚(yáng)，從而恢復(fù)了與禮制相對立的人情自身的條理意義，情才獲得了一種積極、本然的意味，然而，這樣一種轉(zhuǎn)變竟然徹底瓦解了傳統(tǒng)性情二分的格局，我們由此看到的卻是禮制的崩潰與情感的泛濫。

可見，荀子對性情實(shí)持有兩種態(tài)度：或以禮制為順乎情性而作，或以禮制為矯正人之情性而設(shè)。這兩種態(tài)度為《禮記》所繼承，并得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。

人情本有許多條理，這些條理體現(xiàn)在禮制上便有種種節(jié)文之不同。[16]《禮記》這個(gè)思想實(shí)際上是對《荀子》之“稱情而立文”說的進(jìn)一步發(fā)揮。譬如《問喪》一篇，即將喪禮之種種儀節(jié)，如三日而殮、孝子何以有杖等，皆溯之于人情之自然。又，《檀弓》區(qū)別戎狄之道，謂“禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮”，亦見人情自有其條理。可見，禮制所以本乎人情，絕不僅僅是為了裁制人情之過與不及處，甚至是惡的方面；其儀文度數(shù)之繁富，實(shí)以人情本身便有這些條理。是以孔子“從周”，稱許周禮“郁郁乎文哉”，正是因?yàn)槭ト梭w察人情之隱微曲折所致。

《禮記》與荀子的這種差別，亦見諸對樂的看法。荀子以為樂為圣王所制，謂“先王之制雅頌之聲”，使其“曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心”，則樂之功能與禮相同，亦合乎道而已。而《禮記·樂記》論樂之起源，謂“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！惨粽?，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”。換言之，人心感物之不同而表現(xiàn)為種種不同的自然之情，于是有種種聲音與之相應(yīng)，然后有樂。孟子亦言樂之有“手舞足蹈”之節(jié)奏，原于人之“樂生”之“不可已”，此純粹為人情之自然表現(xiàn)。

禮樂既是人情之自然表現(xiàn)，故《禮記》論禮樂之起源，皆追溯至人類之初，這與孟子以葬禮溯源于上世之意同。[17]《禮運(yùn)》論禮之起源云：

夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋！某復(fù)?！比缓箫埿榷谑搿９侍焱夭匾?，體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。

又云：

昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶；以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

可見禮樂之始創(chuàng)，乃純出于人情之自然。

禮樂雖出乎人情之自然，然古人又以為唯圣人能制禮作樂，故《禮運(yùn)》謂“禮義以為紀(jì)，人情以為田”，“人情者，圣王之田也”，蓋圣人本諸人情而制禮樂也。

圣人何以能制禮樂？《禮記》以為，唯圣人能知禮樂之情。故《樂記》云：

故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。

何謂“知禮樂之情”？古者性情合一，其情之自然即是性之本然，故百姓莫不有情，莫不順乎自然，卻未及知此即是人之本然，“百姓日用而不知”殆謂此也。蓋性情未分之時(shí)，民渾沌而自足，此時(shí)殆無所謂圣人，更無后世圣人之教。其后性情分離，民雖任乎自然，然常不足乎此，人之自然亦不復(fù)即是本然，于是有放其心于外，沉溺于物欲中者，于是圣人起而救其弊，制禮作樂，以“反情”而已?！稑酚洝吩疲?/p>

是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者性之端也。樂者德之華也。……獨(dú)樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊。

禮樂出乎人情之自然，圣人所以制作，正是要在人情中體會(huì)到所謂德，體會(huì)到所謂性而已，即回到性與情那種源初的不可分狀態(tài)?？梢姡Y樂不只是矯飾人之性情，而是要成就人之性情。《樂記》又云：

樂，樂其所自生；禮，反其所自始。樂章德，禮報(bào)情。

所謂“樂其所自生”者，人情也；而“反其所自始”者，亦人情也。是以“樂章德，禮報(bào)情”，正欲明人情之自然即天德之本然的道理。

既然人性本善，那么惡又從何而來呢？《樂記》云：

人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)；衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。

此段常被誤以為近乎荀子之性惡，其實(shí)不然。蓋思孟一派論人之善惡，皆不以生之自然為言，換言之，人身上表現(xiàn)出來的某些現(xiàn)成的或善或惡的自然屬性，絕非性善性惡的根據(jù)。后來宋儒論人、物之分別，多主通塞之說，即以人、物皆稟仁義禮智之端，然唯人能擴(kuò)充其善端而至其性之全體，此所謂人之能通也；至于物，雖有性之發(fā)見，如虎狼有仁、螻蟻有義之類，然不能擴(kuò)充其善端，亦終不能有仁義禮智之全體，此物之所以塞也。故人雖有善惡之端，然不謂之性善性惡，然人之所以能善能惡則常在是焉。儒家性善說之要義當(dāng)如是觀之。

此處《樂記》之語即明此理。蓋人性不能不感物而動(dòng)，于是有好惡之情，然好惡乃人之自然，故不謂之惡，然惡常由此而起。是以先王制禮作樂，未使人無好惡之情，而使人之好惡有節(jié)焉，即對人之自然加以引導(dǎo)、控制，而不至純粹為自然所趨動(dòng)，否則，人欲窮而天理滅矣。并且，既以人心之感物而動(dòng)為“性之欲”，則《樂記》言欲亦不純主自然之義。[18]可見，《禮記》雖多采荀子之說，然其論性實(shí)本諸孟子，此不容疑也。

漢儒論性情大致宗荀子。許慎《說文解字》釋性情之名義，可以見漢人之觀點(diǎn)。其釋“性”曰：“人之陽氣性，善者也。”段注云：

《論語》曰：“性相近也?！薄睹献印吩唬骸叭诵灾埔?，猶水之就下也?！倍偈嬖唬骸靶哉?，生之質(zhì)也，質(zhì)樸之謂性?！?/p>

又釋“情”曰：“人之陰氣有欲者?！倍巫⒃疲?/p>

董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之謂情，情非制度不節(jié)。”《禮記》曰：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲。七者，不學(xué)而能。”《左傳》曰：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣。”《孝經(jīng)·援神契》曰：“性生于陽以理執(zhí)，情生于陰以系念。”

許慎以陰陽二氣釋性與情，雖未明言欲為惡，然考其所本之董仲舒、緯書，皆可證其以欲之為惡也。而《孝經(jīng)·鉤命訣》云：“情生于陰，欲以時(shí)念也；性生于陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！庇?，王充綜論董仲舒言性情之大意曰：“董子覽孫、孟之書，作情性之說?！陨陉?，情生于陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”（《論衡·本性篇》）可見，漢人不論說性善或情惡，皆是在氣上說。

董仲舒尊性黜情，不僅為漢唐儒所本，亦影響到后來宋儒對性情的態(tài)度。秦漢以后，多從惡的角度言情，至少情已不復(fù)有條理之義，故不再言禮之本乎人情，而專以禮義裁制人情為論。此為漢唐與先秦之不同處。[19]

漢人如此言性情，其中有一教化的需要。董仲舒《春秋繁露》云：

天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！市员扔诤?，善于于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。（《深察名號》）

又云：

名性，不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性教而為善。此之謂真天。天生民，性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？……今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。（《深察名號》）

性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。（《實(shí)性》）

可見，人須有惡，否則，圣王及其教化就沒有必要了。那么，漢儒何不遽說性情皆惡，非要說性善情惡呢？蓋性雖善，但絕非如宋儒所說，是作為一種本體而為情提供條理，因此，情之裁制不由于性，而是由于表現(xiàn)為禮樂制度的王教。王教的目的就是將惡之情陶冶而成善之性，即將那種惡的材質(zhì)轉(zhuǎn)變而成善的材質(zhì)，故須立一個(gè)性善，以作為王教的目的。后來，宋儒將漢唐儒視作王教的禮義約為理，歸為性，而強(qiáng)調(diào)百姓之為善不是由于教化，而是由于自覺，此為儒學(xué)之一大轉(zhuǎn)折也。

魏晉學(xué)術(shù)大致可以看作對兩漢學(xué)術(shù)的反動(dòng)，而重新肯定了性情作為本然的意義。此時(shí)之性情問題表現(xiàn)為名教與自然的關(guān)系。[20]玄學(xué)家們雖承兩漢以自然言性情之論，然同時(shí)賦予自然以一種本然的意味，而名教則失去了大一統(tǒng)政治下那種教化的意義。嵇康《難自然好學(xué)論》云：

六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。（《嵇康集》卷七）

自荀子以后，禮法的意義基本上是從約束自然的方面被強(qiáng)調(diào)的，然而，嵇康反對名教，只是反對禮法之為本然，至于本然一詞還是認(rèn)可的。因此，在嵇康看來，本然應(yīng)該與自然相協(xié)調(diào)，合乎自然即是本然。

既然禮法不堪為本然，而本然又不能離乎自然，那么，對于魏晉人來說，就只能把在漢人那里視作自然、卻又是善的性與同樣是自然的情剝離開來，而賦予了性以本然的地位。通過這樣一番轉(zhuǎn)換，與性相協(xié)調(diào)的自然之情不再是惡，而作為自然的性則獲得了一種本然的地位，從欲、遂情即是全性。[21]可以說，到了魏晉人這里，性情問題開始獲得了一種類似于宋明學(xué)術(shù)的純粹形態(tài)。

可見，在玄學(xué)家那里，性情之自然重新恢復(fù)了源初的那種本然的意味，而禮法則失去了作為名教的功能，其后雖經(jīng)向、郭折衷其間，然禮法僅成為圣人游心于方內(nèi)之場，這實(shí)際上意味著兩漢教化理想之崩潰。[22]其后佛學(xué)傳入中國，以情識、妄情之名言情，不過以羸劣義視情而已，加之此時(shí)禮之地位的上升，這一切都導(dǎo)致了宋儒對性情的看法。

宋明學(xué)術(shù)雖遠(yuǎn)溯孟子之統(tǒng)緒，然其性情之說實(shí)由漢唐學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)承而來。宋明儒雖罕以情為不善之源，然善之本畢竟在性而不在情。蓋自荀子以后，情只是作為生之自然，而不復(fù)有本然意味，而純待禮義之陶冶而后為善。其后，經(jīng)魏晉學(xué)術(shù)之一大變，性開始獲得一種本體的意味，換言之，性不僅僅被視做善，而且被當(dāng)做情所以善之根據(jù)。因此，性的本然化以及六朝以后對禮的再度肯定，這多少讓我們從中看到了宋明學(xué)術(shù)的基本立場，即以性為本體，情則為性之發(fā)用，可以說，性體情用這一宋明學(xué)術(shù)的基本前提實(shí)際上是漢唐學(xué)術(shù)孕育出來的結(jié)果。而且，性體情用這一主張多少也可以看作對上古自然與本然之源始統(tǒng)一的復(fù)歸，只是這種統(tǒng)一不是在情上，而是在性上?？梢?，漢唐學(xué)術(shù)之發(fā)展至于宋明心性之學(xué)的興起，實(shí)是水到渠成，非橫空出世也。

性體情用論最早的表述實(shí)可追溯至王弼“性其情”之說，其后為二程沿用，成為道學(xué)家共許的命題。然唐李翱作《復(fù)性書》，亦有“性其情”之論，然以情為不善之原，則不過祖述佛氏之說，而不同于宋人，亦不同于魏晉人也。

“性其情”此命題蘊(yùn)涵有一基本設(shè)定，即性與情之分離，因此，如何在情之自然中體現(xiàn)性之本然，就成為道學(xué)家所面對的重要問題。這個(gè)問題在兩宋道學(xué)那里沿著兩條線索而展開：其一，通過約束情之自然而使性之本然體現(xiàn)出來；其二，通過率其性之本然而使情之自然得到約束。這兩條道路看似相近，其實(shí)正相反對，前者以伊川、朱子為代表，后者則以明道、五峰為代表。

明道先生為道學(xué)家們一致推崇，然而，真正傳其學(xué)術(shù)的唯上蔡、五峰一系而已。上蔡傳明道，此為學(xué)者所公認(rèn)，雖朱子頗不足于上蔡，亦不能諱此也。[23]而文定與上蔡在師友之間，[24]文定雖先識龜山、定夫，然皆不喜之，卻執(zhí)后進(jìn)禮問學(xué)于上蔡，可見文定之推崇上蔡也。[25]而五峰雖見龜山于京師，然卒傳文定之學(xué)，至胡氏子弟與朱子辯，更是一力推崇上蔡，足見湖湘學(xué)術(shù)頗得力于上蔡。上蔡傳明道，文定父子傳上蔡，可見湖湘學(xué)派與明道之淵源之深。

又明道作《識仁》、《定性》二篇，以日用之間體認(rèn)天下大本為入手之功夫，湖湘學(xué)者之“察識”、“觀過”之說皆由此而來。然徒以識仁為功夫，則于克己處似有未及，且功夫亦不免有間斷也，故明道于識仁之后，又繼之以誠敬功夫，此湖湘學(xué)者之所以重涵養(yǎng)也。可見，五峰弘大明道學(xué)術(shù)之功，殆不可掩也。然自五峰歿后，其高弟南軒先生乃盡背師說，而其余子弟之才氣俱弱，不能辟朱子之攻，反多牽合之。故五峰之學(xué)一誤于朱子，再誤于象山。[26]后人反觀道學(xué)之傳，唯有程朱與陸王之別，而不及乎明道、五峰。先賢之誤一至于今，誠可嘆也已。

    【注釋】

[1]或問：“孟子言四端處有二，大抵皆以心為言。明道卻云：‘惻隱之類，皆情也?！链ㄒ嘣疲骸诵运陨普?，于四端之情可見。’一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其動(dòng)者言之，雖謂之情亦可也?！保ā吨熳诱Z類·孟子·人皆有不忍人之心章》，第四冊，1297頁）“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”又曰：“是非兩字是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！保ā秱髁?xí)錄》288，《王陽明全集》上，第111頁）

[2] 其實(shí)扯不上?？档抡軐W(xué)論列理由心生。而在程朱這里，天理是天賦的、存于心的；不是生于心的。這就是說，宋儒“天理”固然是偉大的發(fā)現(xiàn)，畢竟是凝固的、現(xiàn)成備有的“理念”，故而其哲學(xué)歸屬于舊形而上學(xué)。到王陽明此說有所動(dòng)搖，突破不多。比較清晰地揭示理為心生的當(dāng)推戴震。因而比之西方哲學(xué)，朱、王皆屬康德以前的形而上學(xué)，而戴震略近于康德形而上學(xué)。

[3] 戴震曰：“古人言性，但以氣稟言”（《孟子字義疏證》“理”7），“人之血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍姓?，性也。”（“理?）“孟子所謂性、所謂才，皆言乎氣稟而已矣?！保ā安拧?）“人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰??！嬗谥撸莱笫欠且?，而因有好惡?！保ā安拧?）“人則能擴(kuò)充其知至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也?！保ā靶浴?）由此可見，戴震認(rèn)為，天理（仁義禮智）由心擴(kuò)充、衡量而得之，并非天命之性。

[4] 請注意：王陽明主張心即理、良知即天理，基本上沿襲程朱理得于天具于心之說，并非主張理生于心。

[5] 情的用法大致有二，或指人情，或指事情。人情可分為二：一指人之情況、實(shí)情，用法與事情相類；一指人之情緒、感情，即人之喜怒哀樂愛惡欲這七種人情。當(dāng)性、情連用時(shí)，性與情的意思相同，大致指一種自然狀態(tài)。對于此種自然狀態(tài)，先秦時(shí)有兩種不同態(tài)度：一種如莊子所代表的道家態(tài)度，將這種自然同時(shí)視作人之本然，故道家講反本歸宗，即是反乎情性；一種則以儒家為代表，視作個(gè)體氣稟上的“生之自然”。對此，儒家內(nèi)部又可區(qū)分為兩種態(tài)度：一種視情為禮義所本，禮義為人情之自然流露；一種則強(qiáng)調(diào)了人情的負(fù)面因素，而圣人作禮義是為了約束人之情性。

[6] “本性”概念或可作二解。譬如，我們看見某人做了某事，便說某人本性如此，或不如此，這其中可能有兩層意思：其一，某人如此行事，實(shí)不符合其本性；其二，某人如此行事，可見其本性如此。在前一種意思中，人之種種表現(xiàn)背后必定別有某物，此即區(qū)別于其表現(xiàn)的本性；在后一種意思中，本性或者就在其表現(xiàn)之中，或者即是其表現(xiàn)。道家的立場大致取后一種意思，即認(rèn)為人們?nèi)缙浔拘远睿蛘哒f，如此生活即是其本性，這不是說在現(xiàn)實(shí)生活之外還有一個(gè)本來樣子待人們?nèi)ヒ姥?，而是說，人們現(xiàn)實(shí)生活的那個(gè)樣子就是本來的那個(gè)樣子。不過，當(dāng)我們說某人某事的本性不是如此時(shí)，卻意味著一種分離，即呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子已不是它本來的那個(gè)樣子，所以，我們才需要一個(gè)與顯現(xiàn)不同的本來樣子，名之為本體或別的某個(gè)名詞。

[7] 著重號若不特別注明，皆系作者所加。

[8] 莊子認(rèn)為，圣人以仁義禮樂治民，正是性情分離后的結(jié)果，“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《莊子·馬蹄》）當(dāng)然，此處莊子所說的“性情不離”未必指我們所講的性與情之分離。在莊子那里，性情是在一種源初意義上使用的，性情不僅意味著自然，同時(shí)也是本然。因此，當(dāng)莊子說后世人們離乎性情時(shí)，不過是要表明，人在其自然中已不復(fù)體會(huì)到本然，故須要自然之外另立本然，如仁義禮樂之類，以作為百姓之依準(zhǔn)。

[9] 孔門弟子問仁，觀孔子之回答，如“愛人”（《論語·顏淵》、“博施濟(jì)眾”（《雍也》之類，足見孔子尚只是就功用上言仁，是以子貢謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）。性尚且罕言之，何況本體乎！

[10] 傅斯年先生撰《性命古訓(xùn)辯證》，嘗遍考金文，認(rèn)為古人實(shí)以生說性。（唐君毅《中國哲學(xué)原論·原性篇》亦引此論，第27頁）不過，“性”字本由“生”與“心”兩部分合成，由此可見二點(diǎn)：一、心即性；二、生之謂性。唐君毅先生據(jù)此以為，性“象征中國思想之自始把穩(wěn)一‘即心靈與生命之整體以言性’之一大方向”，此說甚是?！吨袊軐W(xué)原論·原性篇》自序，第13頁）

以生言性，除告子之說外，亦頗見諸他書，如“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性者，生之質(zhì)也”（《莊子·庚桑楚》），“性者生之質(zhì)”（《孝經(jīng)·援神契》），“性者，生也”（《白虎通·性情篇》）?？梢?，此說在漢唐以前頗為平常。

[11] 《孟子·盡心上》有一段話：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！倍靠诒侵鳛樯匀唬c“四端”并無分別，但因?yàn)槠渲薪^無本然的意思，所以不能稱作“性”?？梢姡献臃磳\統(tǒng)地以生之自然言性。

[12] 荀子謂“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉！”（《荀子·修身》）又謂“材性知能，君子小人一也”，“知慮材性，固有以賢人矣”（《榮辱》），才、性連用，可見荀子以材質(zhì)言性，與告子“生之謂性”說相類也。荀子又謂“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”（《儒效》），此言性須待習(xí)俗而后化，顯以材質(zhì)言性也。荀子甚至直言材質(zhì)即性，如“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《禮論》）。荀子亦有以生為性者，“生之所以然者謂之性”（《正名》）?？梢?，荀子實(shí)以生之自然即材質(zhì)言性也，是以性本無善惡，須待禮義而成，則荀子論性之善惡與后世之價(jià)值判斷不同，不過相對于禮義之成就而言，自有材質(zhì)之好壞耳。荀子既以才為性，又以情為性，謂“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”（《正名》）。荀子謂情為“七情”，與孟子謂 情為“四端”不同，諸如此類說法直接影響了后世對性情問題的討論。

荀子以“七情”言情，故往往性情、情性連用，以明二者皆生之自然也，此種用法極多，如“縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣”（《儒效》），“縱性情、安恣睢而違禮義者為小人”（《性惡》），而“情性”概念則用得更多，如“行法至堅(jiān)，好修正其所聞，以矯飾其情性”（《儒效》），“是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《性惡》），“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《性惡》），“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”（《性惡》），等等。

[13] 荀子論人之孝思出乎自然，甚至比作鳥獸，“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！”（《禮論》）可見，人情自然如此，圣人制禮只是欲成其文理而已。

[14] 荀子言性，不獨(dú)以情言，亦以欲言。情猶可善可惡，而欲則直是惡也，如荀子謂“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《性惡》）?？梢姡砸酁閻?，此與漢儒視性為善之說不同。無論如何，在荀子那里，性、情、欲作為生之自然，經(jīng)常是作為同一個(gè)概念而使用。

[15] 唐君毅《原性篇》以先秦時(shí)性情并重，與后世尊性抑情不同，此說誠然。然唐氏不明上古性情并重之實(shí)，徒以后世尊性抑情為非，至于以縱欲為是，何其謬哉！蓋渾沌死而后有性、情、欲三者之分離，人民至于純?nèi)巫匀唬粡?fù)知本然，故圣人起而救其蔽，以性為本然，以情欲為自然，此固救時(shí)之法，雖不合古義，然亦勢所必然。至若荀子，雖將性情欲盡歸之自然，然皆加以貶黜，而在自然之外另立禮義，以作為善之所本。漢唐儒實(shí)承荀子之學(xué)，雖不若荀子之貶性，然其說性善仍不脫諸子故智，即以生之自然說性。宋儒宗孟子，始以本體說性。孟、荀相較，孟子雖尊性，然亦不黜情，而荀子則三者俱黜之，情之地位在孟子處較荀子為高，而唐氏貶宋儒亦何所由哉！

且唐氏未區(qū)分“四端”與“七情”，而概以俱尊之，故彼雖自墮傎謬而不知也。古人之“七情”皆不出乎“四端”，人之喜怒哀樂見諸尊尊親親之節(jié)，而于飲食男女之事不甚措意，故二者自不可分；后世又有所謂淫佚悖逆之事，故二者實(shí)分矣，唐氏俱尊之以情，此所謂以名亂實(shí)也。

[16] 唐君毅先生以為，荀子僅強(qiáng)調(diào)情猶如一種純質(zhì)料，而須外加之形式，與以文飾，以成為禮樂，卻“未嘗及于人性情之表現(xiàn)，亦可自有自然之節(jié)奏、段落、方式，以成此禮樂之節(jié)文之處?！保ā对云?，第99頁）此種意思在《禮記》那里得到發(fā)揮。

[17] 《孟子·滕文公上》言：“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為人沘，中心達(dá)于面目。蓋歸，反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！痹诿献涌磥?，禮之產(chǎn)生乃人情之自然而不容已也。

[18] 思孟一派言性、情、欲三者，皆不主“生之自然”義，蓋三者皆人心之某種勢用而已。這種用法多少還保留在現(xiàn)在的日常語言中。譬如，我們常說“藥性”一詞，或者說某物性寒性熱，這與西方人通過感官所把握的寒熱不同，它不是一種物理性質(zhì)，與冰之寒、火之熱不同，而是因?yàn)槿藗兘?jīng)驗(yàn)到此物能引起人之身體感受上的寒熱。所以，我們是從功用上而言某物性寒性熱，而寒熱卻不是某物自身的現(xiàn)成屬性?！渡袝ず榉丁费浴拔逍小敝再|(zhì)，如水“潤下作咸”、火“炎上作苦”之類的說法，皆須作如是觀。古人論人性亦是如此。人性絕非向我們直接呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子，而是因?yàn)橛纱四軌驅(qū)崿F(xiàn)社會(huì)的普遍價(jià)值要求，所以我們認(rèn)為人性是善的。換言之，人性之所以為善，不是因?yàn)槿爽F(xiàn)成有種種善的表現(xiàn)，而是因?yàn)槟軌蜃罱K成就善。

[19] 唐君毅探討了這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的源由，以為周秦之際的《呂氏春秋》及漢初《淮南子》已發(fā)其端。唐氏認(rèn)為，先秦學(xué)術(shù)雖有治世之目的，然尚處于一種王者師的位置，乃得以各盡其言，以待時(shí)王之采擇，而自秦漢以后，天下歸于一統(tǒng)，學(xué)者乃歸附為帝王宗室之賓客，故其學(xué)術(shù)有一明顯的佐治目的，如陸賈、賈誼、董仲舒等，皆以成就當(dāng)時(shí)之政教為目標(biāo)。這樣一種轉(zhuǎn)變，遂影響到學(xué)者對性情的看法。

[20] 唐君毅認(rèn)為魏晉玄學(xué)亦是尊性貶情。蓋玄學(xué)以莊子為宗，而莊子復(fù)性命之情，此情與凡俗之情不同，故其學(xué)說終歸于無情、忘情、去情。是以何晏有圣人無情之論，而王弼雖不謂圣人無情，然其意蓋謂圣人乃能復(fù)性而性其情者，故其有情猶無情也。

[21] 據(jù)《世說新語·德行》云：“王戎、和嶠同時(shí)遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：卿數(shù)省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。仲雄曰：和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應(yīng)憂嶠，而應(yīng)憂戎?！笨梢?，在時(shí)人看來，王戎雖不備禮，然任情之自然，故較和嶠為孝也。這種態(tài)度頗近于孔子對禮的看法，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《八佾》），人情較之虛文才是更為重要的。

[22] 余英時(shí)先生在《名教思想與魏晉士風(fēng)的演變》（此文收入《士與中國文化》）一文中對魏晉至隋唐性情地位之變化頗有論述?？梢哉f，從名教之崇禮黜情，到后來之“稱情而直往”，再到后來的“緣情制禮”、“情禮兼到”，最后發(fā)展到宋儒的“性即理”之說，可以說是由來有漸。

[23] 或據(jù)明道“道南”一說，以為楊龜山傳明道，其實(shí)不然。蓋楊龜山、李延平一系之“體驗(yàn)未發(fā)”功夫，朱子以為即伊川之主敬涵養(yǎng)功夫，而與明道識仁功夫根本不同。明道言識仁，朱子則諱之，以為是“地位高者事”；而上蔡、五峰言識仁，則力攻之，以為是揣摩影像；至胡氏子弟言之，則訓(xùn)誡之，以為純系私意把持。觀朱子之態(tài)度，可見龜山之學(xué)非傳明道者也。且明道期許龜山，未必稱許其學(xué)術(shù)之近己，或以其才力之絕倫也。

[24] 黃梨洲作《武夷學(xué)案》，以文定為上蔡門人。然據(jù)文定自言，“吾與謝、游、楊三公，皆義兼師友，實(shí)尊信之。若論其傳授，卻自有來歷。據(jù)龜山所見在《中庸》，自明道先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川先生所發(fā)”（《龜山學(xué)案》）?？梢?，文定與上蔡亦在師友之間。是以全謝山不同意師說，謂“朱子所作《上蔡祠記》，有云文定以弟子禮稟學(xué)，梨洲先生遂列文定于上蔡門人之目，非也。文定嘗曰：‘吾與游、楊、謝三公，皆義兼師友?！衷唬骸嵴扇诵幸?，然則何為自稱弟子？’《龜山行狀》嘗言文定傳其學(xué)，而文定不以為然，曰：‘吾自從伊川書得之?！瘎t于上蔡可知矣。梨洲先生謂先生得力于上蔡，不知但在師友之間也。”（《武夷學(xué)案》）蓋文定雖修后進(jìn)禮以見上蔡，然上蔡終不敢以師自居也，此其一也；文定之學(xué)乃自二程遺書中悟得，其與游、楊二先生游，卻未必相契也，遂求龜山書以見上蔡，此其二也；五峰及門弟子獨(dú)推崇上蔡，故朱子之攻上蔡與此不無關(guān)系，可見湖湘一脈學(xué)術(shù)與上蔡淵源之深，此其三也。

[25] 謝山以來，皆否認(rèn)文定為上蔡弟子，然據(jù)束景南先生之說，文定實(shí)師上蔡。朱子《德安府應(yīng)城縣上蔡謝先生祠記》云：“胡文定公以典學(xué)使者行部過之，不敢問以職事，顧紹介，請以弟子禮見?！旆A學(xué)焉?！保ā段募肪戆耸┯謸?jù)籍溪與朱子之《上蔡語錄》，此系文定家寫本，題作《謝子雅言》，與他本不同，書中稱上蔡為“謝子”，明是弟子對師的尊稱，其中大半為上蔡與文定師弟子口氣的一問一答，并非平等的朋友切磋，可證文定與上蔡之師弟關(guān)系。只是后來文定卓然成大家，上蔡及后人對其贊美推重掩蓋了早年從學(xué)于上蔡的事實(shí)。（參見《朱子大傳》，第70，71頁）

[26] 象山首開尊德性與道問學(xué)之爭，此不獨(dú)誤會(huì)朱子，亦使五峰之學(xué)因此湮沒也。

責(zé)任編輯：陳汝佳