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“感物而動(dòng)”與“感物而通”

——五峰對(duì)情、感關(guān)系之不同形式的區(qū)分

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初七日庚子

           耶穌2015年5月24日

感乃“動(dòng)人心也”。本然與自然尚未分離時(shí)，心之感動(dòng)表明了人情之順乎天道，并無后來私情的意味。隨著本然與自然的分離，心之感動(dòng)不僅不能說明順乎天道，反而意味著對(duì)天道的背離，人情始有偏私之弊。因此，圣人主張心在臨事接物時(shí)須寂然不動(dòng)，如此，心方能不為物化，不為自然所轉(zhuǎn)，而順乎天道以通天下之故。圣人之情與俗情之分表明心之感物方式的不同，胡五峰[1]將之區(qū)分為“感物而通”與“感物而動(dòng)”兩種狀態(tài)。

一  五峰《答曾吉甫書》對(duì)問題的提出

《禮記·樂記》上說：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！倍兑讉鳌穮s說：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！边@兩種表述之間似乎存在著矛盾：前者說的是感而不得不動(dòng)，而后者說的則是唯其不動(dòng)方能感。宋人對(duì)此一般持調(diào)和態(tài)度，即認(rèn)為兩種說法并不矛盾。至五峰，始以圣、凡區(qū)別二說，即《樂記》說的是凡人之感物，而《易傳》說的則是圣人之感物。

五峰《答曾吉甫》[2]第二書云：

竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體段”，而不言狀心之體段也。心之體段，則圣人無思也，無為也，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故是也。未發(fā)之時(shí)，圣人與眾生同一性；已發(fā)，則無思無為，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故，圣人之所獨(dú)。夫圣人盡性，故感物而靜，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物；眾生不能盡性，故感物而動(dòng)，然后朋從爾思，而不得其正矣。若二先生以未發(fā)為寂然不動(dòng)，是圣人感物亦動(dòng)，與眾人何異？尹先生乃以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕世之至行，舉非真心耶？

凡人感物乃“感物而動(dòng)”，圣人則不同，乃“感物而靜”。五峰此處之論乃針對(duì)尹和靖、楊龜山二先生而發(fā)，蓋二先生以為未發(fā)是在心上說，即心之“寂然不動(dòng)”，亦所謂“真心”也；而已發(fā)則是指心之感物。五峰則認(rèn)為如此說已發(fā)未發(fā)，混淆了凡圣之間的區(qū)別。因?yàn)檫@種說法認(rèn)為人皆有個(gè)未發(fā)時(shí)刻，即所謂寂然不動(dòng)也，而心之應(yīng)物則不能不動(dòng)，如此圣人與眾人之應(yīng)物皆是“感物而動(dòng)”，那么，圣凡又有什么區(qū)別呢？因此，五峰反對(duì)這種對(duì)已發(fā)未發(fā)的理解，認(rèn)為未發(fā)只可言性，已發(fā)則可言心，則性乃“圣人與眾人同一性”，而圣凡之不同則是因?yàn)楦形镏绞降牟煌?，圣人雖感物，然其心未嘗動(dòng)也，故能遂通天下之故，而凡人則為物所系，其感則不能不動(dòng)也。

五峰這種對(duì)“感物而靜”與“感物而動(dòng)”的區(qū)分，實(shí)源自明道“動(dòng)亦定，靜亦定”之說。我們細(xì)加體會(huì)明道語，便可發(fā)現(xiàn)，定其實(shí)也是一種靜，然而這種靜與動(dòng)靜相對(duì)之靜不同。人心有動(dòng)之時(shí)，亦有靜之時(shí)，由此而分為未發(fā)、已發(fā)之不同。已發(fā)乃心感物時(shí)的狀態(tài)，未發(fā)則為心未感物時(shí)的狀態(tài)，明道則強(qiáng)調(diào)不僅在未發(fā)時(shí)心須定，已發(fā)時(shí)心亦須定。這種思想在朱子新說那里表述為：心無分于語默動(dòng)靜之間，故須以主敬工夫貫乎其中。而五峰的這種區(qū)分則著力發(fā)揮了“動(dòng)亦定”這一個(gè)方面，圣人能動(dòng)（感物）而定，而常人之動(dòng)（感物）則不能不動(dòng)也。[3]后來湖湘學(xué)者亦據(jù)此將定（靜）與動(dòng)靜相對(duì)的那個(gè)靜區(qū)別開來，而將之視作天下之大本。關(guān)于這一點(diǎn)，我們后面將有論述。

既然動(dòng)、靜為心感物時(shí)之不同狀態(tài)，那么，“不動(dòng)心”就不是在心未應(yīng)物時(shí)去強(qiáng)制其心不動(dòng)，而是在紛繁事變中去加以實(shí)現(xiàn)。因此，五峰明確將他所說的“不動(dòng)心”與和靖、龜山所說的存養(yǎng)于未發(fā)之前那個(gè)寂然不動(dòng)的心區(qū)別開來。其《答曾吉甫》第三書云：

先君子所謂“不起不滅”者，正以“靜亦存，動(dòng)亦存”而言也，與《易》“無思無為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀樂未發(fā)為寂然不動(dòng)也。

所謂“靜亦存，動(dòng)亦存”，實(shí)際就是明道所說的“動(dòng)亦定，靜亦定”。五峰對(duì)“不動(dòng)心”的區(qū)分亦源于《樂記》之“人生而靜”與《易傳》之“寂然不動(dòng)”的區(qū)分。蓋《樂記》所說的“靜”只是說人當(dāng)有個(gè)未發(fā)時(shí)節(jié)，此為人所共具，而《易傳》所說的“不動(dòng)”則是已發(fā)時(shí)對(duì)本體的領(lǐng)會(huì)，故非眾人所能有。

可以說，對(duì)“不動(dòng)心”的體會(huì)乃是一種已發(fā)時(shí)功夫。這種動(dòng)中求靜的功夫，是要人們?cè)谔幨聭?yīng)變時(shí)隨即升起一個(gè)不動(dòng)的心，高居于紛繁事變之上。[4]居高方能臨下，方能將紛繁事變之細(xì)節(jié)一覽無余。那么，心如何方能居高呢？必須從當(dāng)下之事變中抽身出來，向著當(dāng)下忙忙碌碌的那個(gè)心不斷遠(yuǎn)離開來。這個(gè)遠(yuǎn)離不是置之事外，而是說，忙碌之心是一個(gè)心，而抽身遠(yuǎn)離是為了升起另一個(gè)心?？梢哉f，此心與處事應(yīng)變的心完全是兩個(gè)心，因此，當(dāng)我抽身遠(yuǎn)引之時(shí)，我那個(gè)處事應(yīng)變的心還在那里，佛家之“不即不離”正謂此也。然而，我之所以抽身遠(yuǎn)引，正是為了更好的處事應(yīng)變。此時(shí)，我雖然還在處事應(yīng)變，但此心已不復(fù)先前那個(gè)為物所系累的凡心，而是“應(yīng)無所住而生其心”或“情順萬物而無情”的那個(gè)清凈自在的心，那種常若無事的心。[5]

可見，五峰所說的靜是在已發(fā)上說，是一種極高的境界，非圣人不能；而尹、楊所說的靜則是在未發(fā)上說，凡人皆有此未發(fā)時(shí)刻。后來朱子之中和新說，實(shí)源出于尹、楊二先生。

后世人情之不正，固然是性情相分的結(jié)果，然而圣人要反情復(fù)性，卻不可能讓人們回到性情尚未分離的那種赤子狀態(tài)。尹、楊二先生解“喜怒哀樂之未發(fā)”為真心，此種狀態(tài)殆近于性情未分離之時(shí)，就此而言，亦未嘗不當(dāng)。然而，人不能不應(yīng)事接物，人心不能不動(dòng)，這種狀態(tài)總是要失去的，就是說，對(duì)于后世忙碌于生存的人們來說，只能是置身于性情相分離這樣一個(gè)處境中，因此，人們能夠關(guān)心的問題就是如何在忙碌于世事之際（自然）去體會(huì)本然，或者說，如何在動(dòng)中體會(huì)那個(gè)不動(dòng)的心。

二  胡季隨之繼述

五峰對(duì)感之動(dòng)與靜的區(qū)分后來直接為湖湘學(xué)者所繼承，其季子胡季隨（大時(shí)）便以此接引學(xué)者。朱子《答胡季隨》第13書載季隨與學(xué)者之問答：

學(xué)者曰：“《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！宸逵性唬骸撂煨裕形锒鴦?dòng)者，凡愚也?！騺砼笥阎杏幸纱苏f，謂靜必有動(dòng)，然其動(dòng)未有不感于物。所謂性之欲者，恐指已發(fā)而不可無者為言。若以為人欲，則性中無此，五峰乃專以感物而動(dòng)為言昧天性而歸于凡愚，何也？”

大時(shí)答曰：“按本語云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也?！恢⒃徊?、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言‘乃以感物而動(dòng)為昧天性’者，失其旨矣?！?/p>

學(xué)者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意猶有未安者，感物而動(dòng)爾?！稑酚洝吩恢乖啤形锒鴦?dòng)，性之欲也’，初未嘗有圣人、君子、凡愚之分，通與節(jié)之說。今五峰乃云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也?！遣灰愿形锒鴦?dòng)為得也。更望垂誨。”

大時(shí)答曰：“‘人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物格知至，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化于物者，滅天理而窮人欲者也?！^其下文明白如此，則知先賢之言為不可易矣?！嫔皆娫疲骸ト烁形镬o，所發(fā)無不正。眾人感物動(dòng)，動(dòng)與物欲競(jìng)。’殆亦與先賢之意相為表里云爾。”（《晦庵先生朱文公文集》卷53。以下簡(jiǎn)稱《文集》）

此書在光宗紹熙五年甲寅（1194），其時(shí)朱子任知潭州荊湖南路安撫使，胡季隨將其與湖南學(xué)者之答問呈與朱子，此書正是在這種情況下而作。

“知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動(dòng)者，凡愚也。”此說出于五峰之《釋疑孟》。書中問者的觀點(diǎn)實(shí)近乎朱子，即認(rèn)為“性不能不動(dòng)”乃人之所同俱，故不能說是凡愚之性。而季隨據(jù)《樂記》上下文，以為“感物而動(dòng)”說的即是指凡愚之人。

季隨此說亦為胡廣仲（實(shí)）所主，《朱子語類》（以下簡(jiǎn)稱《語類》）卷140載朱子語云：

且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而動(dòng)者，眾人也；感物而節(jié)者，賢人也；感物而通者，圣人也”，劈頭便罵了個(gè)動(dòng)。他之意，是圣人之心雖感物，只靜在這里，感物而動(dòng)便不好。中間胡廣仲只管支離蔓衍說將去，更說不回。某一日讀文定《春秋》，有“何況圣人之心感物而動(dòng)”一語。某執(zhí)以問之曰：“若以為感物而動(dòng)是不好底心，則文定當(dāng)時(shí)何故有此說？”廣仲遂語塞。先生復(fù)笑而言曰：“蓋他只管守著五峰之說不肯放，某卻又討得個(gè)大似五峰者與他說，只是以他家人自與之辨極好。道理只是見不破，彼便有許多病痛?！?/p>

看來，廣仲對(duì)五峰此說亦有發(fā)明，且與朱子有過問難。

三  南軒與朱子的批評(píng)

朱子在《答胡季隨》第13書中對(duì)季隨的說法提出了批評(píng)：

此兩條問者知其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發(fā)之于言耳。答者乃是不得其說而強(qiáng)言之，故其言粗橫而無理。想見于心，亦必有自瞞不過處，只得如此撐拄將去也。須知感物而動(dòng)者，圣愚之所同，但眾人昧天性，故其動(dòng)也流；賢人知天性，故其動(dòng)也節(jié)；圣人盡天性，故其動(dòng)也無事于節(jié)而自無不當(dāng)耳。文義之失猶是小病，卻是自欺強(qiáng)說，乃心腹膏肓之疾，他人針?biāo)幩荒芗?，又須是早自覺悟醫(yī)治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

看來，朱子明顯站在問者的立場(chǎng)，也就是說，《樂記》所說的“感物而動(dòng)”乃是“圣愚所同”。然而，朱子亦區(qū)別開圣人、賢人、眾人之不同：圣人之動(dòng)乃是“無事于節(jié)而自無不當(dāng)”，賢人“動(dòng)也節(jié)”，眾人則“動(dòng)也流”。

我們發(fā)現(xiàn)，朱子這種說法與五峰并無太大區(qū)別。那么，朱子為什么反對(duì)五峰此說呢？這里涉及到對(duì)心性關(guān)系的不同理解。朱子分心性為二，故性自身不能動(dòng)，然又不能不動(dòng)，只能通過心之動(dòng)而動(dòng)；另一方面，性之動(dòng)又易為外物為牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動(dòng)純乎性也。所以，朱子區(qū)別圣、賢與眾人之不同，不是著眼于性之動(dòng)與否，而是著眼于心能否發(fā)揮其主宰作用，從而使動(dòng)之中節(jié)與否。換言之，性不能不動(dòng)，這是圣愚所同；至于動(dòng)之有節(jié)與否，心能否主宰其間，方是圣愚所別。

而張南軒[6]論及《樂記》“人生而靜”章時(shí)，實(shí)贊同朱子說。南軒云：

《樂記》“人生而靜”一章，曰靜，曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動(dòng)，感于物則動(dòng)矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動(dòng)者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則流為不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之稱，對(duì)天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，則其濁也，豈其性哉？（《宋元學(xué)案·南軒學(xué)案》）

南軒認(rèn)為，性不能不動(dòng)，故感物而動(dòng)未見得就不善，動(dòng)亦是性之所有也。惡不是由性之動(dòng)而來，而是由性之動(dòng)而無節(jié)而來。南軒在此完全站在朱子的立場(chǎng)，由此亦見得南軒之與五峰之差別有多大。

看來，朱子與南軒都是維護(hù)《樂記》“感物而動(dòng)”的說法，而陸象山干脆對(duì)《樂記》這段話提出了批評(píng)，他說：

“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。”是為不識(shí)艮背行庭之旨。（《象山語錄》，嚴(yán)松年錄）

象山之說頗近湖湘學(xué)者的論調(diào)。宜乎后來胡季隨與象山論學(xué)，頗相契合也。

綜上言之，五峰謂心即性，因此，性之動(dòng)并未成為一個(gè)問題，這樣一種本體論的前提直接影響了其工夫論，即五峰是主張即本體即功夫的，而無需另外強(qiáng)調(diào)心之主宰作用。其實(shí)，當(dāng)五峰區(qū)別“感物而動(dòng)”與“感物而通”時(shí)，“感物”即是朱子所說的性之動(dòng)，其所以有動(dòng)、通與節(jié)的不同，不是由于心之主宰作用是否行乎其間，而是在于能否對(duì)本體有一種體認(rèn)。一旦人們能夠出離世間，就已經(jīng)體認(rèn)到了本體，同時(shí)也意味著感而無所不通，不為物所動(dòng)矣。表面上看來，五峰的說法與朱子似無太大不同，然若細(xì)加推究，我們便可發(fā)現(xiàn)，這種細(xì)微的差別里卻涵蘊(yùn)著本體論乃至工夫論上的兩種完全對(duì)立的立場(chǎng)。

對(duì)湖湘學(xué)者而言，心之感物既有通與動(dòng)之不同，由此而表現(xiàn)為兩種完全不同的情，即仁與愛的不同。

【注釋】

[1] 《五峰學(xué)案》云：胡宏，字仁仲，福建崇安人，胡安國(guó)季子。學(xué)者稱五峰先生。又據(jù)吳仁華先生考訂，五峰生于徽宗崇寧四年（1105），卒于紹興三十一年（1161）。

[2] 《胡宏集》中華書局校點(diǎn)本作僧吉甫，疑誤，當(dāng)為曾吉甫。案《武夷學(xué)案》，曾幾，字吉甫，河南人，為武夷門人。梨洲以為吉甫之學(xué)入禪，可能因此而誤作僧吉甫也。朱子《中和舊說序》亦作曾吉父（甫）。

[3] 牟宗三先生以為朱子主敬涵養(yǎng)的那個(gè)心只是形氣之心，而非本心，此誠(chéng)然也。唐君毅先生則以為，朱子主敬，其目的在于糾湖湘學(xué)者之偏。蓋朱子以為湖湘察識(shí)涵養(yǎng)的功夫只是要發(fā)明本心，至于人之氣質(zhì)的駁雜則不及對(duì)治，故須加以未發(fā)時(shí)的主敬功夫。其實(shí)，若細(xì)加體會(huì)五峰之說，朱子之主敬功夫?qū)嵞芎瓟z其中。其中道理后當(dāng)詳之。并且，五峰亦有主敬之說，其弟子南軒發(fā)明主敬殆早于朱子，而不待朱子新說也，此亦可證五峰之察識(shí)涵養(yǎng)實(shí)涵朱子主敬功夫。唐氏對(duì)五峰之察識(shí)功夫之理解把握蓋有未盡焉。

[4] 湖湘學(xué)者將對(duì)本體的體認(rèn)看作是一種已發(fā)時(shí)功夫，這種求靜的功夫與那種危坐終日、不務(wù)世事的功夫是完全不同的，而朱子則混為一談。

[5] 郭象《莊子注》謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，這里實(shí)際說的是兩個(gè)心，即居“廟堂之上”的心與處“山林之中”的心，二心不相離，卻又互相融攝。郭象之說可以與我們這里對(duì)“不動(dòng)心”的闡釋相發(fā)明。

[6] 據(jù)《南軒學(xué)案》云：張栻，字敬夫，一字樂齋，號(hào)南軒。四川廣漢人，后遷湖南衡陽。魏國(guó)公張浚子。生于紹興二年癸丑（1133），卒于淳熙七年庚子（1180）。

責(zé)任編輯：葛燦燦