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仁愛(ài)之辨

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初八日辛丑

           耶穌2015年5月25日

我們前面主要是從“感”的角度考察了情與感的關(guān)系。有感必有情，圣人亦不能無(wú)情，然圣人之情乃情順萬(wàn)物而無(wú)情，故與凡愚之情畢竟不同，此仁、愛(ài)之所以不同也。下面我們主要從仁、愛(ài)這兩種“情”的角度來(lái)考察情與感的關(guān)系。

一 、孔、孟辨仁愛(ài)與后儒對(duì)“仁者，愛(ài)人”一語(yǔ)之誤解

仁與愛(ài)之關(guān)系似乎從來(lái)沒(méi)有得到恰當(dāng)?shù)陌盐?。自孔子以“?ài)人”說(shuō)仁，后世遂專以愛(ài)說(shuō)仁，于是種種偏頗之說(shuō)皆由此而生。然而，孔子論“愛(ài)人”，其實(shí)有非常確定的意思，只是后人不能察耳。

《論語(yǔ)》中言及“愛(ài)人”者尚有二處：

道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)。（《學(xué)而》）

君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。（《陽(yáng)貸》）

我們體會(huì)此處孔子所說(shuō)的“愛(ài)人”，絕非指對(duì)妻、子之愛(ài)，亦非對(duì)父母、兄弟之愛(ài)，更不可能是男女之愛(ài)，而是對(duì)關(guān)系較疏遠(yuǎn)的人的愛(ài)，準(zhǔn)確地來(lái)說(shuō)，指政府對(duì)百姓之愛(ài)。不論是男女之愛(ài)，還是對(duì)妻、子之愛(ài)，甚至對(duì)父母、兄弟之愛(ài)，儒家都看作是一種自然之情，凡人俱有；而孔子這里所說(shuō)的“愛(ài)人”，就不是一般人所能具有的，“博施濟(jì)眾，堯舜其猶病諸”，可見(jiàn)愛(ài)人之難。

孟子亦說(shuō)“愛(ài)人”，如：

仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人，人恒敬之。（《離婁下》）

仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。（《盡心上》）

仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)。（《盡心下》）

在孟子這里，更是將“愛(ài)人”解釋為“無(wú)不愛(ài)”。孟子把四端、不忍人之心以及孝弟看作一種自然之情，“人皆有之，非由外鑠我也”，而仁則是由此擴(kuò)充開來(lái)的一種愛(ài)，“推恩足以保四?！保胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣”?？梢哉f(shuō)，孟子已經(jīng)非常清楚地區(qū)分開仁與愛(ài)的不同。

不過(guò)，此處尚須辨明一點(diǎn)。孟子說(shuō)的“所不愛(ài)”指的不是我所痛恨的人，如基督教所說(shuō)的仇敵之類，而是指那些我的愛(ài)尚未施及而當(dāng)漸次施及的關(guān)系較為疏遠(yuǎn)者。因此，仁作為差等之愛(ài)，一方面強(qiáng)調(diào)發(fā)于疏遠(yuǎn)處之愛(ài)是由發(fā)于親近處之愛(ài)推及而來(lái)，另一方面，唯其如此，兩種不同距離的愛(ài)是有著根本不同，或者說(shuō)，我絕不可能如同愛(ài)自己的家人一般去愛(ài)我的仇敵，前者是沒(méi)有距離的，后者總是有距離的。正是因?yàn)槲遗c疏遠(yuǎn)者是有距離的，所以，我只能在一種距離中去愛(ài)對(duì)方，我只能通過(guò)擴(kuò)充那種對(duì)親近者的愛(ài)，才可能有對(duì)一定距離中的疏遠(yuǎn)者的愛(ài)。儒家正是如此將仁領(lǐng)會(huì)成一種對(duì)他人乃至天地萬(wàn)物的愛(ài)。

可見(jiàn)，孔孟以“愛(ài)人”說(shuō)仁，其中自有愛(ài)之施于近處與愛(ài)之施于遠(yuǎn)處的區(qū)分。對(duì)親近者的愛(ài)乃情之自然，人所俱有，不足為難，而只有對(duì)疏遠(yuǎn)者的愛(ài)才稱得上是仁，才是道德修養(yǎng)所追求的目標(biāo)。

那么，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，區(qū)別開這兩種愛(ài)的用意何在呢？

孟子有云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！保ā读夯萃跎稀罚┐苏Z(yǔ)乃孟子勸導(dǎo)齊宣王行仁政的辦法。我們仔細(xì)體會(huì)孟子的意思，可區(qū)別開兩個(gè)方面：首先，人皆有所愛(ài)，只是私于一處而不及其余而已，或者說(shuō)，人人都知道老吾老、幼吾幼，卻常常不能將這種態(tài)度推及到他人之老幼身上去。因此，孟子勸導(dǎo)齊宣王，既然知道愛(ài)牛，為什么就不能如愛(ài)牛一般去愛(ài)天下百姓呢？若能將這種愛(ài)推廣開來(lái)，便是“行仁之術(shù)”。孟子尚只是強(qiáng)調(diào)這樣一種“推及”的可能性，然而這樣一種功夫做起來(lái)卻不那么容易，所以，后來(lái)的宋人認(rèn)為人之所以不能推及其愛(ài)，只是心里有所蔽塞而已，故又將此種功夫稱為“去蔽”。我們?cè)诖丝吹?，孟子區(qū)別開了兩個(gè)概念，即愛(ài)與仁的不同，就是說(shuō)，老吾老、幼吾幼只是愛(ài)，而老人之老、幼人之幼才可稱得上是仁。孟子正是基于這樣一種對(duì)概念的分疏，從而表明這樣一點(diǎn)：僅僅有愛(ài)是不夠的，還必須由之?dāng)U充開來(lái)，推及他人，以進(jìn)于仁。[1]孟子要君王行“仁政”，其大旨盡在于此。

其次，孟子設(shè)譬亦頗講究。孟子只是要人推及其老吾老、幼吾幼這樣一種親情，而不是別的自然之情。這里有兩方面的原因：一方面，親情更為自然，而其它的人情，如朋友之情之類，所涉及的范圍要廣泛得多，且通常被看作是由兄弟之情派生而來(lái)[2]，所以，這種情并不總是能為人所體會(huì)到的；另一方面，親情所以能夠擴(kuò)充開來(lái)，這與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的倫理特征有關(guān)，即中國(guó)人總是從家庭內(nèi)部的角度去處理與他人的社會(huì)關(guān)系，因此，社會(huì)需要人們將那種親情擴(kuò)充開來(lái)。就此而言，男女之情雖然似乎更為自然，特別對(duì)于今人來(lái)說(shuō)如此，但孟子卻不主張將男女之間的情愛(ài)推廣開來(lái)，其緣由便在這里。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，我只能象對(duì)待自己的父子兄弟一般去對(duì)待他人，而絕不可能象對(duì)待自己的情人一般去對(duì)待他人，換言之，父子、兄弟之情是可以擴(kuò)充開來(lái)的，而男女之愛(ài)則不具有一種擴(kuò)充的性質(zhì)。[3]

可見(jiàn)，圣人將仁與愛(ài)區(qū)別開來(lái)，正是要求人們將那種純粹作為自然之情的愛(ài)擴(kuò)充開來(lái)，以進(jìn)于仁。[4]我們通過(guò)上面的一番比較，便可發(fā)現(xiàn)，兩種情的區(qū)別在于，愛(ài)僅僅限于情之自然所及處，而仁所施及的對(duì)象則要廣泛得多。[5]那么，我們不禁要問(wèn)，既然仁是由愛(ài)擴(kuò)充而來(lái)，那么，仁與愛(ài)之分別抑或只是人情所及之范圍大小的不同？韓愈說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”，佛教常常說(shuō)“心量”，是否僅僅只能從一種量的差別來(lái)理解仁、愛(ài)之分別呢？

顯然，我們不能這么看。對(duì)古人來(lái)說(shuō)，情之自然所施（愛(ài)）與推及而來(lái)的情（仁）有根本性的不同，即一種質(zhì)的不同，正是這種質(zhì)的不同，使情由其自然所及而擴(kuò)充開來(lái)成為可能，或者說(shuō)，質(zhì)的不同使量的不同成為可能。

那么，這種質(zhì)的不同又是什么呢？當(dāng)情之自然萌發(fā)時(shí)，人心與對(duì)象的關(guān)系非常緊密，可以看作是某種渾沌般的狀態(tài)。[6]當(dāng)我們要將此情擴(kuò)充開來(lái)，而施及其他的對(duì)象時(shí)，則必須從情之自然所及的對(duì)象中抽身開來(lái)。如何抽身呢？抽身即是要與原先的對(duì)象保持一種距離，正是通過(guò)這種距離感，我們才能顧及身邊的其他對(duì)象，因此，我們才能夠?qū)⒛欠N自然之情施及其他的對(duì)象。然而，此時(shí)施諸其他對(duì)象的情與前面沉迷于對(duì)象的情是根本不同的，因?yàn)檫@是一種有距離的愛(ài)。正是在這種距離中，我才可能廣泛的愛(ài)，才可能博愛(ài)，這是一種神在云端中俯視眾生的愛(ài)?？梢?jiàn)，距離使博愛(ài)成為可能。

由此，我們可以看到，博愛(ài)與自然之愛(ài)不僅僅是一種量的不同，而是有著一種質(zhì)的不同。在自然之愛(ài)中，我們迷失了自己，這是一種忘我的、視對(duì)象為一切的愛(ài)，因此，這種愛(ài)的本身在于獻(xiàn)身；博愛(ài)則不同，它是一種清明的、超然于對(duì)象之上的愛(ài)，一種雖有喜怒哀樂(lè)卻不與焉的愛(ài)。因此，宋人認(rèn)為圣人之情乃“情順萬(wàn)物而無(wú)情”，正是強(qiáng)調(diào)兩種愛(ài)在本質(zhì)上的不同。

由此，我們還可進(jìn)一步推論：在那種純粹出乎自然的愛(ài)中，不存在著我與你的關(guān)系，更不會(huì)出現(xiàn)我與他的關(guān)系，有的只是我與我的對(duì)象的關(guān)系，因此，這種情不可能包含一種社會(huì)的內(nèi)容，不可能成為社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。這種經(jīng)驗(yàn)具有一種狹隘性，因?yàn)槲也豢赡軐?duì)待我的對(duì)象一般去對(duì)待他人。而仁作為一種擴(kuò)充開來(lái)的愛(ài)他人之情，本身就包含著一種與他人的關(guān)系，正因?yàn)槿绱耍示哂幸环N倫理的性質(zhì)，從而被看作一切社會(huì)準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。

孟子以后，諸儒多以愛(ài)言仁，迄至北宋道學(xué)興起，開始將仁與愛(ài)區(qū)別開來(lái)，甚至多有撇開愛(ài)論仁者，以便把握仁之所以為仁。正是在這樣一種背景下，朱子與張南軒對(duì)仁與愛(ài)之關(guān)系關(guān)系展開了廣泛的討論。

二 、南軒與朱子對(duì)仁愛(ài)問(wèn)題的討論

南軒與朱子關(guān)于仁愛(ài)的討論主要圍繞南軒的《洙泗言仁錄》，及稍后朱子的《仁說(shuō)》而展開的。朱、張關(guān)于《洙泗言仁錄》的討論收入《文集》卷31《答張敬夫》第16、18及19書，而關(guān)于朱子《仁說(shuō)》的討論則收入《文集》卷32《答張敬夫》第43至46書，47書疑為論《洙泗言仁錄》，48書則論南軒所作《仁說(shuō)》。

朱子《答張敬夫》第16書云：

類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說(shuō)，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長(zhǎng)欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說(shuō)仁處，不過(guò)只作愛(ài)字看了。自二先生以來(lái)，學(xué)者始知理會(huì)仁字，不敢只作愛(ài)說(shuō)。然其流復(fù)不免有弊者。蓋專務(wù)說(shuō)仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無(wú)復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)，不但其蔽也愚而已；而又一向離了愛(ài)字，懸空揣摸，既無(wú)真實(shí)見(jiàn)處，故其為說(shuō)，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛(ài)字看卻之為愈也。

熹嘗謂若實(shí)欲求仁，固莫若力行之近。但不學(xué)以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相為助，則自無(wú)此蔽矣。若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛(ài)字推求。若見(jiàn)得仁之所以愛(ài)，而愛(ài)之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有無(wú)之間也。此雖比之今日高妙之說(shuō)稍為平易，然《論語(yǔ)》中已不肯如此迫切注解說(shuō)破，至孟子，方間有說(shuō)破處。然亦多是以愛(ài)為言，殊不類近世學(xué)者驚怪恍惚、窮高極遠(yuǎn)之言也。

今此錄所以釋《論語(yǔ)》之言，而首章曰“仁其可知”，次章曰“仁之義可得而求”，其后又多所以明仁之義云者，愚竊恐其非圣賢發(fā)言之本意也。又如首章雖列二先生之說(shuō)，而所解實(shí)用上蔡之意。正伊川說(shuō)中，問(wèn)者所謂由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐當(dāng)更詳究之也。

此書雖針對(duì)南軒之《洙泗言仁錄》而發(fā)，然朱子關(guān)于仁愛(ài)的基本觀點(diǎn)皆包含在其中。[7]關(guān)于此書內(nèi)容，必須注意如下幾點(diǎn)：

其一，朱子對(duì)“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”的做法是不贊成的，以為“不免長(zhǎng)欲速好徑之心，滋入耳出口之弊”。[8]其實(shí)，正如朱子所言，類聚觀仁的做法實(shí)發(fā)諸伊川。《遺書》卷18載伊川語(yǔ)：“問(wèn)仁。曰：‘此在諸公自思之，將圣賢所言仁處類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。’”至于五峰，自是同意南軒的做法。蓋五峰曾作《求仁說(shuō)》一文，言：“《論語(yǔ)》一書，大抵皆求仁之方也，審取其可以藥己病。病去則仁，仁則日新，日新則藥矣。此豈言語(yǔ)之所能及乎！故為求仁之說(shuō)，以贈(zèng)所以相勉也，亦因以自警云?！保ā逗昙罚峨s文》）我們?cè)诤竺孢€看到，朱子這種批評(píng)實(shí)是針對(duì)湖湘學(xué)者“求仁”功夫之流弊而言。

其二，朱子根本上是反對(duì)以“求仁”為功夫。宋儒起而糾漢唐儒之弊，將仁與愛(ài)區(qū)別開來(lái)，如張載以“天地萬(wàn)物之心”為仁，明道之“手足痿痹為不仁”，上蔡之“知覺(jué)言仁”，五峰更以“天心”說(shuō)仁。五峰《知言》有言：

誠(chéng)，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，興用廢。理其性者，天心存。天心存者，廢用興。達(dá)乎是，然后知大君之不可以不仁也。（《漢文》

仁者，天地之心也。（《天命》

“天地之心”這個(gè)概念表明，仁之為仁正在其不蔽于一己之偏，至于天地萬(wàn)物皆在吾一心之中。朱子并不反對(duì)這種對(duì)仁的理解，或者說(shuō)，宋人在本體論上對(duì)仁的理解是非常接近的。[9]關(guān)鍵在于，如何在工夫論上去界定仁，或者說(shuō)，如何把握通達(dá)仁這種本體的功夫。在這個(gè)問(wèn)題上，朱子與湖湘學(xué)派的差異是巨大的。因此，我們可以看到，從本體論上，即從對(duì)心、性、理諸本體的理解上去把握道學(xué)內(nèi)部的差異，似乎不是太準(zhǔn)確；只有從工夫論上，即從通達(dá)本體的功夫上去理解這種差異，要更為確切一些。

對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，他不反對(duì)湖湘學(xué)者對(duì)仁的理解，但反對(duì)那種離愛(ài)求仁的功夫。朱子認(rèn)為，離愛(ài)求仁，則不免“求之于恍惚有無(wú)之間”，“一向離了愛(ài)字，懸空揣摸，既無(wú)真實(shí)見(jiàn)處”，如此功夫未必能通達(dá)本體，只不過(guò)是懸空揣摸而已。這實(shí)際上否認(rèn)了直指本體的功夫，而類似的說(shuō)法亦見(jiàn)于后來(lái)朱子對(duì)象山的批評(píng)。此外，朱子還認(rèn)為，專在本體上用功，不免忽視了“操存涵泳之功”，故“無(wú)復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)”。因此，朱子強(qiáng)調(diào)主敬涵養(yǎng)，其中有一根本考慮，就是要對(duì)治由氣質(zhì)帶來(lái)的昏蔽。

基于這種認(rèn)識(shí)，朱子認(rèn)為，撇開愛(ài)言仁，反而不如漢唐人那樣能將功夫落到實(shí)處。其《答張敬夫》第19書云：“以愛(ài)論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之?！敝熳拥倪@種態(tài)度實(shí)本諸其工夫論上的基本立場(chǎng)，即主張下學(xué)而上達(dá)，即認(rèn)為只能在下學(xué)處用功，久之，自有上達(dá)之效驗(yàn)在其中。換言之，學(xué)者只要在愛(ài)處用功，則終有對(duì)仁的體驗(yàn)，而不必專以體驗(yàn)仁體為功夫。否則，不免助長(zhǎng)學(xué)者“計(jì)獲欲速之心，方寸愈見(jiàn)促迫紛擾而陷于不仁耳”。

其實(shí)，五峰、南軒這種“類聚觀仁”的做法，乃本諸明道之“識(shí)仁”。朱子不便直接批評(píng)明道，是以多在識(shí)仁功夫之流蔽上大做文章，然而，從朱子自己的立場(chǎng)來(lái)看，他是要徹底否定識(shí)仁這種上達(dá)而下學(xué)的功夫路徑，以為不過(guò)是揣摩影像而已。

朱子與南軒圍繞《洙泗言仁錄》展開的討論，重點(diǎn)在于批評(píng)湖湘學(xué)者的“識(shí)仁”功夫，主張功夫只能在愛(ài)處做，久之自可對(duì)仁有所體會(huì)。后來(lái)，朱子作《仁說(shuō)》一文，大概是為了進(jìn)一步闡明其工夫論立場(chǎng)，而將仁與愛(ài)理解為一種體用關(guān)系。

朱子首先對(duì)南軒“程子之所訶，正謂以愛(ài)名仁者”的說(shuō)法提出了批評(píng)，其《答張敬夫》43書云：

熹按程子曰：“仁，性也；愛(ài)，情也。豈可便以愛(ài)為仁？”此正謂不可認(rèn)情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛(ài)之情，而愛(ài)之情不本于仁之性也。熹前說(shuō)以愛(ài)之發(fā)對(duì)愛(ài)之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。而來(lái)諭每以愛(ài)名仁見(jiàn)病。下章又云：“若專以愛(ài)名仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！鄙w所謂愛(ài)之理者，是乃指其體性而言，且見(jiàn)性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北。請(qǐng)更詳之。

朱子、南軒此處所論乃針對(duì)伊川之語(yǔ)?！抖踢z書》（以下簡(jiǎn)稱《遺書》）卷18載：

問(wèn)仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰：‘惻隱之心仁也?！笕怂煲詯?ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也。愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁？孟子言惻隱為仁，蓋謂前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛(ài)之謂仁’，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁則不可?！?/p>

南軒據(jù)此，乃謂“程子之所訶，正謂以愛(ài)名仁者”。其實(shí)，此語(yǔ)與伊川所論本不差。然而，朱子大概反感南軒過(guò)分強(qiáng)調(diào)仁與愛(ài)之分別，“來(lái)諭每以愛(ài)名仁見(jiàn)病”，遂別唱異調(diào)。其實(shí)，我們細(xì)加體會(huì)朱子這段話，便可發(fā)現(xiàn)，南軒與朱子都不反對(duì)仁與愛(ài)有別，且都主張仁為性為體，而愛(ài)則為情為用，朱子更說(shuō)仁即是“愛(ài)之理”。那么，他們的差別何在呢？我們將此書與《答張敬夫》十六書相對(duì)照，不難發(fā)現(xiàn)，南軒以察識(shí)仁體為功夫，而對(duì)仁體的體認(rèn)無(wú)須在愛(ài)處推求，所以，南軒看重的是仁與愛(ài)之分別，而不是關(guān)聯(lián)。而且，對(duì)漢儒“以愛(ài)名仁”的批評(píng)亦是道學(xué)內(nèi)部之主導(dǎo)傾向，南軒采取這種立場(chǎng)是很自然的。至于朱子，則根本反對(duì)識(shí)仁之功夫，而是將識(shí)仁作為一種效驗(yàn)推至將來(lái)。因此，朱子主張功夫只是下學(xué)，久之自有個(gè)上達(dá)的體驗(yàn)，而不可專以上達(dá)為事。愛(ài)便是功夫之入手處，基于這種考慮，朱子遂強(qiáng)調(diào)仁與愛(ài)的關(guān)聯(lián)。

其實(shí)，伊川這段話的意思根本未說(shuō)到仁體愛(ài)用上面，而是如南軒所言，其意在強(qiáng)調(diào)不可以愛(ài)言仁而已。不過(guò)，仁體愛(ài)用之說(shuō)亦發(fā)諸伊川。

愛(ài)則仁之用也。（《二程遺書》卷15。伊川先生語(yǔ)，《入關(guān)語(yǔ)錄》，或以為明道先生語(yǔ)，然《宋元學(xué)案》載入伊川先生語(yǔ)。）

問(wèn)：“愛(ài)人是仁否？”伊川曰：“愛(ài)人乃仁之端，非仁也。某謂仁者公而已矣?！币链ㄔ唬骸昂沃^也？”曰：“仁者能愛(ài)人，能惡人?！币链ㄔ唬骸吧坪B(yǎng)?！保ā兑链▽W(xué)案》）

伊川此處言愛(ài)是仁之用，其意蓋與朱子不同，只是要強(qiáng)調(diào)仁與愛(ài)之不同而已，或者說(shuō)，愛(ài)不足以說(shuō)明仁之為仁，而只有公才能說(shuō)明仁之為仁。然而，在朱子那種仁體愛(ài)用的框架之下，公亦只能看作仁之用，如此，仁之為仁并不得而明矣。

朱子《又論仁說(shuō)》（即《答張敬夫》44書）則闡明其言仁體愛(ài)用之意圖所在：

昨承開論仁說(shuō)之病，似于鄙意未安，即已條具請(qǐng)教矣。再領(lǐng)書誨，亦已具曉，然大抵不出熹所論也。請(qǐng)復(fù)因而申之。謹(jǐn)按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過(guò)數(shù)言。蓋曰“仁者，生之性也”，“而愛(ài)其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以體仁，猶言克己復(fù)禮為仁也”。學(xué)者于前三言者，可以識(shí)仁之名義，于后一言者，可以知其用力之方矣。

今不深考其本末指意之所在，但見(jiàn)其分別性情之異，便謂愛(ài)之與仁，了無(wú)干涉；見(jiàn)其以公為近仁，便謂直指仁體，最為深切。殊不知仁乃性之德，而愛(ài)之本，因其性之有仁，是以其情能愛(ài)。但或蔽于有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復(fù)禮，廓然大公，然后此體渾全，此用昭著，動(dòng)靜本末，血脈貫通爾。程子之言，意蓋如此，非謂愛(ài)之與仁，了無(wú)干涉。非謂“公”之一字，便是直指仁體也。（自注：細(xì)觀來(lái)諭所謂“公天下而無(wú)物我之私，則其愛(ài)無(wú)不溥矣”，不知此兩句甚處是直指仁體處，若以愛(ài)無(wú)不溥為仁之體，則陷于以情為性之失。高明之見(jiàn)，必不至此。若以公天下而無(wú)物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無(wú)情，但如虛空木石，雖其同體之物，尚不能有以相愛(ài)，況能無(wú)所不溥乎？然則此兩句中初未嘗有一字說(shuō)著仁體。須知仁是本有之性，生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也，故曰：“公而以人體之，故為仁?！奔?xì)看此語(yǔ)，卻是“人”字里面，帶得“仁”字過(guò)來(lái)。）

由漢以來(lái)，以愛(ài)言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使“仁”字泛然無(wú)所歸宿，而性情遂至于不相管，可謂矯枉過(guò)直，是亦枉而已矣。其弊將使學(xué)者終日言仁，而實(shí)未嘗識(shí)其名義。且又并與天地之心、性情之德而昧焉。竊謂程子之意，必不如此，是以敢詳陳之。伏惟采察。

此書極重要，可以看作朱子論仁愛(ài)之總綱。

所謂“大抵不出熹所論”，指朱子與南軒都主張仁為體，愛(ài)為用。[10]兩人之不同，殆正如朱子此處所說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)性體情用是為了指示“用力之方”，而南軒則“不深考其本末指意之所在，但見(jiàn)其分別性情之異，便謂‘愛(ài)之與仁，了無(wú)干涉’，見(jiàn)其以公為近仁，便謂‘直指仁體，最為深切’”。其“本末指意”正是指示人要從愛(ài)處用力也。朱子甚至以為，若撇開愛(ài)說(shuō)仁，則仁不免為“漠然無(wú)情，但如虛空木石。雖其同體之物，尚不能有以相愛(ài)，況能無(wú)所不溥乎？”我們體會(huì)朱子此言，似乎對(duì)張、程以下諸先生說(shuō)仁皆有不滿，最多只是糾偏之論，而非正論也。所以，朱子自己是打算要融通漢宋，以糾橫渠、二程及五峰之偏也。

此書辯仁與愛(ài)，大致不出前書所論。而在此書中，朱子又攻南軒“以公言仁”之說(shuō)，以為恰與南軒自己所批評(píng)的“以愛(ài)言仁”、“以情言性”之病相矛盾。關(guān)于公與仁之關(guān)系，這在道學(xué)內(nèi)部是一個(gè)反復(fù)討論的問(wèn)題。對(duì)朱子而言，公乃廓然大公之心，只可看作克己去蔽的功夫，而不可以之直指仁體。這種說(shuō)法與朱子下學(xué)而上達(dá)之工夫論立場(chǎng)是一致的。這里面有兩方面的考慮：其一，朱子殆從未能真正領(lǐng)會(huì)明道、五峰一系直接以體認(rèn)本體為功夫的思想。其二，朱子一直有這種顧忌，即以為體認(rèn)本體的功夫終有近禪的危險(xiǎn)，如此處“恐所謂公者，漠然無(wú)情，但如虛空木石，雖其同體之物，尚不能有以相愛(ài)，況能無(wú)所不溥”之說(shuō)，即明顯體現(xiàn)了朱子的這種擔(dān)心。因此，朱子主張，仁為愛(ài)之理，愛(ài)則為仁之用，至于此理究竟為何物，學(xué)者如何體認(rèn)此理，朱子則罕有直言之者，其意圖即在反對(duì)體認(rèn)本體的嘗試?？梢哉f(shuō)，在朱子那里，仁之為體，甚至包括性體，只是虛懸起來(lái)的一種空洞無(wú)物的設(shè)定，不僅不能動(dòng)，且無(wú)內(nèi)容，因此，對(duì)功夫來(lái)說(shuō)亦無(wú)直接的意義。

因此，朱子雖以仁為體，而仁體卻是不動(dòng)的，只是一抽象的理，甚至只是一邏輯上的設(shè)定；而在湖湘學(xué)者那里，仁卻是活生生的、可以當(dāng)下被體認(rèn)到的。那么，如何將仁理引入到具體的道德功夫之中呢？朱子尤其強(qiáng)調(diào)了心的主宰作用，使性得以將其條理、形式在情上表現(xiàn)出來(lái)。朱子大概意識(shí)到這樣一種內(nèi)在要求，其在《答張敬夫》45書（《又論仁說(shuō)》）即強(qiáng)調(diào)了心之作用，以實(shí)現(xiàn)心與性的合一。書云：

今觀所云，乃直以此為仁，則是以“知此覺(jué)此”，為知仁覺(jué)仁也。仁本吾心之德，又將誰(shuí)使知之而覺(jué)之耶？若據(jù)《孟子》本文，則程子釋之已詳矣。曰：“知是知此事，（自注：知此事當(dāng)如此也。）覺(jué)是覺(jué)此理。（自注：知此事之所以當(dāng)如此之理也。）”意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意亦初無(wú)干涉也。上蔡所謂知覺(jué)，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至于酬酢佑神，亦只是此知覺(jué)，無(wú)別物也，但所用有大小爾。然此亦只是智之發(fā)用處。但惟仁者為能兼之，故謂仁者心有知覺(jué)則可，謂心有知覺(jué)謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺(jué)，乃有仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺(jué)謂之仁，則仁之所以得名，初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便為仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為仁，言為德哉？

在朱子看來(lái)，仁是理，心是知覺(jué)。單言仁，則仁不能動(dòng)；單言心，則與知寒暖飽饑之知覺(jué)無(wú)異，故須合心與性為言，方無(wú)病。若上蔡直接在知覺(jué)上說(shuō)仁，則性之理亦不復(fù)存，只是一空蕩蕩的心，如此，與佛老何異？朱子基于這樣一種認(rèn)識(shí)，遂批評(píng)湖湘學(xué)者對(duì)上蔡的解釋。大概湖湘學(xué)者為了回應(yīng)朱子的批評(píng)，將上蔡之“知覺(jué)”解為“知此覺(jué)此”，南軒更解為“知仁覺(jué)仁”，意在表明上蔡之知覺(jué)并非如朱子所說(shuō)的只是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以為如此說(shuō)亦不妥，觀其引程子“知是知此事，覺(jué)是覺(jué)此理”語(yǔ)，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱子還有另一考慮，即反對(duì)對(duì)本體的知，主張知覺(jué)只是對(duì)事理而言，而南軒之“知仁覺(jué)仁”正觸著了朱子的這個(gè)忌諱。所以，朱子想要說(shuō)的只是性使心去知此事，性使心去覺(jué)此理，而不是心去知覺(jué)此性。

朱子與湖湘學(xué)者關(guān)于上蔡“知覺(jué)言仁”一說(shuō)的討論，對(duì)雙方都是極為關(guān)鍵的問(wèn)題。此處我們只是稍稍提及，后面自有詳論。我們?cè)诖藘H表明這樣一點(diǎn)，即朱子以“愛(ài)之理”說(shuō)仁，必然要通過(guò)心之知覺(jué)作用，仁與愛(ài)之體用關(guān)系方能成立。這也是朱子“心統(tǒng)性情”之說(shuō)試圖要解決的問(wèn)題。

由此，我們可以看出朱子與湖湘學(xué)者對(duì)仁體的不同理解。在朱子那里，仁只是一個(gè)與心相分的性理，而湖湘學(xué)者論仁，則看作心性或心理不分的本體，因此，仁既可說(shuō)是性或理，亦可說(shuō)是心。由此看來(lái)，南軒與朱子雖然都主張仁為“愛(ài)之理”，然其中的內(nèi)涵是大不相同的。其實(shí)，他們這種分別后來(lái)也為朱子所意識(shí)到，如朱子在《答張敬夫》40書中即對(duì)此說(shuō)道：

來(lái)教云：“夫其所以與天地萬(wàn)物一體者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蘊(yùn)，人與物所公共，所謂愛(ài)之理也?！膘湓敶藬?shù)句，似頗未安。蓋仁只是愛(ài)之理，人皆有之，然人或不公，則于其所當(dāng)愛(ài)者，又有所不愛(ài)；惟公，則視天地萬(wàn)物皆為一體，而無(wú)所不愛(ài)矣。若愛(ài)之理，則是自然本有之理，不必為天地萬(wàn)物同體而后有也。熹向所呈似《仁說(shuō)》，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇。來(lái)教以為不如《克齋》之云是也，然于此卻有所未察。竊謂莫若將“公”字與“仁”字且各作一字看得分明，然后卻看中間兩字相近處之為親切也。若遽混而言之，乃是程子所以訶以公便為仁之失，此毫厘間，正當(dāng)子細(xì)也。

又看“仁”字，當(dāng)并“義”、“禮”、“智”字看，然后界限分明，見(jiàn)得端的。今舍彼三者，而獨(dú)論“仁”字，所以多說(shuō)而易差也。

南軒謂人有“愛(ài)之理”，故能與天地萬(wàn)物為一體。在朱子看來(lái)，此語(yǔ)有極大問(wèn)題。因?yàn)椤皭?ài)之理”乃人所俱有，而天地萬(wàn)物一體之體驗(yàn)則為眾人所不能。然而，我們從下面朱子對(duì)仁與公關(guān)系的討論及前書（《答張敬夫》44書）來(lái)看，南軒實(shí)是徑直以公說(shuō)仁，顯然，二人對(duì)“愛(ài)之理”的理解是不同的。

蓋朱子分心與性二，性可以說(shuō)是人所俱有之理，然而，對(duì)南軒而言，即主張“心即性”，便不能說(shuō)性是人所俱有的。因此，南軒說(shuō)“愛(ài)之理”，乃是就性之流行于心處而言，即所謂“公”也。換言之，“愛(ài)之理”在南軒那里即是“公”，即是與天地萬(wàn)物一體之心。若我們?nèi)绱死斫饽宪帯皭?ài)之理”之說(shuō)，則南軒關(guān)于仁愛(ài)的種種議論是可以說(shuō)得通的。[11]

此外，朱子又主張將仁與義禮智三者一起看，反對(duì)只是在仁包四者之義上看仁，這種說(shuō)法也與朱子將仁與心分開為言有關(guān)。

后來(lái)，南軒由于朱子的批評(píng)，對(duì)自己原來(lái)所持的觀點(diǎn)作了相當(dāng)大的改動(dòng)。譬如，“愛(ài)之理”一說(shuō)，本不見(jiàn)于五峰，而系朱子之發(fā)明，南軒卻引之以論仁，然而，南軒究竟對(duì)朱子的意思還不是很明白，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學(xué)術(shù)的影響，故其論仁愛(ài)，雖力圖靠近朱子，然與朱子終有未合也。

次年癸巳，南軒亦作《仁說(shuō)》。此書可以看作南軒在朱子的影響下而作。大概南軒在與朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關(guān)于仁的見(jiàn)解重新作了一番整理，是為《仁說(shuō)》。南軒在此篇中雖多取朱子說(shuō)，然而卻未必真能契合朱子意也，對(duì)此，我們從《答張敬夫》48書（即《文集》卷32《答欽夫仁說(shuō)》）可以發(fā)現(xiàn)，朱子對(duì)南軒的批評(píng)大致同于前書，可見(jiàn)，南軒論仁與朱子始終有一定距離，而朱子以為“只一二處未合”實(shí)在有點(diǎn)一廂情愿罷了。

《答張敬夫》48書云：

《仁說(shuō)》明白簡(jiǎn)當(dāng)，非淺陋所及。但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似只以性對(duì)心。若只以性對(duì)心，即下文所引《孟子》“仁，人心”，與上文許多說(shuō)話似若相戾，更乞詳之。

又曰：“已私既克，則廓然大公，與天地萬(wàn)物血脈貫通。愛(ài)之理得于內(nèi)，而其用形于外，天地之間無(wú)一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非強(qiáng)為之也?！保ㄔⅲ捍藬?shù)句亦未安。）蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達(dá)，而仁之體無(wú)所蔽矣。夫理無(wú)蔽，則天地萬(wàn)物血脈貫通，而仁之用無(wú)不周矣。然則所謂愛(ài)之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脈貫通而后達(dá)，非以血脈貫通而后存也。今此數(shù)句有少差紊，更乞詳之。愛(ài)之理便是仁，若無(wú)天地萬(wàn)物，此理亦有虧欠。于此識(shí)得仁體，然后天地萬(wàn)物血脈貫通而用無(wú)不周者，可得而言矣。蓋此理本甚約，今便將天地萬(wàn)物夾雜說(shuō)，卻鶻突了。夫子答子貢“博施濟(jì)眾”之問(wèn)，正如此也。更以“復(fù)見(jiàn)天地之心”之說(shuō)觀之，亦可見(jiàn)。蓋一陽(yáng)復(fù)處便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云“與自家意思一般”者，若如今說(shuō)，便只說(shuō)得“一般”兩字，而所謂“自家意思”者，卻如何見(jiàn)得耶？

又云：“視天下無(wú)一物非仁。”此亦可疑。蓋謂天下無(wú)一物不在吾仁中，則可；謂物皆吾仁，則不可。蓋物自是物，仁自是心，如何視物為心耶？

又云“此亦其理之本具于吾性者，而非強(qiáng)為之也?！痹敶松w欲發(fā)明“仁不待公而后有”之意，而語(yǔ)脈中失之。要之，“視天下無(wú)一物非仁”與此句似皆剩語(yǔ)，并乞詳之，如何？

南軒早在對(duì)五峰《知言》的討論中即提出“心主性情”之說(shuō)，不知南軒《仁說(shuō)》何以未曾言及，殊不可解。然而，在朱子看來(lái)，仁之所以為體，愛(ài)之所以為用，正是因?yàn)樾闹髟鬃饔秘灪跣郧橹g，否則，仁何以能流行為愛(ài)，愛(ài)又何以得為仁之流行？故順著朱子的邏輯，僅僅說(shuō)到仁體愛(ài)用的份上，猶有未盡，須說(shuō)到“心貫性情”，此理始圓。

此書下文又論仁與公之關(guān)系，然不過(guò)重申《答張敬夫》四十六書之意思。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，后面我們討論到心與性之關(guān)系時(shí)，當(dāng)詳論之。

三 、湖湘學(xué)者以“知覺(jué)”、“大公”言仁與朱子“仁以用言”之批評(píng)

前面我們從南軒與朱子的書信答問(wèn)中可以看到，湖湘學(xué)者包括南軒在內(nèi)（南軒后來(lái)雖然力圖靠近朱子“仁體愛(ài)用”之說(shuō)，但在具體表述起來(lái)卻無(wú)法脫掉湖湘學(xué)者的色彩），對(duì)仁的理解是相當(dāng)一致的，即皆贊同上蔡“知覺(jué)言仁”、明道“萬(wàn)物一體之仁”的說(shuō)法。

湖湘學(xué)者關(guān)于這方面的表述甚多，后面我們將會(huì)專題進(jìn)行討論，在此，我們僅須先澄清這樣一點(diǎn)：朱子“仁體愛(ài)用”之說(shuō)在最一般的意義上并不為湖湘學(xué)者所反對(duì)，湖湘學(xué)者只是反對(duì)在朱子的闡述中對(duì)仁與愛(ài)之作為情，或者說(shuō)，仁與愛(ài)在發(fā)用上的不同的混淆。因?yàn)?，仁在未發(fā)時(shí)固可稱為仁，此為人所同具，但仁在已發(fā)上亦不可不謂之仁，此卻為圣人所獨(dú)具。而朱子籠侗地以仁為體，以愛(ài)為用，勢(shì)必混淆了仁與愛(ài)在發(fā)用上的不同，而且，仁之所以為仁亦蔽而不顯。因此，當(dāng)湖湘學(xué)者祖述明道、上蔡之說(shuō)時(shí)，反對(duì)將仁之發(fā)用看作是仁之本體，而是要在仁之發(fā)用處即心之“知覺(jué)”處、心之“大公”處去體會(huì)仁之所以仁。

朱子似乎不能理解“知覺(jué)言仁”、“大公言仁”這種表述，其實(shí)，孟子“惻隱之心，仁也”亦是同樣一個(gè)句式。蓋惻隱之心是仁之發(fā)用，而孟子在仁之發(fā)用處指名為仁，絕不是要混體用為一談，而是要人于仁之發(fā)用處去見(jiàn)得仁之為體。孟子的這個(gè)說(shuō)法與湖湘學(xué)者對(duì)仁的表述可謂如出一轍，朱子何必厚此而薄彼呢？

我們要理解朱子的批評(píng)，關(guān)鍵還是要回到工夫論上去，即湖湘學(xué)者以“知覺(jué)”、“大公”言仁實(shí)在有以體認(rèn)仁體為功夫之意味，而朱子則將仁歸于本體而不論，學(xué)者唯能在仁之發(fā)用即愛(ài)上用功而已。湖湘學(xué)者所說(shuō)的“知覺(jué)”、“大公”與朱子所說(shuō)的愛(ài)都可以看作仁體之發(fā)用，仁體對(duì)于凡、圣而言是無(wú)甚分別的，而分別則在仁體之發(fā)用上，即“知覺(jué)”、“大公”為仁體在圣人位上的發(fā)用，而愛(ài)則不過(guò)為仁體在凡人位上的發(fā)用而已。問(wèn)題在于，學(xué)者下手做功夫，初不過(guò)凡人而已，又如何能首先追求圣人位上才有的對(duì)本體的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？這就是朱子的思路，也是朱子始終不能理解湖湘學(xué)說(shuō)的根源所在。

關(guān)于湖湘學(xué)者在工夫論上的思路，我們留待后面再詳加考察。

【注釋】

[1] 我們常常能看到這樣的情形：某人對(duì)妻子能盡愛(ài)，對(duì)父母亦能盡孝，然而，當(dāng)他進(jìn)入公共生活時(shí)，常常不顧及他人利益，甚至完全是一陰狠殘忍之小人形象。這似乎與有子“本立而道生”之語(yǔ)不合。其實(shí)不然，小人之所以不仁，不是因?yàn)樗麤](méi)有愛(ài)，而是因?yàn)樗荒芤暣藧?ài)為本，故愛(ài)亦不能擴(kuò)充而為仁。近世的小說(shuō)家卻將這樣一種情形作為人的一種矛盾性格來(lái)描寫，欲以此表明社會(huì)與個(gè)人之沖突的必然性。然觀金圣嘆評(píng)《水滸傳》，可知古時(shí)的小說(shuō)家雖如此寫法，其中卻寓有一種史家書法：梁山好漢本性不差，皆孝友慈愛(ài)之輩，而作者所以敘其犯上作亂之事，其目的卻不在于暴官府之惡，而純出乎圣人一般痛惜之情，即惜乎民之不能“本”其良善之資以進(jìn)于仁，亦痛乎官之不能教民、撫民之過(guò)也。可見(jiàn)，《水滸》雖屬小說(shuō)家者流，然推本孔子《春秋》之微旨，其目的亦在于佐助王道，以成太平之治世而已。

[2] 當(dāng)然，在西方人看來(lái)，朋友之情則未必是由兄弟之情派生而來(lái)。

[3] 我們?cè)诖藘H僅是就中國(guó)人而言，而對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，男女之情是否具有一種擴(kuò)充的性質(zhì)，尚須進(jìn)一步討論。至少，我們可以在西方的藝術(shù)作品中看到對(duì)男女之情的歌頌，這種態(tài)度在中國(guó)是幾乎看不到的，充其量也不過(guò)以情之自然的態(tài)度視之。而且，極富意謂的是，男女之情中那種“獻(xiàn)身”的精神在基督徒對(duì)上帝的關(guān)系中得到體現(xiàn)，這種精神還大量體現(xiàn)在西方人的日常生活中，如將世俗工作視作一種“職責(zé)”，以及將規(guī)范神圣化的態(tài)度，等等，都可以看作這種獻(xiàn)身精神的體現(xiàn)。

[4] 古人常常強(qiáng)調(diào)先王制禮作樂(lè)乃本諸人情，其中的道理就在于禮樂(lè)乃是由人情之自然擴(kuò)充而來(lái)。正如男女之愛(ài)若不經(jīng)擴(kuò)充便不能體會(huì)出其中所蘊(yùn)涵的獻(xiàn)身態(tài)度，父子、兄弟之情不經(jīng)擴(kuò)充便不能體會(huì)出其中的等級(jí)尊卑。仁在本質(zhì)上不僅是對(duì)此種情的一種擴(kuò)充，而且將親情中所蘊(yùn)涵的理展露出來(lái)，即所謂差等之愛(ài)。差等之愛(ài)不僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)疏遠(yuǎn)者的愛(ài)與對(duì)親近者的愛(ài)是有分別的（孟子批評(píng)墨子“兼愛(ài)”為“無(wú)父”，即取此義。），同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)仁在本質(zhì)上是對(duì)自然之愛(ài)的提升，要求人們努力超出自然之愛(ài)的局限性。

[5] 我們常常說(shuō)“有感而發(fā)”，這描述了人情最為本質(zhì)的特征。所謂“有感”，一定是某物之來(lái)而觸動(dòng)我的心，使我產(chǎn)生某種感受，因此，這種感受所及僅僅是此種產(chǎn)生這種感受的對(duì)象。至于與之不相關(guān)的其他物，則為此種感受所不及，那么，若將這種感受施諸他物，則需要一種“移情”作用，即所謂擴(kuò)充的工夫。

[6] 西方人通過(guò)男女之間的性愛(ài)經(jīng)驗(yàn)，將這種關(guān)系描述為一種迷狂狀態(tài)。中國(guó)人雖不大看重這種情愛(ài)，但類似迷狂的經(jīng)驗(yàn)卻不能說(shuō)沒(méi)有。對(duì)此，我們通過(guò)先秦典籍中對(duì)孝子的那種哀痛不已的描述，可以看到，中國(guó)人對(duì)親情的理解與西方人對(duì)愛(ài)情的態(tài)度有著非常一致的地方。

[7] 陳淳《北溪字義》云：“自孔門后無(wú)識(shí)仁者。漢人只以恩愛(ài)說(shuō)仁，韓子因遂以博愛(ài)為仁，至程子而非之，而曰：‘仁，性也；愛(ài)，情也。以愛(ài)為仁，是以情為性矣?！猎昭院?！然自程子之言一出，門人又一向離愛(ài)言仁，而求之高遠(yuǎn)，不知愛(ài)雖不可以名仁，而仁亦不能離乎愛(ài)也。上蔡遂專以知覺(jué)言仁。夫仁者固能知覺(jué)，固與萬(wàn)物為一，然謂與萬(wàn)物為一為仁則不可。若能轉(zhuǎn)一步觀之，只于萬(wàn)物為一之前，純是天理流行，便是仁也。呂氏《克己銘》又欲克去有己，須與萬(wàn)物為一體，方為仁。其視仁，皆若曠蕩在外，都無(wú)統(tǒng)攝。其實(shí)如何得與萬(wàn)物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內(nèi)？殊失孔門向來(lái)傳授心法本旨。至文公始以心之德、愛(ài)之理六字形容之，而仁之說(shuō)始親切矣?！边@段話可以與朱子此書相發(fā)明。

[8] 這種批評(píng)屢屢為朱子所提及。其《答張敬夫》第19書云：“至謂類聚言仁，亦恐有病者，正為近日學(xué)者厭煩就簡(jiǎn)，避迂求捷，此風(fēng)已盛，方且日趨于險(xiǎn)薄。若又更為此以導(dǎo)之，恐益長(zhǎng)其計(jì)獲欲速之心，方寸愈見(jiàn)促迫紛擾而陷于不仁耳。”《語(yǔ)類》上亦載有此類似語(yǔ)，“王壬問(wèn)：南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？曰：便是工夫不可恁地。如此，則氣象促迫，不好。圣人說(shuō)仁處固是緊要，不成不說(shuō)仁處皆無(wú)用！亦須是從近看將去，優(yōu)柔玩味，久之自有一個(gè)會(huì)處，方是工夫。如‘博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行’，圣人須說(shuō)‘博學(xué)’，如何不教人便從慎獨(dú)處做？須是說(shuō)‘禮儀三百，威儀三千’，始得?！保ň?01）又，“某舊見(jiàn)伊川說(shuō)仁，令將圣賢所言仁處類聚看，看來(lái)恐如此不得。古人言語(yǔ)，各隨所說(shuō)見(jiàn)意。那邊自如彼說(shuō)，這邊自如此說(shuō)，要一一來(lái)比并不得?！保ň?5）

[9] 觀朱子亦以“天地之心”說(shuō)仁，據(jù)《答欽夫論仁說(shuō)》云：“大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故謂之仁。仁之為道，為一物之不體，故其愛(ài)無(wú)所不周焉。”（《文集》卷32）仁乃愛(ài)之無(wú)所不周，此語(yǔ)說(shuō)得極是確當(dāng)。朱子又言，仁乃“無(wú)所不體”，此皆是說(shuō)得好處。

[10] 《語(yǔ)類》卷101載：“問(wèn)：‘先生舊與南軒反覆論仁，后來(lái)畢竟合否？’曰：‘亦有一二處未合。敬夫說(shuō)本出胡氏。胡氏之說(shuō)，惟敬夫獨(dú)得之，其余門人皆不曉，但云當(dāng)守師之說(shuō)。向來(lái)往長(zhǎng)沙，正與敬夫辨此?！敝熳右詾樽罱K南軒與他的立場(chǎng)只是“一二處未合”，這大概是朱子的一廂情愿，殆朱子始終不悟其說(shuō)仁體與南軒之不同。朱子此語(yǔ)極可笑，如彼所論，南軒終從朱子之說(shuō)便是得之五峰，而其余門人守師說(shuō)便是不曉五峰之學(xué)，朱子一則攻五峰，一則又許盡背師說(shuō)之南軒為五峰正傳，真不知其如何為言也。

[11] 朱子對(duì)仁與公的關(guān)系的處理頗近乎王陽(yáng)明。據(jù)《傳習(xí)錄》卷中，陸原靜曾提出如是問(wèn)題：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動(dòng)之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學(xué)邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗(yàn)之于心，知無(wú)不良，而中、寂、大公實(shí)未有也，豈良知復(fù)超然于體用之外乎？”而陽(yáng)明如是回答：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。真知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？”（《答陸原靜書》）陽(yáng)明似乎沒(méi)有對(duì)陸原靜的問(wèn)題作正面回答，但其有一點(diǎn)是非常明確的，即將良知之中與中寂大公區(qū)別開來(lái)。因?yàn)榱贾巳怂阌校贾呛闲呐c理言，與朱子在心外言理不同，此又為二人不同處），而中寂大公則是在圣人位上的效驗(yàn)。

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