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性之名義與性情之分離

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初十日癸卯

           耶穌2015年5月27日

前面我們借“性情”一詞這種用法，揭明了性與情那種源初的未曾分離的狀態(tài)，就是說(shuō)，事物呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)樣子就是事物本來(lái)的那個(gè)樣子，而無(wú)須在自然之外別立一個(gè)本然來(lái)引導(dǎo)甚至裁制人之自然。因此，性之源初義與情相同，亦是“實(shí)”的意思?！靶浴敝辉~雖然在稍后的使用中偏于本然的一面，但尚無(wú)與自然相分離之義，仍是強(qiáng)調(diào)事物本然的樣子就是其呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)樣子。此種用法在先秦典籍中屢見(jiàn)不鮮，如：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（《左傳》襄公十四年）

夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常。（《禮記·樂(lè)記》）

三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。（《禮記·喪服四制》）

食色，性也。（《孟子·告子上》）

我們從這些用法中可以發(fā)現(xiàn)，古人乃是在生之自然處言性，而且，這種用法亦無(wú)后來(lái)那種價(jià)值判斷的意味在其中。蓋因事物呈現(xiàn)出來(lái)的樣子就是其本來(lái)的那個(gè)樣子，古人自然沒(méi)有區(qū)分善惡之必要，如果人們?cè)谧匀恢饬硗庠O(shè)定所謂本然之善，這意味著事物呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)樣子已不復(fù)其本來(lái)的那個(gè)樣子了。譬如，當(dāng)古人說(shuō)“食色，性也”時(shí)，其中蘊(yùn)涵的意思不過(guò)是說(shuō)食色這種自然狀態(tài)就是人本來(lái)的那個(gè)樣子，這與后來(lái)與“義理之性”相對(duì)的那個(gè)“食色之性”根本不同。前一種用法表明了自然與本然源初的未曾分離的狀態(tài)，后一種用法卻通過(guò)“義理之性”的善而反襯“食色之性”的惡。[1]因此，當(dāng)古人論性，謂某物之性本來(lái)如此，不過(guò)是說(shuō)，某物與生俱來(lái)就是如此，它本來(lái)的那個(gè)樣子就是它生來(lái)的那個(gè)樣子。[2]

中國(guó)人常常使用“天性”這個(gè)概念?！疤臁痹诠湃四抢?，并無(wú)后世那種純自然的意味，也不僅僅是純倫理的天，而是表達(dá)了自然與本然的統(tǒng)一。因此，我們說(shuō)某人之“天性”如何，不僅是說(shuō)他本來(lái)是這個(gè)樣子，同時(shí)也是說(shuō)他生來(lái)就是這個(gè)樣子，他從來(lái)就是如此這般表現(xiàn)的。這種概念的使用，多少體現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)渾沌時(shí)代的記憶，就是說(shuō)，本然絕非在自然之外的另一世界，而是在自然中曾經(jīng)有過(guò)的那個(gè)樣子，即便我們?cè)谧匀恢幸巡粡?fù)看到曾經(jīng)有過(guò)的那個(gè)樣子，我們還是經(jīng)常會(huì)說(shuō)，他以前不是這個(gè)樣子的，他的本性不是這個(gè)樣子。并且，我們還會(huì)進(jìn)一步說(shuō)，不管他現(xiàn)在是不是那個(gè)樣子，他將來(lái)還會(huì)是那個(gè)樣子。

我們常常說(shuō)某人變了，這個(gè)話通常不是要陳述一個(gè)事實(shí)，而是表明一種詫異：他本來(lái)是那樣的人，現(xiàn)在怎么變成這樣？或者說(shuō)，他的本性不是這樣的，現(xiàn)在他成了這個(gè)樣子，難道是他轉(zhuǎn)性了？這個(gè)話里包含著這樣一種邏輯：以前的那個(gè)樣子才是他的本性，他本來(lái)的樣子就是我們以前一直看到的那個(gè)樣子，但是，現(xiàn)在他卻顯現(xiàn)為這個(gè)樣子，這不像他的本性，真是令人不解。因?yàn)樵谥袊?guó)人看來(lái)，人之自然與本然是不可分的，當(dāng)我們因?yàn)槟橙私?jīng)常表現(xiàn)出某種樣子而斷定其本性就是如此，所以，當(dāng)其表現(xiàn)有所變化時(shí)，中國(guó)人不會(huì)如西方人那樣，認(rèn)為這種表現(xiàn)只是一種表象，而在諸表象之后卻有個(gè)不變的、實(shí)體性的東西，而是堅(jiān)信他曾經(jīng)有過(guò)的那個(gè)樣子才是他的本性，或者說(shuō)，當(dāng)中國(guó)人認(rèn)定某種本性時(shí)，一定是因?yàn)樗谶^(guò)去歷史曾經(jīng)有過(guò)表現(xiàn)。正是因?yàn)檫@種態(tài)度，中國(guó)人還能在日常生活中不斷經(jīng)驗(yàn)著漸漸遠(yuǎn)逝的傳統(tǒng)，也因此使傳統(tǒng)總是駐留在當(dāng)下的日常生活中，傳統(tǒng)也因此而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，生生不息。

因此，當(dāng)我們?cè)诒救坏囊饬x上使用性這個(gè)概念時(shí)，性同時(shí)也向我們昭示著自然與本然不可分離的這樣一種情況，就是說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)某物本來(lái)是如何時(shí)，同時(shí)也意味著某物事實(shí)上就是如何，至少曾經(jīng)是如此。告子之“生之謂性”，乃是就人呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)樣子言性，故告子以飲食為性，又以杞柳、湍水喻性，皆是強(qiáng)調(diào)性之自然的一面。當(dāng)然，告子對(duì)“生之謂性”的闡釋雖未必完全合乎性之古義，但是，這種闡釋中包含了重要的一點(diǎn)，即在生之自然處言性，正表達(dá)了性與情那種源初的未曾分離的情形。

關(guān)于性與情這種源初的狀況，道家發(fā)揮極多。道家主張反情復(fù)性，回歸自然，然而，這種自然不是后世與本然相分離后的那個(gè)自然，而是不離于本然的自然。正因?yàn)槿绱?，性情在道家那里常常是連用的，且表達(dá)同一個(gè)意思。我們從道家對(duì)性、情概念的使用，可以看到性與情之源初的意思。《莊子》中說(shuō)道：

道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)?。ā恶R蹄》）

文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。（《繕性》）

后來(lái)性與情分離，情失去了本然的意味，而性則漸漸失去自然的意味。當(dāng)我們說(shuō)性之本然時(shí)，不再有與生俱來(lái)的意味，因?yàn)楸救辉僖膊荒茉谧匀恢械玫襟w現(xiàn)。因此，告子之“生之謂性”頗近于性之源初義，即強(qiáng)調(diào)人之自然即是本然，而孟子的態(tài)度則表明了性情分離以后的狀況，即性僅僅作為本然。對(duì)此，孟子有一段話說(shuō)得甚明白：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

當(dāng)自然與本然尚未分離時(shí)，耳目口鼻之欲這些自然都是被看作性的。然而，當(dāng)自然與本然分離后，耳目口鼻之欲就不能說(shuō)是性，而只能說(shuō)是命。所謂命，就是強(qiáng)調(diào)耳目口鼻之欲是我不得不稟受之自然。并且，正因?yàn)樽匀皇ケ救坏囊馕?，于是圣人起而以仁義禮智教化民眾，對(duì)耳目口鼻之自然進(jìn)行約束，如是，性成了外在于自然而擾化自然的仁義禮智。

孟子以仁義禮智為性，性尚有本然的意味。然而到荀子那里，性與情一樣，僅僅作為自然，而將本然完全歸之于外在于自然的禮樂(lè)，于是性與情一樣都不再具有一種積極、本然的意味?！盾髯印分嘘P(guān)于性情的這類說(shuō)法極多：

今之人化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。（《性惡》）

故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。（《禮論》）

古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。（《性惡》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。（《性惡》）

顯然，荀子完全是在一種消極的意義使用情、性這兩個(gè)概念。本來(lái)性情之不分，表達(dá)了自然與本然那種源初的合一狀態(tài)，然而，隨著性與情的分離，首先是情失去本然的意味，接著性也失去了本然的意味。在荀子這里，雖然性與情重新被當(dāng)作一個(gè)概念來(lái)使用，卻僅僅是作為生之自然。這種性與情的合一，不僅沒(méi)有古時(shí)那種自然即本然的意味，反而使自然與本然的分離得到了一種純粹的表現(xiàn)，就是說(shuō)，本然被歸于外在于情性的禮樂(lè)，而禮樂(lè)也完全以一種外在的方式來(lái)裁制人之性情。在荀子這里，性與情的關(guān)系被表達(dá)為禮樂(lè)與人之情性的關(guān)系。

荀子這種對(duì)性情關(guān)系的闡釋一直為后儒所沿襲。漢儒雖有性善情惡之說(shuō)，將性與情區(qū)別對(duì)待，但仍然不過(guò)是在生之自然處說(shuō)，而作為本然的一方始終是禮樂(lè)。其間，經(jīng)玄學(xué)家之反動(dòng)，試欲恢復(fù)性情之本然的意味，但是，從玄學(xué)后來(lái)的發(fā)展來(lái)看，卻更多的是要協(xié)調(diào)禮樂(lè)之本然與性情之本然的關(guān)系，即強(qiáng)調(diào)“情禮兼到”，也就是說(shuō)，禮樂(lè)之本然的意味實(shí)際上也是同樣被強(qiáng)調(diào)的。大致與之同時(shí)，佛學(xué)傳入中國(guó)，其對(duì)性情的態(tài)度與兩漢性善情惡之說(shuō)相去甚近，然而，佛家強(qiáng)調(diào)性之本然義卻直接影響到宋人對(duì)性的理解，宋人也正是由此而上承孟子言性之本體義。

可以說(shuō)，在宋人那里，性與情才真正被理解為本然與自然的關(guān)系，然而，這樣一種關(guān)系的出現(xiàn)仍表達(dá)了后世性與情相分離的情形，只是宋人不取漢唐人那種以禮樂(lè)之本然裁制性情之自然的辦法，而是強(qiáng)調(diào)“率性”之本然，即是情之自然。這種辦法與“任情”之自然，即是性之本然是完全不同的，因?yàn)楹笳卟疟憩F(xiàn)了自然與本然那種源初的未分離狀況。

那么，如何“率性”呢？對(duì)此，宋儒內(nèi)部有循理與識(shí)仁之爭(zhēng)。所謂循理，即伊川、朱子以下學(xué)之克己為功夫；至于識(shí)仁，即明道、五峰以體認(rèn)本體之上達(dá)為功夫。這種工夫論上的不同很大程度與他們各自對(duì)“生之謂性”的闡釋有關(guān)。

【注釋】

[1] 戴東原對(duì)宋儒的批評(píng)，其意義在于重新消除了“食色之性”這個(gè)概念所包含的消極意味，而多少恢復(fù)了“生之謂性”一說(shuō)本來(lái)的內(nèi)涵。

[2] 我們常常說(shuō)某人生性殘忍，這種說(shuō)法不是指某人有個(gè)殘忍的性在那里，然后在自然中表現(xiàn)出殘忍的樣子，甚至當(dāng)他沒(méi)有如此表現(xiàn)時(shí)，我們?nèi)詴?huì)詫異他為何不依其本性去表現(xiàn)，“今日太陽(yáng)從西邊出來(lái)了”。其實(shí)，我們更應(yīng)該這樣理解，當(dāng)我們這樣說(shuō)時(shí)，一定意味著此人以前也是這樣表現(xiàn)的，我們因?yàn)榇巳丝偸侨绱吮憩F(xiàn)出的那種殘忍，而推知此人本來(lái)就是這樣的，或者說(shuō)，我們是因?yàn)榇巳松鷣?lái)如此，而知道此人本來(lái)如此。我們不難發(fā)現(xiàn)，這種用法在日常語(yǔ)言中還大量保持著，由此可知，我們?cè)?jīng)對(duì)自然與本然源初的合一肯定有某種領(lǐng)會(huì)或記憶。

責(zé)任編輯：陳汝佳