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性情問題與朱子、張南軒辯仁愛之不同

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》，第353期（第卅卷第十期），2003年10月

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未

           耶穌2015年5月31日

【內(nèi)容概要】性情問題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中極爲(wèi)重要的問題，這個(gè)問題在不同的學(xué)術(shù)發(fā)展階段表現(xiàn)爲(wèi)不同的形式，文章主要是從這個(gè)問題在宋代的發(fā)展入手，著力考察了朱子與當(dāng)時(shí)的湖湘學(xué)者就仁與愛之關(guān)系所進(jìn)行的討論，從而揭示了性情問題的重要性及道學(xué)內(nèi)部的分流：以伊川、朱子爲(wèi)代表的下學(xué)派，主張工夫只是下學(xué)之涵養(yǎng)致知，而上達(dá)自在其中；另一派則爲(wèi)以明道、五峰爲(wèi)代表的上達(dá)派，主張工夫只是上達(dá)之識(shí)仁，而下學(xué)之克己自在其中。道學(xué)內(nèi)部的這種分歧很大程度上是基于對(duì)性情問題的不同把握，文章力圖探究這種不同是怎樣影響到道學(xué)的分流。

【關(guān)健詞】：湖湘學(xué)派、張栻、朱熹、性、情、仁、愛

性情之關(guān)系在學(xué)術(shù)界從來沒有作爲(wèi)一個(gè)問題來對(duì)待，至少不是作爲(wèi)一個(gè)主要問題來對(duì)待，這樣一種態(tài)度與性情問題在傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要性完全是不相稱的。雖然古人對(duì)性情概念的理解前后有不同，因而這個(gè)問題并不一定表現(xiàn)爲(wèi)性與情之關(guān)系這樣一種形式，就是說，問題的一方未必是性，而另一方未必是情。但如果我們把握性情問題的實(shí)質(zhì)所在，便可發(fā)現(xiàn)所有這些不同的表述形式無不可歸爲(wèi)性情問題。在這種關(guān)系中，屬性的一方通常是作爲(wèi)本然的、社會(huì)的一面被看待的，而屬情的一方則被理解爲(wèi)自然的、個(gè)體的，可以說，性與情的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是本然與自然、社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系。

我們下面主要圍繞朱子與當(dāng)時(shí)湖湘學(xué)派的重要代表人物張南軒對(duì)仁愛之關(guān)系的討論來展示性情問題的重要性，并力圖從這個(gè)角度對(duì)道學(xué)在宋代的發(fā)展大致梳理出一個(gè)脈絡(luò)來。

壹

古人說性情，最初并未將二者對(duì)立起來，且往往將兩個(gè)概念連用，而表達(dá)同一個(gè)意思。[1]這樣一種用法一直爲(wèi)我們沿用下來，如我們常說某某性情如何如何。當(dāng)我們這樣說時(shí)，通常是認(rèn)爲(wèi)某人表現(xiàn)出來的那個(gè)樣子就是他本來的那個(gè)樣子，就是說，當(dāng)我們說某人之性情好壞時(shí)，與我們說性善性惡完全有著不同的內(nèi)涵，后者所說的性完全有一種內(nèi)在的意思，以至于表現(xiàn)出來的樣子與本來的樣子出現(xiàn)了一種分離，乃至矛盾，而前者則未出現(xiàn)自然與本然的分離，某人之性情好一定因爲(wèi)他表現(xiàn)的是那樣，因而他的性情真的就是那樣。

其實(shí)，這種用法不獨(dú)在性情連用時(shí)是如此，而且當(dāng)我們單獨(dú)使用性或情的概念時(shí)，亦常常未將自然與本然對(duì)立起來，譬如，我們常常說「事情」、「案情」或「藥性」、「本性」[2]等，都強(qiáng)調(diào)事物事實(shí)上的那個(gè)樣子就是事物真實(shí)的那個(gè)樣子。只是到后來，性與情的概念開始區(qū)分開來，情僅僅表達(dá)自然的意思，而性則賦予了一種本然的意味。

性情之連用應(yīng)該較性情之分離更爲(wèi)源始，也更符合性與情本來的意思。按照道家的描述，上古社會(huì)人們生活在一種渾沌狀態(tài)，也就是一種無有分別的狀態(tài)。爲(wèi)什麼會(huì)出現(xiàn)這種沒有分別的狀態(tài)呢？那是因爲(wèi)人們不需要分別，也就是說，人們安于自己當(dāng)下所處的那個(gè)樣子，人們覺得生活本來就是這個(gè)樣子。用我們這里的話來說就是，正是因爲(wèi)性與情本未曾分離，因而才不會(huì)有性與情的分離。這句話似乎是在同語(yǔ)反復(fù)，然我們?nèi)艏?xì)加推究，其實(shí)這正表明了上古社會(huì)的那樣一種真實(shí)狀況，試想，在那樣一個(gè)渾沌未分的社會(huì)中，人們個(gè)個(gè)自足于他當(dāng)下所處的狀況，他又怎麼會(huì)在這種生活之外另外樹立一個(gè)目標(biāo)以反襯出現(xiàn)實(shí)的不善呢？

我們因此道出另一句同語(yǔ)反復(fù)：正是在性情分離以后，性情才會(huì)分離開來。這句話的意思就是說：當(dāng)人們不滿于他們自己當(dāng)下的那個(gè)樣子時(shí)，才會(huì)另外樹立一個(gè)樣子以作爲(wèi)他的目標(biāo)。當(dāng)他不滿于其所處的自然時(shí)，自然就開始失去了本然的意味，性與情也就分離了，而只能在自然之外另立一個(gè)本然，于是性只是性，情只是情，一個(gè)在本然那里，一個(gè)在自然那里。因此，只是在性與情分離以后，先王才有制禮作樂以教民的必要，才會(huì)在百姓的現(xiàn)實(shí)生活之外指出一種他們已不復(fù)擁有的本然狀態(tài)。當(dāng)?shù)兰艺f「失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮」（《老子》第三十八章）時(shí)，這正道出了這樣一種事實(shí)：我們之所以把性情分離開來，在人之自然之外樹立一個(gè)本然，只是因爲(wèi)性與情本已分離了。[3]

這樣一種分離在早期儒家那里就被清楚意識(shí)到。這樣一種分離的一個(gè)主要方面就是仁與愛的分離。仁在儒家那里都是被當(dāng)作性來看的，而愛則被看作情，因此，當(dāng)孔子、孟子強(qiáng)調(diào)仁與愛的區(qū)分時(shí)，這一方面表明愛這樣一種情之自然已不再是性，而須通過一番擴(kuò)充的工夫，才達(dá)到性；而另一方面，我們從孔孟對(duì)這種分離的闡釋中可以看到，這種分離在他們那里遠(yuǎn)不象后來那樣嚴(yán)重，畢竟情還是作爲(wèi)愛來看，作爲(wèi)一種能夠通過擴(kuò)充以進(jìn)于仁的這樣一種情來看。而我們從荀子以后的儒家來看，則情已不僅僅被看作愛，因而已不看作有待擴(kuò)充的善端，而純粹是作爲(wèi)先王禮樂所加以陶冶的物件，于是情開始具有一種消極的意義。荀子甚至將一些惡的東西也納入情之中，這種做法導(dǎo)致了后來漢儒「性善情惡」的立場(chǎng)。

不過，仁在漢儒那里雖然是被看作性，然而仁或性都不具有一種本然的意義，而是被看作純粹自然意義上的良材美質(zhì)來看的。因爲(wèi)，真正具有本然地位的則是先王所施設(shè)的禮樂。因此，在漢儒那里，性情問題展現(xiàn)爲(wèi)禮樂與性情之間的關(guān)系。

由于仁是被看作自然，所以，這就直接導(dǎo)致了將仁與愛等同起來的這樣一種態(tài)度。漢儒這樣一個(gè)傾向在宋人那里遭到了普遍的批評(píng)。然而，漢儒的這樣一種傾向其實(shí)源于孔子以「愛人」說仁這樣的說法：

樊遲問「仁」。子曰：「愛人?！梗ǎ碱啘Y＞）

孔子的這個(gè)話成爲(wèi)漢唐儒「以愛名仁」的一個(gè)重要依據(jù)，直到后來的韓愈「博愛之謂仁」仍然延續(xù)了這樣一個(gè)傳統(tǒng)。我們看到，所以會(huì)導(dǎo)致這樣一個(gè)理解，一方面正因爲(wèi)我們?cè)谇懊嫠f，漢唐儒學(xué)的一個(gè)基本前提就是以「生之自然」說性說情的傾向，從而不可避免地將仁與愛等同起來。另一方面則純系對(duì)孔子此語(yǔ)的誤解。因爲(wèi)我們從古人包括孔子對(duì)「愛人」一詞的用法來看，「愛人」只能是愛他人，即已經(jīng)擴(kuò)充開來的愛，而這與那種自然之愛有著根本不同。

《論語(yǔ)》中言及「愛人」尚有二處：

子曰：「道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！梗ǎ紝W(xué)而＞）

君子學(xué)道則愛人；小人學(xué)道則易使也。（＜陽(yáng)貸＞）

我們體會(huì)此處孔子所說的「愛人」，絕非對(duì)妻、子之愛，亦非對(duì)父母、兄弟之愛，更不可能是男女之愛，而是對(duì)關(guān)系較疏遠(yuǎn)的人的愛。就是說，孔子所說的「愛人」，不是指一種自然之情，而是愛他人，而愛他人則須一番擴(kuò)充的工夫。

《孟子》亦說「愛人」：

仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人，人恒敬之。（＜離婁下＞）

仁者無不愛也，急親賢之爲(wèi)務(wù)。（＜盡心上＞）

仁者以其所愛及其所不愛。（＜盡心下＞）

在孟子這里，更是將「愛人」解釋爲(wèi)「無所不愛」，更是強(qiáng)調(diào)「愛人」所包含的那樣一種擴(kuò)充的內(nèi)涵。此處須辨明一點(diǎn)，孟子說的「所不愛」指的不是那些我所痛恨的人，如基督教所說的仇敵，而是指那些我的愛尚未施及的關(guān)系較爲(wèi)疏遠(yuǎn)者，這種細(xì)微的差別正可看出仁之作爲(wèi)差等之愛的特點(diǎn)。否則，則不免將仁與愛混爲(wèi)一談。后來，張載更將「愛人」表述爲(wèi)「民吾同胞，物吾與也」這樣一種極高的精神境界。

可見，只有對(duì)他人乃至天地萬物的愛，即一種將自然之愛擴(kuò)充開來的愛才稱得上是仁。孔孟以「愛人」說仁，其中的意思本是很清楚的，然而后世的學(xué)者卻只是以「愛」說仁，結(jié)果，將兩種本質(zhì)上完全不同的愛混爲(wèi)一談，其中的病痛不小。這個(gè)問題在北宋道學(xué)興起之時(shí)便已爲(wèi)人注意到了，如張載的「民胞物與」、程顥「仁者與物同體」「情順萬物而無情」及程頤的「仁性愛情」都可以看作是對(duì)這種區(qū)分的意識(shí)。到了南宋初年，朱熹與當(dāng)時(shí)的湖湘學(xué)者就仁與愛的不同進(jìn)行了廣泛深入的討論。

我們下面且圍繞湖湘學(xué)派的重要代表人物之一的張栻（字敬夫或欽夫）與朱熹對(duì)這個(gè)問題的討論來分析仁與愛的不同。

貳

當(dāng)孔子以「愛人」說仁時(shí)，其中蘊(yùn)涵了這樣一點(diǎn)，即只有愛人這種擴(kuò)充開來的情才是仁，而尚未擴(kuò)充開來的那種自然之愛是與之有根本不同的，因此，把握這種不同成爲(wèi)區(qū)分仁與愛的最根本的方面。而孟子說「惻隱之心，仁也」（＜告子上＞），又說「惻隱之心，仁之端也」（＜公孫丑上＞），在這樣兩種不同的表述后面，我們似乎可以找到程伊川與朱子所主張的「仁性愛情」說，即人之所以有惻隱之心，有這樣一個(gè)善端表現(xiàn)出來，是因爲(wèi)其內(nèi)在的仁性（體）在那里呈現(xiàn)而爲(wèi)惻隱之心（用）。然而這樣一種思路卻在根本上爲(wèi)湖湘學(xué)者所批評(píng)，因爲(wèi)湖湘學(xué)者不是僅僅從體用關(guān)系這種角度去探討仁與愛的關(guān)系，而是從仁在發(fā)用上所以不同于自然之情的角度去把握仁之所以爲(wèi)體，或者說，朱子是從仁愛之同一來看待仁愛關(guān)系，而湖湘學(xué)者更多的是從仁愛之不同來看待這種關(guān)系。

朱子與南軒在這個(gè)問題上的討論最初是圍繞南軒所作的《洙泗言仁錄》一書展開的。干道七年辛卯（1171）夏，南軒去國(guó)，退居長(zhǎng)沙，編成《洙泗言仁錄》。這個(gè)做法實(shí)本于程伊川 「將圣賢所言仁處類聚觀之」語(yǔ)，南軒在《洙泗言仁序》言及其作此書的目的時(shí)說道：「某讀程子之書，其間教門人取圣賢言仁處，類聚以觀而體認(rèn)之。因裒魯論所載，疏程子之說于下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與同志者共講焉」（《張南軒先生文集》七卷本，上海商務(wù)印書館，民國(guó)二十五年六月初版，卷三）然而，朱子并不同意這種做法。

朱子反對(duì)的理由最初是這樣的，他說：

蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)。不但其蔽也愚而已，而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實(shí)見處。故其爲(wèi)說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之爲(wèi)愈也。（《朱熹集》，四川教育出版社，1996，卷三十一，＜答張敬夫十六＞）

又云：

至謂類聚言仁，亦恐有病者，正爲(wèi)近日學(xué)者厭煩就簡(jiǎn)，避迂求捷，此風(fēng)已盛，方且日趨于險(xiǎn)薄。若又更爲(wèi)此以導(dǎo)之，恐益長(zhǎng)其計(jì)獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷于不仁耳」（《朱熹集》，卷三十一，＜答張敬夫十九＞）

朱子此處的理由主要是功夫上的。因爲(wèi)在朱熹看來，漢唐人以愛說仁，雖然不能將那種自然之愛提升到仁民愛物的境界，但畢竟能養(yǎng)得個(gè)良善之資；而宋人過分強(qiáng)調(diào)二者的分別，結(jié)果那種不是由愛擴(kuò)充而來的對(duì)仁的體會(huì)則有「懸空揣摸，既無真實(shí)見處」之病，就是說，仁必須是由愛擴(kuò)充而來，否則是不可能的。

爲(wèi)什麼朱子會(huì)認(rèn)爲(wèi)求仁工夫會(huì)「于操存涵泳之功，不免有所忽略」、「懸空揣摸，既無真實(shí)見處」呢？我們從朱、張以后的書信往來便可知道，朱子實(shí)際上根本反對(duì)求仁作爲(wèi)一種工夫，或者說，求仁工夫是不可能成立的。

大概在朱子與南軒論仁愛關(guān)系時(shí)，朱子正與其他湖南學(xué)者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等正在討論「觀過知仁」的問題，而在朱子本人看來，南軒的毛病正在于要識(shí)仁之體，所以，在稍后的幾封書信中，朱子就沒有直接討論仁愛關(guān)系，而對(duì)「識(shí)仁」說進(jìn)行了批評(píng)。

＜答張敬夫十七＞云：

大抵「觀過知仁」之說，欲只如尹說發(fā)明程子之意，意味自覺深長(zhǎng)。如來喻者獨(dú)是要就此處強(qiáng)窺仁體，又一句歧爲(wèi)二說，似未甚安貼也。

又謂：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。（《朱熹集》，卷四十二，＜答吳晦叔書第七＞）

我們由此可以看到，朱子之所以反對(duì)識(shí)仁，是因爲(wèi)他認(rèn)爲(wèi)識(shí)仁只可作效驗(yàn)看，認(rèn)爲(wèi)「須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味」，而若以之作爲(wèi)學(xué)者的下手工夫，則只是「強(qiáng)窺仁體」、「想象臆度」而已，未必真能對(duì)仁體有所見也。

由此我們可以看到朱子與湖湘學(xué)者在功夫論上的區(qū)別有多大：朱子認(rèn)爲(wèi)對(duì)本體的體認(rèn)在當(dāng)下是不可能的，因爲(wèi)不能以之爲(wèi)入手的工夫，所以工夫只能是下學(xué)，即做那克己復(fù)禮的工夫，久之，方有個(gè)豁然貫通處；而湖湘學(xué)者則認(rèn)爲(wèi)要在體認(rèn)本體處下工夫，這種體認(rèn)并非象朱子想象的那樣難，也就是說，工夫首先是上達(dá)，一旦上達(dá)，即下學(xué)的克己的工夫自在其中。所以，當(dāng)朱子批評(píng)湖湘學(xué)者之「觀過」只是知得個(gè)是非，而未必真能改其過，湖湘學(xué)者則認(rèn)爲(wèi)朱子所說的那種狀況只是知之淺者，若知之深，則觀過必已改過了。

這種工夫論上的不同直接影響到兩宋道學(xué)的判分，即一派以明道、湖湘學(xué)派爲(wèi)代表，強(qiáng)調(diào)工夫首先是上達(dá)以體認(rèn)本體，一悟本體，即是工夫，其中自包含了克己的下學(xué)工夫在其中；另一派則以伊川、朱子爲(wèi)代表，強(qiáng)調(diào)對(duì)本體在體認(rèn)在當(dāng)下是不可能的，它作爲(wèi)「地位高者事」，是修至圣人境界方有的效驗(yàn)，故常人不可能以之爲(wèi)下手工夫，而只能去做那克己的工夫，久之，自能有個(gè)「中寂大公」的體驗(yàn)。

大概是朱子對(duì)南軒之《洙泗言仁錄》的不滿，加上朱子意識(shí)到這樣問題的重要，他便于次年壬辰（1172），作《仁說》一篇，以表明自己對(duì)仁及爲(wèi)仁工夫的基本觀點(diǎn)。[4]

然而此時(shí)南軒尚未完全站到朱子的立場(chǎng)，所以他對(duì)朱子的《仁說》提出了自己的質(zhì)疑，而朱子針對(duì)南軒所疑進(jìn)行了答復(fù)。

朱子在《仁說》中提出了「仁性愛情」說：

或曰：若子之言，則程子所謂「愛情仁性，不可以愛爲(wèi)仁」者非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也，吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉？吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以爲(wèi)異乎程子之說，不亦誤哉？

或曰：程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以「萬物與我爲(wèi)一」?fàn)?wèi)仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以「心有知覺」釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂「物我爲(wèi)一」者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以爲(wèi)體之真也。彼謂「心有知覺」者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)衆(zhòng)之問，與程子所謂「覺不可以訓(xùn)仁」者，則可見矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉？

「仁性愛情」本系伊川所言，然而我們?cè)谙旅婵吹?，朱子與湖湘學(xué)者對(duì)其理解是不同的。其時(shí)湖湘學(xué)者每每批評(píng)朱子「以愛名仁」，＜答張敬夫四十三＞（《朱熹集》，卷三十二，原題名＜答張欽夫論仁說＞）云：「熹按程子曰『仁，性也；愛，情也』，豈可便以愛爲(wèi)仁，此正謂不可認(rèn)情爲(wèi)性耳，非謂仁之性，不發(fā)于愛之情，而愛之情，不本于仁之性也。熹前說以愛之發(fā)，對(duì)愛之理而言，正分別性情之異處，其意最爲(wèi)精密，而來諭每以愛名仁見病。下章又云：『若專以愛名仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！簧w所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情體用，各有所主，而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北，請(qǐng)更詳之?！苟熳哟颂帢O力辨白仁與愛之分別，他是通過將仁看作性、體，而將愛看作性之發(fā)用，從而將二者區(qū)別開來。

朱子這樣一種說法一方面是出乎其固有的理論模式，另一方面則是因爲(wèi)他未必理解二程如何區(qū)別仁與愛，或者說是誤解了伊川「仁性愛情」之說。就后者而言，伊川本主張「類聚觀仁」之說，但伊川與明道畢竟不同，是不主張將觀仁看作是對(duì)本體的體證的，所以，伊川只是要通過觀仁去區(qū)別仁與愛，而不是將仁當(dāng)作本體去體認(rèn)。然而，朱子一方面將伊川之觀仁等同于湖湘學(xué)者之知仁，而另一方面則贊同伊川「仁性愛情」之說，結(jié)果只能夠?qū)е律鲜稣`解。

其實(shí)，伊川之仁性愛情，猶孟子說「惻隱之心，仁也」，即是要在仁體之發(fā)用處識(shí)得仁體而已，由此與那種自然之情區(qū)別開來。孟子這種表述猶如我們說某某行爲(wèi)是善的，善只是用來界定那種行爲(wèi)，仁亦只是對(duì)惻隱之心的界定，所以，伊川說「仁自是性」僅僅是要說仁這種情是屬于性的，而不同于那種作爲(wèi)自然之情的愛。且從后面緊承的對(duì)韓愈「博愛之謂仁」的批評(píng)來看，不是批評(píng)韓愈將博愛這種仁之用等同于仁體（「仁者固博愛，然便以博愛爲(wèi)仁則不可」，此語(yǔ)實(shí)亦引起朱子那樣一種誤解），而是因爲(wèi)博愛并不能完全標(biāo)識(shí)出仁之所以爲(wèi)仁。其中的精微處不可不辨。

且從伊川屢屢「以公言仁」來看，亦可見得伊川只是想表明博愛不能標(biāo)識(shí)出仁之所以爲(wèi)仁，而「公」才標(biāo)識(shí)出仁之所以爲(wèi)仁，伊川之求仁正謂此也。而按照朱子的觀點(diǎn)，公亦只是仁體之發(fā)用，博愛與公并無區(qū)別。如《仁說》對(duì)以知覺、「萬物與我爲(wèi)一」言仁的批評(píng)可以清楚看到。

伊川在這一點(diǎn)上是與明道一致的，后來朱子也意識(shí)到識(shí)仁是「識(shí)仁之名義」，這在一定程度上靠近了伊川之本義。然而朱子分性情爲(wèi)二的模式最終影響了他朝這個(gè)方面的發(fā)展，或者說，他是跳出伊川的本文，而另外發(fā)展出一套理論，即一方面性如何發(fā)用而爲(wèi)情，另一方面性又如何對(duì)過對(duì)情的裁制使之符合性。這與朱子整個(gè)主敬涵養(yǎng)的工夫是一脈相通的，就是說，朱子看到氣質(zhì)之偏駁對(duì)性之流行的影響，所以朱子要強(qiáng)調(diào)性與情的區(qū)分，因此強(qiáng)調(diào)通過克服氣質(zhì)之偏駁而使性情復(fù)歸于一的工夫。

因此，朱子雖然以仁爲(wèi)體，然而仁體卻是不動(dòng)的，只是一抽象的理，甚至只是一邏輯上的設(shè)定，對(duì)仁的體認(rèn)也就不可能；而在湖湘學(xué)者那里，仁卻是活生生的、可以當(dāng)下被體認(rèn)到的。所以，朱子爲(wèi)了消除這種困難，便要將心與性統(tǒng)一起來，即通過心之主宰作用，性得以將其條理、形式在情上表現(xiàn)出來。朱子大概意識(shí)到這樣一種要求，所以在＜答張敬夫四十五＞（《朱熹集》，卷三十二，原題名＜又論仁說＞）便開始強(qiáng)調(diào)心之作用，以實(shí)現(xiàn)心與性的合一。書云：

今觀所云，乃直以此爲(wèi)仁，則是以知此覺此，爲(wèi)知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰(shuí)使知之而覺之耶？若據(jù)孟子本文，則程子釋之已詳矣，曰：知是知此事，（自注：知此事當(dāng)如此也，）覺是覺此理，（自注：知此事之所以當(dāng)如此之理也。）意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意，亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至于酬酢佑神，亦只是此知覺，無別物也。但所用有大小爾，然此亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者爲(wèi)能兼之。故謂仁者心有知覺，則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不爲(wèi)此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者，便爲(wèi)仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇爲(wèi)仁，言爲(wèi)德哉？

在朱子看來，仁是理，心是知覺。單言仁，則仁不能動(dòng)；單言心，則與與知寒暖飽饑之知覺無異，故須合心與性爲(wèi)言，方無病。若上蔡直接在知覺上說仁，則性之理亦不復(fù)存，只是一空蕩蕩的心，如此，與佛老何異？朱子基于這樣一種認(rèn)識(shí)，批評(píng)湖湘學(xué)者對(duì)上蔡的解釋。大概湖湘學(xué)者爲(wèi)了回應(yīng)朱子的批評(píng)，將上蔡之「知覺」解爲(wèi)「知此覺此」，南軒更解爲(wèi)「知仁覺仁」，意在表明上蔡之知覺并非如朱子所說的只是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以爲(wèi)如此說亦不妥，觀其引程子「知是知此事，覺是覺此理」語(yǔ)，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱子還有另一考慮，即反對(duì)對(duì)本體的知，主張知覺只是對(duì)事理而言，而南軒之「知仁覺仁」正觸著了朱子的這個(gè)忌諱。所以，朱子想要說的只是性使心去知此事，性使心去覺此理，而不是心去知覺此性。

后來湖湘學(xué)者一方面承繼了明道、伊川識(shí)仁的思想，同時(shí)又將之與明道之《定性書》的思想結(jié)合起來，而提出了「觀過知仁」的思想。

伊川以公爲(wèi)仁，明道之《識(shí)仁篇》則以「渾然與物同體」?fàn)?wèi)仁，學(xué)者之工夫首先便是要體會(huì)仁之何以爲(wèi)仁，然而，這又如何可能呢？伊川沒有明確的說法，而明道之《定性書》則主張心須是不動(dòng)，方能體會(huì)這個(gè)渾然與物同體的仁，后來湖湘學(xué)者則據(jù)《定性書》最后「能于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非」一語(yǔ)而發(fā)展出「觀過知仁」的理論。

現(xiàn)在我們就要探討這樣一個(gè)問題，即如何觀過？或者說，如何能于怒時(shí)遽忘其怒，便能知仁，便能觀理之是非？試思之，一個(gè)在發(fā)怒時(shí)，往往不能觀理之是非，這并不是說他在理智上不明白這個(gè)道理，或者說，即便此時(shí)有人曉之以理，然而，只要他不能釋怒于懷，他便不免一意孤行下去。事后，其怒氣漸消，此時(shí)回首往事，他無須他人說明，自明白過去之是非，而爲(wèi)之懊悔不已?？梢姡送皇遣幻靼资吕?，而是因爲(wèi)當(dāng)時(shí)所處的那種情緒障蔽了事理，而一任情之趨使，如此做成種種有背事理的行爲(wèi)。因此，儒家的修養(yǎng)工夫就在于，人能夠在情緒發(fā)動(dòng)時(shí)，卻同時(shí)能保持一種對(duì)情緒的遠(yuǎn)離，保持一種清明的頭腦，則自能避免在情的趨使下去犯錯(cuò)誤。

所以，「觀過」與我們說的是非之心不完全一樣。我們知道，人們經(jīng)常不是沒有是非之心，但這種是非之心對(duì)行爲(wèi)的約束力是很弱的。我們常說某人「昧著良心」，這個(gè)意思就是說，此人雖然有這方面的是非之心，只是出于某種考慮或某種情緒的支配，卻將這種是非之心拋諸腦后，而爲(wèi)所欲爲(wèi)。湖湘學(xué)者所說的「觀過」則不然，其中不僅包含一種是非之心，而且，當(dāng)我們通過與物件的一種遠(yuǎn)離而觀理之是非時(shí)，即包含了儒家所說的道德修養(yǎng)工夫。關(guān)于這點(diǎn)，我們每個(gè)人都不難體會(huì)到：當(dāng)我們發(fā)怒時(shí)，要想馬上就使自己從怒氣中超拔出來，回復(fù)到平時(shí)那種的狀態(tài)，這可是相當(dāng)困難的。[5]可見，當(dāng)我們觀過時(shí)，其中必已包含一種改過的工夫在其中了。這樣一種學(xué)說實(shí)蘊(yùn)涵了朱熹及后來王陽(yáng)明所說的「真知」概念?！刚嬷共煌谖覀兺ǔＫf的知識(shí)概念，而是包含了「知行合一」這層意思，譬如，我們稱某人孝順，不是因爲(wèi)他知道孝順的道理，而是因爲(wèi)他有孝順的行爲(wèi)。知而不行是不能稱作「真知」的。

那麼，就我們所討論的這個(gè)特定的問題來說，爲(wèi)什麼觀過便能識(shí)仁呢？這里涉及到湖湘學(xué)者以「天地萬物一體之心」說仁的立場(chǎng)。因此，這個(gè)問題也就是：爲(wèi)什麼觀過便能體會(huì)到天地萬物之一體。因爲(wèi)情之發(fā)總是蔽于一處，若此時(shí)能出離此情，則人心必不蔽于一處，而旁顧及其余。所以，當(dāng)我從某個(gè)特定的物件中抽身出來之際，我同時(shí)就獲得了一種近乎圣人的眼光而俯視周圍的蕓蕓衆(zhòng)生。在這樣一種眼光下，萬物以一種無差別的狀態(tài)呈現(xiàn)出來，儒家所說的「萬物一體」之仁實(shí)際上也就是道家所說的「齊物」、佛家所說的「平等心」。

因此，一旦我獲得那種對(duì)「萬物一體」的體會(huì)，那麼，當(dāng)我老吾老、幼于幼時(shí)，就自然要將此愛施及他人的老幼，而不至于私于一處矣。

后來朱子作《觀過說》、《觀心說》二文，對(duì)「觀過知仁」進(jìn)行了批評(píng)，其中牽涉的問題很復(fù)雜，我們將留待他文進(jìn)行討論。

南軒后來逐漸轉(zhuǎn)向朱子的立場(chǎng)，亦以「愛之理」來說仁體，然而南軒對(duì)「愛之理」的理解與朱子仍不同。關(guān)于此點(diǎn)，我們?cè)谥熳樱即饛埦捶蛩氖荆ā吨祆浼?，卷三十二）可以看道?/p>

來教云：夫其所以與天地萬物一體者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蘊(yùn)，人與物所公共，所謂愛之理也。熹詳此數(shù)句，似頗未安。蓋仁只是愛之理，人皆有之，然人或不公，則于其所當(dāng)愛者，又有所不愛。惟公則視天地萬物，皆爲(wèi)一體，而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必爲(wèi)天地萬物同體而后有也。熹向所呈似仁說，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇。來教以爲(wèi)不如《克齋》之云是也，然于此卻有所未察。竊謂莫若將公字與仁字，且各作一字看得分明，然后卻看中間兩字，相近處之爲(wèi)親切也。若遽混而言之，乃是程子所以謂以公便爲(wèi)仁之失，此毫厘間正當(dāng)子細(xì)也。

南軒謂人有「愛之理」，故能與天地萬物爲(wèi)一體，而在朱子看來，此語(yǔ)有極大問題。因爲(wèi)「愛之理」是人所俱有，而與天地萬物一體則衆(zhòng)人所不能，所以南軒由人所俱有的「愛之理」來說明與天地萬物一體之境界，似乎犯了邏輯上的錯(cuò)誤。然而我們從后面朱子辯仁與公之關(guān)系及前書（即＜答張敬夫四十四＞，《朱熹集》，卷三十二）南軒直以公說仁，可以看出二人對(duì)「愛之理」亦即所謂仁體的理解是不同的。

蓋朱子分心與性二，性可以說是人所俱有的理，但南軒本湖湘學(xué)派「心即性」之旨，則不大好說性是人所俱有的。因此，南軒說「愛之理」，乃是就其如實(shí)向我們呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子而言，是就性之流行于心處而言，即所謂「公」也。就是說，「愛之理」在南軒那里即是「公」，公則自有與天地萬物一體之心。所以，如此理解南軒說「愛之理」，則南軒語(yǔ)應(yīng)當(dāng)無病。

大概南軒由于朱子的批評(píng)，對(duì)自己原來所持的觀點(diǎn)作了相當(dāng)大的改動(dòng)，如「愛之理」之說，本不見于五峰，而系朱子之發(fā)明，南軒卻取之以說仁，然其對(duì)朱子的意思并未領(lǐng)會(huì)得透，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學(xué)術(shù)的影響，故其說仁，雖力圖靠近朱子，然與朱子終有未合也。

次年癸巳，南軒亦作《仁說》。此書可以看作是南軒在朱子的影響下而作，南軒在與朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關(guān)于仁的見解重新作了一番整理。南軒在此書中雖多取朱子說，然而卻未必真能契合朱子意，我們從＜答張敬夫四十八＞（《朱熹集》，三十二，原題名＜答欽夫仁說＞）可以發(fā)現(xiàn)，朱子對(duì)南軒的批評(píng)大致同于前書，故可推知南軒論仁與朱子始終有一定距離，而朱子以爲(wèi)「只一二處未合」則純系一廂情愿罷了。

叁

當(dāng)朱子欲追隨伊川之「仁性愛情」以處理仁愛關(guān)系時(shí)，仍然是恰當(dāng)?shù)?，然而?dāng)朱子以仁爲(wèi)「愛之理」而將這種關(guān)系闡釋爲(wèi)一種體用關(guān)系時(shí)，卻是大成問題，因爲(wèi)這樣一來，仁之所以爲(wèi)仁反而蔽而不顯了。因此，問題的關(guān)鍵在于將仁與愛區(qū)別開來，也就是說，要將自然之愛與由之?dāng)U充而來的愛區(qū)別開來，由之而使仁之爲(wèi)性得以呈顯出來。仁之所以爲(wèi)仁就在于它是對(duì)那種與生俱來的自然之情的擴(kuò)充，就是說，仁不再是僅僅限于情之自然所及處，而且同時(shí)將他物收攝于中，獲得一種萬物一體的經(jīng)驗(yàn)。然而，這種擴(kuò)充所以可能，則要通過一種距離感的培養(yǎng)。在那種距離中，萬物靜穆自在，平平等等，各各自足其性，彼此無礙。同時(shí)，這種距離感又不是基于對(duì)自然之情的否定，而是要在自然之情的基礎(chǔ)上進(jìn)行提升，這就是「差等之愛」的實(shí)質(zhì)所在。

這樣一種提升固然是性情分離以后的要求。因爲(wèi)當(dāng)性情尚未分離時(shí)，性只是情，人之自然即是本然，各各當(dāng)下具足，絕無在此自然之外另立一本然，從而將此自然提升以進(jìn)于本然的要求。這種狀態(tài)一方面表達(dá)了那種渾沌時(shí)代的狀況，而另一方面，我們可以看到，各各當(dāng)下具足實(shí)際上意味著人與人之間的那種隔絕的狀況，因此，當(dāng)人與人之間發(fā)展出一種交往時(shí)，那種渾沌時(shí)代也就結(jié)束了，性與情也就分離了，可以說，如何處理性與情之關(guān)系本質(zhì)上不過是如何處理新出現(xiàn)的個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)問題。

宋人處理仁愛關(guān)系雖然有這兩種不同的路數(shù)，但是在強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)分這一點(diǎn)上卻是共同的。這樣一種態(tài)度不僅僅是少數(shù)思想家的理解，實(shí)際上，就中國(guó)文化之爲(wèi)一種禮樂文化來說，仁與愛的區(qū)分具有一種根本性的意義。因爲(wèi)禮樂文化的實(shí)質(zhì)就是孔夫子所說的「哀而不傷，樂而不淫」，這種對(duì)自然之情的約束并不是要消極地看待自然之情，而應(yīng)該被理解爲(wèi)對(duì)自然之情的提升。因而，仁之作爲(wèi)「差等之愛」實(shí)概括了古人對(duì)自然之情的一種總的態(tài)度，即，一方面自然之情需要進(jìn)行提升，而另一方面這種提升是由對(duì)自然之情的推及、擴(kuò)充而來。這也是古人區(qū)分仁與愛之不同的用心所在。

【注釋】

[1] 情的用法大致有二：一指人情，一指事情。而人情又可分爲(wèi)二：一指人之情實(shí)、情況，用法與事情相類；一指后來的七情，即喜怒哀樂愛惡欲。當(dāng)性、情連用時(shí)，此時(shí)性與情的意思相同，大致指一種自然狀態(tài)。然而對(duì)于此種自然狀態(tài)，先秦時(shí)有兩種不同的態(tài)度：一種如莊子所代表的道家的態(tài)度，將這種自然同時(shí)視作人之本然，因此，道家講的反本歸宗即是要反乎情性；一種則以儒家爲(wèi)代表，指生之自然，是從氣質(zhì)上說。而儒家內(nèi)部又區(qū)分爲(wèi)兩種態(tài)度：一種視情爲(wèi)禮義所本，禮義爲(wèi)人情之自然流露；一種則賦予情以一種惡的意味，圣人制禮義是爲(wèi)了節(jié)制人之情性。

[2] 「本性」這個(gè)概念或可作二解，譬如，我們因爲(wèi)某人做了某事，便說某人之本性如此，這其中有兩層意思：其一，某人之如此行事，乃是其本性所致；其二，某人之本性即是如其行事所顯現(xiàn)出來的，實(shí)際就是如此。前一層意思認(rèn)爲(wèi)在此現(xiàn)象之后有個(gè)別的什麼東西，而后一層意思則認(rèn)爲(wèi)這個(gè)東西并不是什麼別的東西，事實(shí)上就是我們所看到的這個(gè)樣子。而且，道家說上古之人乃如其本性而生活，這絕不是說在人之現(xiàn)實(shí)生活之外還有一個(gè)本來的樣子待人們依循，而是說，人們現(xiàn)實(shí)生活的那個(gè)樣子就是本來的那個(gè)樣子。不過，當(dāng)我們說某人某事的本性不是如此時(shí)，卻意味著一種分離，即呈現(xiàn)出來的那個(gè)已不是它本來的那個(gè)樣子。

[3] 《莊子》便認(rèn)爲(wèi)圣人以仁義禮樂治民，正是性情分離后的結(jié)果，「道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！」（＜馬蹄＞）當(dāng)然此處莊子所說的「性情不離」未必是性與情之分離。因爲(wèi)在莊子那里，性情是在一種源初的意義上使用的，性情不僅意味著自然，同時(shí)也是本然，因而當(dāng)莊子說后世人之離乎性情時(shí)，不過是說人在其自然已不復(fù)體會(huì)到本然，故須要另立一個(gè)本然，如仁義禮樂之類，以作爲(wèi)百姓之依托。

[4] 朱子＜答呂伯恭二十六＞（《朱熹集》，卷三十三）曾就《仁說》之主旨有過說明，謂：「《仁說》近再改定，比舊稍分明詳密，已復(fù)錄呈矣。此說固太淺少含蓄，然竊意此等名義，古人之教自其小學(xué)之時(shí)，已有白直分明訓(xùn)說，而未有后世許多淺陋玄空上下走作之弊，故其學(xué)者亦曉然。知得如此名字，但是如此道理不可不著實(shí)踐履，所以圣門學(xué)者皆以求仁爲(wèi)務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實(shí)造其地位也。若似今人茫然理會(huì)不得，則其所汲汲以求者乃其平生所不識(shí)之物，復(fù)何所向望愛說而知所以用其力邪？故今日之言比之古人，誠(chéng)爲(wèi)淺露，然有所不得已者，其實(shí)亦只是祖述伊川『仁性愛情』之說，但剔得名義稍分，界分脈絡(luò)有條理，免得學(xué)者枉費(fèi)心神，胡亂揣摸，喚東作西爾。若不實(shí)下恭敬存養(yǎng)克己復(fù)禮之功，則此說雖精，亦與彼有何干涉耶？故卻謂此說正所以爲(wèi)學(xué)者向望之標(biāo)準(zhǔn)，而初未嘗侵過學(xué)者用功地步?！怪熳幼鳌度收f》乃「祖述伊川『仁性愛情』之說」，此固然。由此亦可見得其學(xué)術(shù)之近于伊川，而不滿于明道，故對(duì)宗明道之上蔡、五峰大加撻伐。朱子分別仁體愛用，其用意甚明顯，即針對(duì)湖湘學(xué)者之識(shí)仁工夫，以爲(wèi)是「其所汲汲以求者乃其平生所不識(shí)之物，復(fù)何所向望愛說而知所以用其力邪？」

[5] 佛家將畜生、餓鬼、地獄稱作「三惡趣」，分別對(duì)應(yīng)于癡、貪、嗔三種行爲(wèi)。癡、貪的罪過較小，只墮入畜生、餓鬼道，而嗔的罪過猶重，所以當(dāng)墮入地獄。這個(gè)說法固然是圣人施教所行的方便，但其中戒懼世人之意卻很清楚：嗔的力量極爲(wèi)粗猛難遏，一則易發(fā)，一則破壞性大，所以世人當(dāng)慎重對(duì)待。而要徹底消除貪心、癡心，雖然在佛家所說的修行道上要晚于嗔心，那只是因爲(wèi)其形相較微細(xì)，不易爲(wèi)人覺察而已，一旦覺察到，當(dāng)是不難消除的。儒家雖然沒有這樣明確的表述，但我們從圣賢們的語(yǔ)論中不難發(fā)現(xiàn)，儒家的道德修養(yǎng)工夫很大程度上就是一種「不遷怒」的工夫。

責(zé)任編輯：葛燦燦

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