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正情與性其情

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十七日庚戌

           耶穌2015年6月3日

一  “性其情”與消除性情分離之努力

性情相分以后，性是本然，而情則是自然，因此，如何將自然與本然統(tǒng)一起來，即如何“性其情”，實為性情問題之應(yīng)有之義。

最早提出“性其情”之說的應(yīng)追溯至曹魏時的王弼?！兑住の难詡鳌吠蹂鲎⒃疲?/p>

不為乾元，何能通物之始無不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也。利而正者，必性情也。

其后道學(xué)家們多襲用其說。如伊川《顏子所好何論》曰：

天地儲精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情，而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學(xué)之道，正其心、養(yǎng)其性而已。（《二程文集》卷九）

伊川此說，足見宋人論性與魏晉學(xué)術(shù)之淵源。而此種關(guān)系，宋人亦不諱言之，如朱子曰：“‘性其情’，乃王輔嗣語，而伊洛用之，亦曰‘以性之理節(jié)其情，而不一之于流動之域耳’，以意逆志，而不以詞害焉，似亦無甚害也?！保ā吨熳游募肪?3，《答胡季隨》第十）又曰：“情本不是不好底，李翱滅情之論，乃釋老之言。程子情其性、性其情之說，亦非全說情不好也?！保ā吨熳诱Z類》卷59）可見，宋人論性情頗有契于魏晉玄學(xué)者，而不同于后來之佛家也。

在孟子那里，情雖然與性分離開來，但尚未具有一種消極的意味，仍然被看作是善，不過只是善之端，故須擴(kuò)充開來以至于性，就是說，情須提升為性。在荀子那里，性情皆是作為自然，而具有一種消極的意味，故將本然的一方歸之圣王所制定的禮樂，因此，性其情乃是通過禮樂與性情的關(guān)系表現(xiàn)出來，即是說，須通過克服性情之自然方能符合禮樂之本然。

漢儒大致沿襲了荀子以自然說性情的思想，而不贊同孟子性善之說。[1]然而，在后來的發(fā)展中，漢儒逐漸將性與情區(qū)別開來，以性為善，而情則為惡，可見，亦不盡同于荀子。不過，漢儒之整個理路卻與荀子無異，即是要用禮樂來擾化人之情，使之歸于善，而性在擾化人情的過程中并無重要的作用。然而，性的地位在漢儒那里卻有一種逐漸上升的趨勢，因為性最初是作為一種生之自然的善，然后才逐漸成為一種本然的善，如《白虎通》則明確說人有“五常之性”，就是說，這直接將用以擾化人之情性的綱常倫理看作是人所本具的性，這表明，性開始具有一種本體的意味。在以后的發(fā)展中，性逐漸失去了生之自然的那一面，而取得了一種本然善的地位，其間玄學(xué)的泛濫與佛教的傳入對性之地位的上升有極大的關(guān)系。

中唐時的李翱乃援佛入儒，其代表作《復(fù)性書》較全面的表述了“性其情”的內(nèi)涵。[2]我們大致可從三個方面來把握李翱的這種闡釋：其一，性善情惡，性之善是本然之善，而情之惡則是對此本然之善的障蔽，就是說，性由于情之動而不能不有所昏蔽；其二，欲復(fù)性則須去除昏蔽，而性之昏蔽是由于情之動而牽擾人心而來，情不能不動，所以要去除昏蔽，只能讓心不動，即心要處于一種“弗慮弗思”的狀態(tài)，如此，“情則不生”，性自然能復(fù)矣。其三，“不動心”不是滅情而別求一個靜，而是“無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地”，因此，李翱又說：“性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”[3]“由情而明”即是說性當(dāng)由情而呈現(xiàn)于外，離情無以見性；而“因性而情”乃是說情不當(dāng)僅停留在一自然狀態(tài)，而須由性而化情，即須性其情也。由此，我們可以看到，李翱對性情關(guān)系的闡釋在很大程度上奠定了兩宋道學(xué)發(fā)展的基本格局。

宋代道學(xué)的興起，固然可以看作對漢唐儒學(xué)的某種反動，但是，涉及到許多具體問題的討論，卻又是由漢唐人的見解進(jìn)一步發(fā)展而來。就性情問題而論，魏晉人“性其情”的主張通過伊川、朱子“性體情用”這種表述而得到體現(xiàn)。在宋人的表述中，情被賦予了一種相當(dāng)積極的內(nèi)涵，這不僅在于情不再視作一種純粹消極、被裁制的方面，而且是被看作性之發(fā)用，看作一種內(nèi)在本體必然要顯現(xiàn)出來的形式。此時，人情通常被領(lǐng)會成孟子所說的“四端”。然而，在朱子那里，情作為性之發(fā)用又蘊涵另一層意思，即情應(yīng)當(dāng)成為性之發(fā)用就是說，換言之，性通過心之主宰作用，以克制情本身的那些消極因素，此時，情通常被看作是“七情”。

可見，當(dāng)性與情分離以后，性逐漸取得了一種本然善的內(nèi)涵，而情則愈益成為一種純粹自然的東西，從而是消極的東西。因此，要消除性與情的分離，必然要采取“性其情”這樣一種表達(dá)形式?？梢哉f，“性其情”實為諸家所共許之義。

二  “正情”與情之發(fā)而中節(jié)

情既然是消極的，但人又不能無情，[4]因此，“性其情”的另一表達(dá)便是“正其情”。五峰提出“正情”的概念亦為道學(xué)家們所共許。[5]《知言》有言：

首萬物，存天地，謂之正情。備萬物，參天地，謂之正道。順秉彝，窮物則，謂之正教。（《往來》）

曷若講明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其國，為萬世之人君乎?。ā段耐酢罚?/p>

在五峰這里，“正情”指的是天地之情，是廓然大公的情，即五峰所說的“首萬物，存天地”之情。[6]這種廓然大公之情與一己之私情的根本區(qū)別在于，人情之自然自是有私，但不能說就一無是處，尤其是其中那種真切、誠摯正是一切情所必須具備的，問題在于，私情往往囿于情之自然所及處，如此而為心之系累，人之昏蔽正由此而來。因此，情必須正。不過，正情不是要在私情之外別立一種情，而只是將此私情擴(kuò)充開來便是正情，亦即所謂“大公”之情。[7]

可見，“正情”的態(tài)度乃是不病情，更不去情，而是要在情之流行處把握一個度，以使情不為吾心之障蔽。對此，五峰說得甚為明白：

凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達(dá)也，圣人不忘憂；人以怨為非弘也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非；挾是而行則為正，挾非而行則為邪；正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉?。ā吨砸闪x》）

所謂“天命所有”，不是指“天命之謂性”，相當(dāng)于告子所說的“生之謂性”，亦即孟子所說的謂命不謂性的耳目口鼻之自然，而五峰在此指人情。人情乃“天命所有而眾人有之者”，故情不能去，亦不必去。因此，情雖然有累于心，具有一種消極的意義，然圣人卻“不去情”。然而，這又何以可能呢？

在五峰看來，圣人之情只是一種廓然大公的天地之情。欲獲得這種大公之情，不是要以理去裁制私情，而是在私情之發(fā)動處，心常若無事而不與焉。因此，這種態(tài)度不是去情，而是要去除私情那種系著于物的性格，從而使情能發(fā)而中節(jié)。人情之不能中節(jié)，至于往而不復(fù)，常因情之私于對象而已。大公即是無私，因此，必須使人情從其所私之對象上出離開來，從而將他物收攝進(jìn)來，以天地萬物為心，而達(dá)到一種大公之情。[8]

五峰在此認(rèn)為，人們的善惡觀念實由這種對情之把握的中節(jié)與否而來，“中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非”。后來，朱子作《知言疑義》，對此段大加非議，以為這不免以性為無善無惡。朱子說道：

“圣人發(fā)而中節(jié)”，故為善，“眾人發(fā)不中節(jié)”，故為惡?！笆廊迥艘陨茞貉孕?，邈乎遼哉！”此亦性無善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪？將性有之邪？謂圣人所自為，則必?zé)o是理；謂性所固有，則性之本善也明矣。

五峰批評世儒以善惡言性，南軒以為只是指荀、楊諸人，則恐未必也。觀明道“凡人說性，只是說‘繼之者善也’，孟子言人性善是也”語，可知五峰所批評的亦包括道學(xué)內(nèi)部以理說性的觀點。荀、楊是在生之自然上言性，此固然非五峰所能同意，而朱子那種性理之善亦未必就是五峰所說的性。朱子批評性無善惡，其真實原因在于其心性二分的主張，因為心是無善無惡，故須別立一個性善本體以待心去依循，否則，性其情如何可能呢？五峰則無此種擔(dān)擾，心之流行處便是性，便自能見個善惡之分別在內(nèi)。因此，五峰說“盡心成性”，正是要使性從心中直接呈現(xiàn)出來，此種態(tài)度實本于孟子之“盡心知性”說。

朱子分心性為二，則心只是一知覺之心，性只是一不動的理，然而，朱子又要說明這不動的性如何去性其情，而這只能通過心之統(tǒng)攝性情的作用方成為可能。既然心只是無內(nèi)容的活動，而性只是無活動的內(nèi)容，因此，朱子實難領(lǐng)會五峰以性為無善無惡的的說法，更不能領(lǐng)會一個無內(nèi)容的活動又如何會在情之流行中有個中節(jié)的把握，所以，朱子只好將“圣人發(fā)而中節(jié)”以下刪去，而總之以“亦曰天理人欲之不同爾”語。

由此可見，朱子并非反對性其情就是要使情發(fā)而中節(jié)的說法，而是反對以中節(jié)與否來說明善惡價值之成立，就是說，只是因為先有個善惡之價值判斷，然后才能通過心之主宰作用而使情發(fā)而中節(jié)，而不是因為先有情之中節(jié)然后才有善惡之價值判斷。心只是一個活動，其中并無任何形式的東西在其中，而須將別處之一善的理拿來，將此理作用于情上，如是情得以中節(jié)，也就是說，善惡不是由于情之中節(jié)與否，而是因為本有一個現(xiàn)成的善惡在那里了，人心正是依此現(xiàn)成的善惡去主宰情之發(fā)用，情才可能中節(jié)。在此，朱子之心、性、情三分的傾向顯露無遺。[9]

朱子認(rèn)為，性必然是善的，如此方有條理，然而通過心之主宰作用而使情合乎此條理，這便是情之中節(jié)。但是，我們將循著五峰之思路，而闡明這樣一點：心即是性，心之動即是性之流行所在，盡心方能盡性。關(guān)于此問題，我們首先要說明中節(jié)之情即是性之情，情之中節(jié)即表明性發(fā)用于情上。

作為“生之自然”的情只是私情，不論是孝親之情還是男女之情，本質(zhì)上都是一種私情。私情之特點在于有私，即任其自然之情，而囿于情之自然所及處。這種“任”的態(tài)度就是情之放縱、無節(jié)制，從而把一種本然的東西排除開來。而中節(jié)之情則不然，它本質(zhì)上是一種大公之情。所謂廓然大公，即是人心不蔽于情之自然所及處，而同時將他者收攝在吾心之中。換言之，當(dāng)我之情之自然發(fā)動時，同時亦包含對他者的一種關(guān)注在內(nèi)。然而，這又如何可能呢？

我們平時都有這種體會，當(dāng)較少帶有情緒思考問題時，眼界往往較開闊，也較容易接納不同的意見，然而，當(dāng)情緒一上來，卻什么也不管了，只是執(zhí)定眼前所認(rèn)的死理，如此，人心自昏蔽矣。因此，古人就由此想到，既然人不可能無情，那么，人們?yōu)槭裁床荒茉谟星榫w之時又同時與自己的情緒保持一種距離，如審美一般，以一種俯視的態(tài)度看待自己的情緒，此時自然就將其他的事物也收入眼界，而避免了由于情緒之執(zhí)著于某一處而來的昏蔽。因為情的特點就是偏執(zhí)，容易系于一處，人若是隨順情之自然而動，則不免有偏，偏則暗。心則不然，心在本質(zhì)上是明。情雖能使心昏蔽，使心為情所累而不知所之，然心若能從此系縛中擺脫出來，不為情所牽動，自作主宰，則情自不能障蔽吾心之明。心自作主宰，即是心不動。心不動，則雖當(dāng)情之萬動紛煩之際，而常若優(yōu)游居于無事之地，如此心之明不為所昏，昭昭徹徹，天下之理莫不畢具于吾心矣。

因此，當(dāng)情之自然萌動時，若同時升起一個不動的心，此時情會有根本性的變化。心不動，即是從世間俗務(wù)抽身遠(yuǎn)引，反求諸己，將那系情于外的“放心”收之于內(nèi)，而事物本然也就呈現(xiàn)出來了。[10]換言之，當(dāng)我們的情之自然流行時，同時其中會升起一種指向本然的眼光，此時之情就不再僅僅是自然，同時也是本然，即是性之情了。

因此，所謂情之中節(jié)不是依理去裁制情，功夫不是在情上做，而是在心上做，心只要在情之發(fā)動時卻又能與事物保持一種距離，不為之所系累，則情之發(fā)動自能中節(jié)?！秱髁?xí)錄》卷上載有一事，頗能說明這個問題：

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學(xué)何用？人正要在此時磨煉？父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知己，是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’。非圣人強(qiáng)制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?/p>

陽明以為，父之愛子，乃人之常情，若發(fā)而中節(jié)便是大公之情，過則是私意、私情也。然而當(dāng)此之時，如何用功呢？陽明在此要人“識得心體”。然而，“識得心體”大概有兩種解釋：其一，即所謂明理，即在道理上認(rèn)識到人情過不及之不是。其二，對心體有一種體認(rèn)，這種體認(rèn)本身就包含著一種使情發(fā)而中節(jié)的功夫。陽明雖以良知為本體，主張知行合一，但從此處陽明的表述來看，“識得心體”與明道、五峰講的“識仁”還是相差很遠(yuǎn)的，而更近于朱子的“格物致知”功夫。

五峰對“正情”的理解，亦頗見于他處。《知言·陰陽》有言：

夫婦之道，人丑之者，以淫欲為事也；圣人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而勿失也?！墩Z》曰“樂而不淫”，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何？

所謂“樂而不淫”，應(yīng)該不是指數(shù)量上的節(jié)制，而是要求人們在行夫婦之事時，須同時保持一個“敬”的態(tài)度。敬即是不動心，是一種自持于己（“能守”）而不為對象所動（“勿失”）的態(tài)度，即當(dāng)其行夫婦之事時，常優(yōu)游在外，而同時升起另一個心在俯視那行房事的心。關(guān)于這個道理，我們在道家房中術(shù)那里是不難發(fā)現(xiàn)的。五峰又言：

一裘裳也，于冬之時舉之，以為輕，逮夏或舉之，則不勝其重。一絺绤也，于夏之時舉之，以為重，逮冬或舉之，則不勝其輕。夫衣非隨時而有輕重也，情狃于寒暑而亂其心，非輕重之正也。世有緣情立義，自以為由正大之德而不之覺者，亦若是而已矣！孰能不狃于情以正其心，定天下之公乎?。ā吨浴ぬ烀罚?/p>

狃，習(xí)慣也。裘裳、絺绤只是一物，然情卻有冬夏之不同，若人心狃于情，則心亂而不正矣。心如衡平一般，只是不動，否則又如何能“定天下之公平”？

明道言“情順萬物而無情”，情的特點是執(zhí)于一，故發(fā)于此則失于彼，彼此不能相顧，故情須是順乎萬物之來，一物之來即以一情應(yīng)之，而不蔽于一物之偏也。然順萬物之情又與俗情之隨俗不同，而是在情之發(fā)處保持一種出離心，即持一種無情的態(tài)度，如此方能情順萬物。明道《定性書》謂“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是以圣人之喜怒不系于心，而系于物也”，即是說心當(dāng)居于無事之地，則情之發(fā)不系于己而系于物，如是，情雖生而吾心又何與焉！此情之所以隨順萬物而無情也。

故五峰曰：“有情無情，體同而用分”（《知言·陰陽》）有情之情是情，無情之情亦是情，此所謂體同。然而有情之情乃是泥乎一物之私情，而無情之情則是順乎萬物之公情，此所謂用分?？梢姡ト瞬徊∏?，不去情，只是于情之發(fā)處使其中節(jié)而已。然而情之中節(jié)不是由情外之理以裁制人情，而是即人情之發(fā)處卻又不為情所動，這才是五峰所說的“正情”。

【注釋】

[1] 董仲舒明確反對孟子之說，以性與情為陰陽二氣，皆在氣上為言。蓋若陽氣性為善，則陰氣情自不便言惡，是以性情俱不可為善，“天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？”（《春秋繁露·深察名號》）在董仲舒那里，情是欲，肯定是惡的；而性則分三品，可以說是善惡混雜。后來王充綜論董仲舒言性情之大意曰：“董子覽孫孟之書，作情性之說……性生于陽，情生于陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也?！保ā墩摵狻け拘云罚┐苏f實未必盡合乎董仲舒本義也。然董仲舒論性之善或情之惡，乃在氣上為言，即皆以為生之自然。因此，性情問題在漢儒那里應(yīng)該表現(xiàn)為禮樂之本然與性情之自然的關(guān)系，似乎更能契入性情問題。當(dāng)然，這種情況后來大概發(fā)生變化，如《孝經(jīng)·援神契》曰：‘性生于陽以理執(zhí)，情生于陰以系念?！薄缎⒔?jīng)·鉤命訣》謂：“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！笨梢?，情惡性善是后來的看法。至《白虎通》，則有以“五?！睘樾缘恼f法，這實在是個很大的變化。無論如何，這種說法意味著將性與禮樂等同起來，從而性具有一種本然善的意味，而不同于那種生之自然上的善。由此推知，后來魏晉之際性之成立為本體與之當(dāng)不無關(guān)系。

[2] 佛家亦言性其情，如宗密《普賢行愿品疏鈔》謂：“若以情情于性，性則妄動于情；若以性性于情，情則真靜于性?！奔词茄圆豢汕槠湫裕毿云淝?。李翱與佛家之關(guān)系亦由此可見。

[3] 此層意思亦見于李翱對“格物致知”的闡釋，他說：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也?！毙闹粍硬皇莻€枯木死灰，而是個“昭昭明辨”的心，即心是在物之紛至沓來時，而無所系累，如此心自能明辨矣。

[4] 李翱亦曰：“圣人者，豈其無情也？圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光。制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。”可見，圣人之寂然不動并非無情，只是不為情所昏耳。

[5] 如朱子曰：“人之生，不能不感物而動，曰感物而動，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰與不宰耳。心宰則情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣。”（《文集》卷64，《答何倅》）這亦是正其情之意。

[6] 這種意義上的“正情”與我們通常所說的道德情感完全不同。二者都屬于正情，但后者由循理而來，而前者則直接是對本體的體認(rèn)。伊川、朱子與明道、五峰之分別也體現(xiàn)于此，

[7] 我們前面曾說到，并非所有私情都是可擴(kuò)充的，因此，中國人尤重視父子之情，正是因為這種情本身所具有的那種包容性，即可能達(dá)到“大公”。

[8] 明道之《定性書》云：“夫人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚，第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣?！睂η榈膽B(tài)度只是忘之，只是先擱置一邊，則此心自昭昭，而外物因此不能牽動吾心，又何必惡之哉？這種對待私情的態(tài)度與那種以理裁制情的做法是根本不同的，由此獲得的大公之情也超出了道德領(lǐng)域里的那種情。

[9] 牟宗三先生以為，“是非、善惡等乃是對于表現(xiàn)層上的事作價值判斷，乃是價值判斷上的指謂謂詞。至于心體、性體之自身乃是判斷之絕對標(biāo)準(zhǔn)，其本身不是一事相，故亦不是接受判斷者。即依此義而言心體性體不可以是非善惡言?！保ā缎捏w與性體》第二冊，第472頁）牟宗三以為性乃價值判斷之根據(jù)，而非判斷的對象，故不可以善惡言。然這種說法對朱子未見得有說服力，蓋朱子此處有言：“然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪？將性有之邪？謂圣人所自為，則必?zé)o是理；謂性所固有，則性之本善也明矣。”（《知言疑義》）即是說，情之所以中節(jié)為善，是由于性善，此顯然亦是以性作為價值判斷之根據(jù)，故須言善。至于牟氏以五峰是“限是非、正邪、善惡于表現(xiàn)層”（《心體與性體》第二冊，第472頁），則誠然也。

五峰弟子吳晦叔明確言心、性與情三者為一，而對朱子性體情用的主張不以為然?！段宸鍖W(xué)案》吳晦叔條下云：“《遺書》云：‘自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。’又曰：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心。’夫性也，心也，情也，其實一也。今由前而觀之，則是心與情各自根于性矣；由后而觀之，則是情乃發(fā)于心矣。竊謂人之情發(fā)，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰‘若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心’，然則既發(fā)之后，安可謂之無心哉？豈非情言其動，而心自隱然為主于中乎？”

[10] 伊川、朱子及后來陽明的功夫都是主張“正念頭”，即在一事一物上去消除內(nèi)心之邪念的功夫，這與孟子提示的“求放心”道路并不相同。明道《定性書》有云：“茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也?！笨梢?，正念頭功夫之難。后來顏習(xí)齋仿此做工夫，結(jié)果困頓不能堪。明道《識仁篇》云：“蓋良知良能，元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也?！贝颂帉嵮浴扒蠓判摹敝Ψ颍梢娨嘁滓?。因此，“正念頭”功夫似易實難，“求放心”功夫則似難實易。

案“正念頭”功夫與佛家“黑白石”法頗相似，即當(dāng)心中起一惡念，則下一黑石，若生一善念，則下一白石，初時黑多白少，漸漸修習(xí)而白黑平等，直至黑石都盡，唯有白石。而“求放心”之法，在五峰那里指一種“識仁”功夫，與朱子的理解不同。

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