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為什么個體的永生在世是不道德的？

――《哈里?波特》與儒家之孝

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》

           （張祥龍著，東方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十七日庚戌

           耶穌2015年6月3日

現(xiàn)象學(xué)自稱要“朝向事情本身”，其實首先朝向的是人本身，當(dāng)然，在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，有各種各樣的人本身。無論說它是意識還是身體，是倫常人格還是緣在的發(fā)生，是播撒的印跡還是驚人的面孔[1]，從根本上說來都是“人性的”，因為那被追求的正是人的意義家園?？墒墙裉斓某绷?，卻嫌它是“太人性的”[2]，以至于要改造它。尼采說“上帝死了！”，他卻不知道，或裝作不知道，實際上是“人的家要死了！”，而他的“如是說”，帶著追求強力和超人的意愿，也在參與這場謀殺。于是其《快樂的科學(xué)》就供認：“我要對你們說出真相！我們把它殺死了――你們和我！”[3]

甲．人類為什么不應(yīng)該從根本上改造自身？

人類處在對自身做根本改造的邊緣。如果這改造真的啟動，我們這種人類將進入深邃的不可測狀態(tài)，如果不只是絕大的危險的話。但樂觀主義者――被馴化得相信科技進步定會給人類帶來福祉的人們――會來告訴我們，這沒有什么可擔(dān)心的，人類數(shù)百萬年、數(shù)十萬年來，一直在使用盡可能有效的技術(shù)，在改造世界的同時改造了人類自身，造成了人類種群的進步。而近幾個世紀(jì)通過意識形態(tài)和科技來改造人，已經(jīng)是個不爭的事實，比如各種版本的優(yōu)生學(xué)（婚前檢查、招工身體檢查只是它們的微小例子），花樣繁多的免疫注射；所以高科技對于人做基因乃至更基本層次上的改造，只是這個人類自然史的當(dāng)代版，是此過程的某種加速而已。它會讓我們成為更優(yōu)質(zhì)的人。

認為我們這種人還不夠優(yōu)質(zhì)的看法，既有悠長的歷史，又有現(xiàn)實的聲音。除了宗教中的“人類原罪”說、“性惡”說之外，研究人的人類學(xué)、社會生物學(xué)家們也常抱怨我們這種人的劣性，比如“相互滅絕和破壞我們環(huán)境的傾向”，[4]乃至“過時”的粗劣低能，并因此而發(fā)問：“它［人類本性］將依舊在那樣一種基礎(chǔ)――它是為了部分地適應(yīng)那消逝了的冰河期而草率形成的――上蹣跚而行呢，還是朝向更高的智力和創(chuàng)造性而堅決推進呢？”[5]所以，改造我們這種人類，是絕對必要的，甚至可以將人類史看作是通過各種手段――宗教的、道德的、藝術(shù)的、哲學(xué)的、政治的、科學(xué)的、技術(shù)的等等――方式來改造人類，使之消除惡性而向善的歷史。

大多數(shù)主張改造人類的學(xué)說并不認為人性全都不好，而是說這人性有的地方好，有的地方不好；比如主張人性中有善根，甚至有神性，但也有惡根和動物性?！叭耸抢硇缘膭游铩笔沁@類說法中的一個。但無論如何，越是自認找到了衡量人性善惡、理性不理性的絕對標(biāo)準(zhǔn)者，越是急于改造人類。柏拉圖在《政治家篇》中寫道：“我們把政治家理解為惟一有資格作‘民眾的牧者’的人，并認為他們像牧人喂養(yǎng)他們的牛羊一樣喂養(yǎng)人類?！保?75b）[6]作為“喂養(yǎng)人類”的“牧者”，當(dāng)然會按照優(yōu)劣好壞的標(biāo)準(zhǔn)或理式來選擇、馴化和改良這些“兩條腿的牛羊”，就像斯巴達做的那樣。

如今，科技開始有了或準(zhǔn)備去擁有在身體的根本處改造人類的力量，有的科學(xué)主義者稱之為“第六次科技革命”的力量，[7]而全球化的意識形態(tài)中包含的“衡量人類好壞的標(biāo)準(zhǔn)”，通過政治家、媒體和科學(xué)家的共謀，正準(zhǔn)備將黑格爾的辯證發(fā)展的邏輯更身體化地實現(xiàn)出來，在否定我們這種人性（中的劣質(zhì)方面）中將它升級到更高的版本，即所謂“后人類”的版本。[8]在這種比歷史上的優(yōu)生學(xué)還要嚴(yán)厲得多的“超人”版的新優(yōu)生學(xué)面前，人類當(dāng)前的意識形態(tài)卻無力招架了，找不到支持自己的情緒反感（如果有的話）的理由。它找不到區(qū)分良性的人類改造和惡性的人類改造的界限，因為所有從基因和生物學(xué)、人類學(xué)上改造人類的做法，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)都可以是所謂“良性的”或“人道主義的”，就像克隆出多莉的做法所聲稱的一樣。我們一直在改造人類，想要優(yōu)化人類、升級人類，你怎么能讓我們在真正能夠從身體上一勞永逸地改造人類的機會面前止步呢？所有改造人類為新人的夢想，不管是宗教的、形而上學(xué)的、道德的還是政治的，豈不都可以充分對象化為這種廣義的人類身體的基因改造嗎？“牧人”從神、圣者、哲學(xué)家、王、人文知識分子，變成了科學(xué)家，自然科學(xué)家和社會科學(xué)家，豈不是最理性、最普適也最人道的嗎？

但是，人類歷史上的確有過不同于以上所有這些改造人類主張的正面學(xué)說，也就是反對按照高于人生經(jīng)驗的標(biāo)準(zhǔn)來改造人類，同時又要教化人群、追求美滿人生的學(xué)說，盡管極為罕見。儒家是一個這樣的另類學(xué)說?！盀檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大”（《禮記?中庸》）。這人之身不可以憑外在標(biāo)準(zhǔn)來改造，只能以道來修；這修道只有通過仁，而這仁不是別的，就是人；這人的根本只在親親里。 “夫子”不忍去“言性與天道”（《論語?公冶長》），因為一旦說出人性和天道是什么，就可能按照這可言之鑿鑿的天道通過知識技術(shù)來改造人性，就有非人世界的出現(xiàn)。儒家乃至道家看重藝、技藝或道術(shù)，但都對高科技警惕匪懈，“李約瑟問題”――中國為何沒有產(chǎn)生近代科學(xué)？――的答案在此。人的生存境界在一些時候是須要提升的，但只能通過“大學(xué)”：格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下。此“格物致知”大不同于“［高科技、觀念哲學(xué)化之］人為自然立法”（康德）之知，不是將人提升到高于親親的科技形而上學(xué)境界中去，而就是求仁，而求仁就是求做原本的人。這是最原本的“朝向事情本身”。

由此才能找到區(qū)分人的自然進化和憑借高科技強行進步的區(qū)別。人一直通過技藝（手工技術(shù)算技藝）在進化，但那是在沒有或不知進化標(biāo)準(zhǔn)的情況下，通過長程時間變易中的物競天擇進行的，也就是以超出人類意識主宰的“天命之謂性”（《禮記?中庸》）的方式進行的?！吧妫跡k-sistenz］是稱呼人在真理的天命［Geschick］中所是的東西的規(guī)定的?！盵9]將生存或“去存在”（Zu-sein）看作人的本性，就是將人性看作在無定限的世代人生中所構(gòu)成者，其中必有由“天命”所派送（geschickt）的維度。換言之，人性中永遠有被動的發(fā)生性，因為人的本性就像赫拉克利特所講的“自然”，“喜歡躲藏起來”（《殘篇》D123）。持這種人性觀的人就會抵制那樣一種企圖，它要按照生存境域（即海德格爾講的“存在”）之外或之上的觀念標(biāo)準(zhǔn)來直接規(guī)范和改造人性。憑借高科技改造人類，不管它在形而上學(xué)和現(xiàn)代性中多么有根據(jù)，卻完全忽視了人性與天命的內(nèi)在相關(guān)，不把人當(dāng)作生存著的人（緣在）來看，而只當(dāng)作像牛羊一樣可以被充分評判和改造的對象。這里康德的人性觀――永遠將人當(dāng)作目的而不是手段――也阻擋不了對于人的根本改造，因為他本人的學(xué)說中就隱含對高科技的贊許（盡管保留了物自身對知識的某種制衡），還因為那些鼓吹人種改良的人們會爭辯說，這改造正是在將人當(dāng)作目的，以使其更加完滿。

所以人類的自然進化觀不否認人改進自身的努力，但這種努力具有技藝化的自然性或天命–天道–性，也就是天（環(huán)境）人（技藝）對撐互補性，長程的物競天擇的必要性、豐富性和安全性。而改造人類的進步觀則相信科技人、哲學(xué)家們能夠替天來擇選，而且是擇選未來的最佳自身。人類的本性不被看作“去存在”，而是被視為可以現(xiàn)成地存在，或現(xiàn)在。因此這些進步論者所追求的，是憑借高科技的征服力量，將自身之自然（physis，本性，存在）變成被把握和改造的對象，所以他們的努力以及他們推動的進步，違背了“亂倫禁忌”，將自己得自天地父母的東西用來在基因?qū)哟紊细脑旄改?，因而具有?dāng)下的自涉性、悖錯性和危險性。

由西方導(dǎo)致的全球化，是一場將人趕出她的家庭和家園的運動。問題還在于，即便像海德格爾這樣指出并批判人的“無家可歸狀態(tài)”[10]的西方思想家，也茫然于何處能找到當(dāng)今和未來的人類之家的實際形態(tài)。在這種極其廣泛深刻的無家局面中，只能讓儒家出場，以便給出一些最必要的提示，它們已經(jīng)被遺忘了很久很久。

這一章將集中于人類的科技自身改造的危險和不可欲性的一個側(cè)面，即人類個體的永生，據(jù)說我們將要被卷入的新優(yōu)生學(xué)浪潮會將它帶給人類或不如叫后人類。[11]為了比較有情境感地展示它，我選擇《哈里?波特》中的例子開頭。

乙．個體永生還是雖死猶生？――魂器與傷疤

《哈利?波特》[12]的情節(jié)主線是哈利與伏地魔的生死之搏、善惡之爭。伏地魔的最強欲望就是他個人的超越死亡，所以他采取的最重要行動幾乎都是被這樣一個動機推動著。為求長生不死，他制作魂器（Horcrux），濫殺無辜；為了那個誰生誰死的預(yù)言，他馬上就去除掉一個嬰兒（即哈利）；為了獲得又一個身體，他無所不用其極。是的，他還貪求權(quán)力或強力；在他那里，對權(quán)力與永恒存在的追求是共存的，而且是以后者為基底的（這一點使他不完全等同于那些只崇尚尼采“強力意愿”說的人們）。因此，《哈利·波特》七集以“魔法石”為始，以“死亡圣器”為終，兩者都是求長生不死的手段，從中可見“死還是不死？”對于作者是何其根本的問題。

魔法石是尼可·勒梅為得長生而造，似乎在求一善事，起碼無惡意，但元氣大傷的伏地魔卻可憑借它而重獲正常的乃至長生的身體，以便卷土重來。所以如何藏護它，就成為令鄧不利多為首的巫師們頭痛的事情：設(shè)防重重的古靈閣巫師銀行的地下秘庫為此被搶，而霍格沃茨魔法學(xué)校里那被遍施魔法護咒的地穴，也擋不住黑巫師的侵入，只是靠魔鏡、哈利（及另兩位同學(xué)）和鄧不利多的共同努力才勉強守住。所以，鄧不利多和勒梅商議后毀掉了此魔法石，因為它的長生不死功能畢竟對于黑魔法更有用，而死亡的可能性卻站在了善良的一邊。

反觀哈利，對待死亡與時間的態(tài)度與伏地魔正相反。死亡不是他要征服的對象，而是他人生的動力和源頭之一。父母的死亡是他后來人生的主導(dǎo)動力，而他額頭上的閃電形傷疤，則是死亡與生命的聯(lián)體象征：伏地魔用致死咒的攻擊造成了它，而哈利母親臨死前給他施加的古老保護咒（慈愛的魔法化），擊回伏地魔之咒，使得這傷疤而不是死亡本身被實現(xiàn)。在哈利的最深意識里，死生也不可切分，他個人的生死與其他人――特別是父母――的生死也不截然分開。這傷疤，以及他夢魘中的綠光和慘叫，意味著他曾經(jīng)并將繼續(xù)生活在死亡的威脅和父母的至愛中；它們一起激發(fā)出原真的生存感受，表現(xiàn)為透視般的直覺和大無畏的冒險勇氣。而且，這直覺和勇氣讓他厭惡一切對絕對永恒和權(quán)力的追逐。

第七集第16章，他和赫敏在戈德里克山谷的墓地中看到了他父母墓碑上的銘文：“盡末了所毀滅的仇敵，就是死”（The last enemy that shall be destroyed is death）。小說中沒有提供它的出處，但實際上它出自《新約·哥林多前書》15：26。有的評論家斷言它反映出《哈》書的基督教傾向，按照某些報導(dǎo)，這也是羅琳本人在出版了小說全部七集后的看法[13]?？稍诖藭?，哈利讀到它的第一反應(yīng)是拒斥性的：“他產(chǎn)生了一個可怕的思想，給他帶來一種慌亂。‘這不是食死徒的觀念嗎？為什么會在這兒？’”[14]哈利的這個想法很自然，這句話的字面意思的確就是伏地魔的觀念，要不擇手段地“毀滅死亡”，達到長生不死。但赫敏馬上再解釋了它：“‘哈利，它并不像食死徒所意味的那樣，指戰(zhàn)勝死亡，’赫敏說，她的聲音是柔和的?！馕吨阒赖摹鏊劳龆钪Ｔ谒劳鲋蠖钪??！痹谶@新解釋中，這銘文的意思就寬廣多了，足以容下哈利的乃至儒家的生死觀，盡管它們與基督教的復(fù)活受審的生死觀還是很不同。按照儒家，在個體的真正死亡之后，憑借親子之愛，他或她在家庭和家族的身體和孝愛中仍然活著。

死亡圣器是歷史上三兄弟要憑之去戰(zhàn)勝死神的三件法寶：隱形衣、老魔杖和復(fù)活石。它們并沒能讓持有者逃脫死亡，只是帶來了某種奇特的法力，產(chǎn)生的后果則依法寶的特點和應(yīng)用的智慧而大為不同。老魔杖最強有力，很快讓持有者被殺；復(fù)活石似乎有起死回生之能，但卻是逆時而行，于是持有者在絕望中自殺；隱形衣只是消極地非對象化，所以“好好地使用它”會讓人躲避非正常死亡。

哈利追求死亡圣器不是為求長生，恰恰相反，是要用它們來摧毀長生不死，也就是魂器和伏地魔本人。所以當(dāng)他面臨去摧毀魂器還是去獲得圣器的兩難選擇時，毅然選擇了前者，于是又有了對于古靈閣地下秘庫的第二次搶劫（《哈》中常有這種或顯或隱的對襯），只是上一次是黑巫師搶魔法石而求不死，這次是白巫師搶魂器而致死。哈利手中有兩件圣器――隱形衣和復(fù)活石，但它們都不能阻止他走向死亡（他最后沒有死，不是它們的作用）。而且，復(fù)活石招來父母、教父等魂魄，是為了陪他去赴死，隱形衣要被塞起來，好讓他本人暴露在死咒面前。伏地魔表面上擁有了老魔杖，卻在一定程度上死于它。

此小說沒有像許多其他作品那樣，在情節(jié)的“最高潮”處、即哈利殺死伏地魔而成為全魔法世界的英雄和領(lǐng)袖時戛然而止，而是加了一些后續(xù)的、“延異”的交待和尾聲。就全書的基本思想傾向而言，它們是必要的，因為這時的哈利手握全部三大圣器（復(fù)活石可以被他尋回），似乎成了最有力的巫師，最有可能戰(zhàn)勝死亡。這后續(xù)交待更清楚地表明哈利對待死亡和力量的看法，進一步展示了那段墓碑銘文的真實含義。他向鄧不利多的畫像――它起碼在他眼中還是活的――聲明，他將放棄復(fù)活石，也就是對死亡的虛假征服；他將保留隱形衣，因為它是家族的遺物，而且不與自然死亡沖突；他將不擁有老魔杖，這絕對力量的象征，而將它放回到死去的鄧不利多的墓穴中，也就是它的前面第二任擁有者的身邊，讓它的魔力在他（哈利）自己的自然死亡時終結(jié)。但是，在放回老魔杖之前，哈利使用了它一次，也是唯一一次，用它修補好了自己原來的魔杖，享受了與親身傳統(tǒng)的溫暖、歡樂的重逢。然后，他渴望的就是回到自己久別的床上去睡覺，去吃上一份三明治。僅此而已！哈利的人性純潔讓我們感動，讓我們深思它的含義。

丙．個體永生有什么不對？

魂器是邪惡的，難道只是因為制作它要殺死無辜者嗎？假如伏地魔找到一種辦法（他在我們這個世界里，一定是諾貝爾獎的跨專業(yè)的多次獲得者），制作它們時不必直接、當(dāng)下地殺人，就像那聲稱將會讓我們長生不死的高科技，它就無惡可言了嗎？它令人靈魂分裂，但尼可·勒梅制造的魔法石（最早的英國版叫“哲人石”（philosopher’s stone），可能因為西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直在求長生不死吧）就不令人靈魂分裂了嗎？我們這種人里面，的確有一些人――大多為孤獨的成功者――渴望不死。秦皇漢武不說，即使是道教，也似乎有這種渴望，而現(xiàn)代性或科技崇拜早已并正在有力地培育著這種“后人類”意識。它有什么不對呢？僅僅因為它會讓人口增加，或為了保障人口穩(wěn)定而壓抑新生者的出現(xiàn)嗎？

不對頭之處首先在于：長生不死要征服、管制和壓癟人的生存時間，而自然的死亡卻在參與構(gòu)成和保護著這時間。個體不死意味著人的生存時間失去它的生死異質(zhì)性，從而被同質(zhì)化，移向物理時間，即“現(xiàn)在”的無限單向序列；“過去”、“將來”只是已經(jīng)不現(xiàn)在和還未不現(xiàn)在的現(xiàn)在，遮掩住了那“已經(jīng)”和“還未”的源頭，也就是讓人生存（ek-sistieren，即ekstatisch existieren（出竅地存在））著的生存時間。生存時間是過去、當(dāng)前與將來的發(fā)生式（或互補對生式）的交織，同時要求三時相的根本異質(zhì)和內(nèi)在互補。而保障這異質(zhì)的是個體的自然死亡，保持這互補的是家族延續(xù)。它近乎維特根斯坦講的“家族相似”（Familien?hnlichkeiten）的“線繩”結(jié)構(gòu)（《哲學(xué)研究》67節(jié)）的發(fā)生化。

因此，沒有自然意義上的健全死亡乃至必要時的英勇就義，這“不舍晝夜”地交織發(fā)生著的時間之流就會被拉平、阻塞、奴役。此時間一定要是無常的，一定是暫時–有限的，不完全馴服的，才能是意義的源頭和生命的淵藪；但時間又一定是連續(xù)的、非現(xiàn)成有限的，所以必包含著復(fù)合的回憶、思念、秩序、循環(huán)、可能和持久。死亡既是時間的清道夫，去除其中的對象化贅疣，又是它的聯(lián)系與過渡，比如現(xiàn)在之死成就過去和未來的來臨，因而每一瞬間中都有死與生的交織。正因為如此，現(xiàn)在之死不是實體性的，它被保持在剛才里，深藏在記憶中，而且總可能在未來再次以變樣的方式迎接我們。但畢竟，沒有一個絕對的同一性來保證現(xiàn)在的永恒，保證過去走向未來的必然路徑及終點（所謂歷史規(guī)律或救贖計劃），乃至規(guī)范人的生存方式和人性的標(biāo)準(zhǔn)；遺忘或誤記總是可能的，死而不再生也總是可能的。“天難諶［天命不可依賴］。”（《尚書?周書?君奭》）

死亡就這樣表明生存時間的根本性，否認在這之上還有本質(zhì)上更高級的實體存在。哈利認同的只是這種時間、這種生活，挑戰(zhàn)和反感于一切要在這之上建立絕對權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)的企圖，就此而言，他比鄧不利多還要徹底和堅決得多。他與伏地魔之決斗，從哲理上看，是家族生存時間與無時間永生之斗。說到底，他的人性純潔是生存時間本身的純潔，或者說是時間純真性的人間體現(xiàn)。

生存時間的平整化、同質(zhì)化，導(dǎo)致人的原意–識方式的改變；它的計算利害之“識”可能會發(fā)達，但其“意”源無法整全地涌流，因而失去道德的感受力。這是斷言個體永生的不道德性的第一個理由。

丁．時–家–孝（上）

生存時間是人的最原發(fā)的緣在（Da-sein）方式，與緣在相互構(gòu)成。但海德格爾一直盲然于這緣在之緣源。他或者談緣在化身為人們（das Man）的不真正切身的（uneigentlich）的生存方式，或者講緣在真正切身的生存，但必基于一種單個人獨自傾聽、面死和決斷的經(jīng)驗；他不知可能有真正切身的人們，也就是在最原本處包含了他者（Anderen）（《存在與時間》118頁）的家庭生存方式，而不只是牽心（Fürsorge）和牽掛（Sorge）的泛泛無著落的真態(tài)狀況（《存在與時間》122頁）。這緣源就是他后來大講特講的“無家可歸狀態(tài)”（Heimatlosigkeit）中的那個“家”（Heim），但此家的原形態(tài)還不是“家鄉(xiāng)”（Heimat），而是血脈身體之家（Familie），與存在本身最相關(guān)的存在者。

家是真正緣于生存時間又構(gòu)成著生存時間之緣的，比《存在與時間》第二篇前三章那些精彩的分析（最佳者是分析“朝死的存在”）還要更整全、深入和自然地引領(lǐng)到生存時間的中樞。相比所有其他的人類生存形態(tài)，無論是個人的、社團的、社會的，還是教會的、黨派的、國家的，家是更原本、更完整地生存時間化和時間生存化的。家不僅天然就有生存著的時，即代際的異質(zhì)和連續(xù)構(gòu)成的家時；而且家還自身生發(fā)著這種時：夫婦陰陽的交合生出后代，形成親子間、后代與祖先之間的代際時間或親際時間。

親子時間處在原時間的構(gòu)造暈圈中，父母與孩子之間當(dāng)然有區(qū)別，但不是現(xiàn)成存在者之間的區(qū)別，而是“正存在起來”的時相之間的親親區(qū)別，還不能從存在者層次上分清彼此。夫婦之間是互補對生的，父母與年幼子女之間也是互補對生的。廣義的父母不知道沒有腹中、懷中、膝下的子女（含收養(yǎng)的幼小子女）的生存還有何意義，反過來也是一樣。父母正在過去但還不是再生的過去，而是被致命地保持著；子女正在到來但不是被等待著的未來，而是不可缺少地正在來臨著；父母子女、祖先后代……的生存暈圈（家）構(gòu)成了活著的家–時。而且，這活著的家和時絕不可對象化，它不是由那么幾個個體所組成的社會單位；父母曾是子女，子女將做父母，家族相似的線索沒有現(xiàn)成的開頭和結(jié)尾，但又不是實在的無限；每個父母身上都承載著不可盡數(shù)的父母和子女，而每個子女身上都來臨著不可盡數(shù)的子女和父母。家時的每一刻都被層層過去和將來交織得深不見底，暗通著悠久的天命、廣大的世界和無定的可能。所以，人要在家中才成為人，是為家人；家亦要在人（親人）而非更高或更低的偽家（如教會、幫派、黨派）中才成為家，是為人家。家是時的，時是家的。家時緣構(gòu)著自身（er-eig-net），它使我們直感到存在，瞻之在前、忽焉在后的存在。

戊．時–家–孝（下）

家時中最能體現(xiàn)生存時間特點的是孝愛時間，它更直接地拒絕個體永生，也更有原道德含義。這是因為，它最清楚地顯示出生存時間的異質(zhì)性、連續(xù)性和交織性。

家時在年歲或年紀(jì)中構(gòu)成自身，所以年歲是不可削平的。上年紀(jì)是不可少的，老年與享盡天年的死亡也是絕對必要的。而“孝”，如這中文字直接顯示的，是“子”代對“老”去的親代的扶持、照料和敬愛。沒有老年的人生中，就沒有孝的位置。換言之，孝在個體永生的時代――失去代時［代際時間］的時代――中無意義。

“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！滤廊缡律?，事亡如事存，孝之至也?！保ā抖Y記?中庸》）可見孝是可以并需要非對象化的。父母不在了，孝還在，還在延續(xù)。它既善繼，又善述；且事死如事生，事亡如事存，正是預(yù)設(shè)死亡的生存時間的結(jié)構(gòu)展示。

生存時間之流是原意義之流。它也從過去流向?qū)?，從前人流向后人；所以父母對于子女的慈愛順流而下，是如此充沛自然。但孝卻是子代對于親代的反向之愛，是從現(xiàn)在或?qū)沓蜻^去的回流！它證明了生存時間與物理時間的一個最大不同，即它不是單向的，而是正反交織的，含“道之動”（《道德經(jīng)》40章），而且與一切其它動物都不同，這時間在人的緣在之處竟然交織到能夠在意識和行為中溯潮而上，親祖曾玄，蔚成大觀。所以，孝是特別屬于人的（besonders menschlich）。

這也說明海德格爾的生存時間觀，盡管強調(diào)了三相的“出竅式的”（熊偉先生對于“ekstatisch”的譯法）交織，但因其朝向?qū)淼目們A向，還是沒有探及這種時間最奧秘處；它達不到家時和孝愛，毫不奇怪。而柏拉圖的“牧人”政治家說，和近代以來個體成人化的契約民主說，或順單向的時流與意流而下，或只能在淺層有少許交織，更是粗糙簡單，無精微發(fā)意之時機，皆非人–仁道政治，遠不能抵御高科技化生存中的伏地魔傾向。

只要生存時間的原交織態(tài)――天道流行時態(tài)――被少許破壞，也就是被突出“現(xiàn)在”的功利時間和物理時間侵入，那么整個生存形態(tài)就開始退化，從過去流向?qū)淼臅r流就要強于反向的回流了。這時，由于孝愛的“反”、“復(fù)”性，它在生存時間中的出現(xiàn)和維持就要難于慈愛。文字（特別是富于形式化語法和構(gòu)詞法的拼音文字）的出現(xiàn)反倒惡化了局面，因為它在歷史記載中保留的大多不是原時，而是時間中的事件，逐漸讓人有了站在人生時流之外的“岸上”觀流的習(xí)慣，尋找能規(guī)范這流的知識和工具。于是我們面對了孝的艱難與動人。

孝是艱難的，因為它既不像食色那樣是人的本能，也不像語言能力那樣學(xué)到了就終身不忘。但它與說話能力有一個共同點，即：都既能動人或轉(zhuǎn)化人，屬于人的特性或本性，但又必須在特定的人生時段中學(xué)會，不然就無法充分進入它。但正因為孝是出自非現(xiàn)成本性的反逆大時向的回流，它成了人類道德意識的根源。無論人類的慈愛多么圣潔偉大，而且是與孝愛相互引發(fā)的一方，但它卻不能作為處在貧乏時代的人們的道德主動因。因為慈愛順流而下，不少動物也有它；不論它如何無私，但人們卻因為它的自然而然而對它熟視無睹，視之為人的動物本能（其實不盡然）。所以慈愛的父母也可能養(yǎng)出壞孩子。但孝愛則不同，正因為它處于有無之間，所以一旦逆流而現(xiàn)，則必不止于“本能”，而會有所謂“自由意愿”側(cè)身其中，也就必有非現(xiàn)成、超對象的道德后果。《論語?學(xué)而?有子曰》――“有子曰：‘其為人也孝弟［悌］，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”――講的就是這個道理，盡管“孝弟”的道德效應(yīng)絕不限于不犯上。請注意，這里講的“孝”和“悌”，都是生存時間流中的回流，所以才會有“仁之本”的地位；而這兩者中，孝更被儒家看重，因為孝是更艱難也更深遠的代際間的大回流，悌則只是同代里的小回流而已。

我們這里無法爭論道德之惡的起源，而只限于對它做一個觀察。情況似乎是：道德惡的根本原因是時間意識的退化，即從三時相交織的原構(gòu)態(tài)退化為現(xiàn)在時相的過分突出；它的一個重大表現(xiàn)乃至某種意義上的原因，是以自我為利益的中心?！白晕依嬷行摹辈煌凇白晕乙庾R中心”，后者被某些心理學(xué)家如皮亞杰（J. Pieget）認為是兒童早期的心理特點――他們更多的是在自言自語，而不是與他人做有效的、客觀的交流。[15]而以自我利益為中心的人或兒童，可以有很不錯的與他人做“客觀的”交流的能力，因而很能掂量哪些是于己有利的東西，并會通過影響和操控他人來為自己謀利（少年伏地魔就是這樣）。他們只是完全脫不開自己的利益中心，缺少一種原發(fā)的想象力，或可稱之為道德的想象力，讓他們能換位感受（不只是觀念化思想），即哪怕暫時地脫開一下自己，站在別人的位置上感受一下自己行為的后果。

能夠破除這種自我中心狀態(tài)、增強道德想象力的最原本、最有效的途徑，應(yīng)該就是親子之間的充滿愛意暈圈籠罩的相互交流。它在人類形成自身道德感的最敏感時段（可能基本上始于學(xué)習(xí)語言和達到有效交流的時段，但持續(xù)期更長），主要以意義、意識的原生成的而非行為規(guī)范的方式，來生發(fā)出原初的人際間感受能力。孝的種子和萌發(fā)就處在此時情境中。

由于上面談到的孝的最生存流化的特性，它一旦出現(xiàn)，就不僅不會限于對象化的父母，而且蘊含著愛意外溢的天然傾向，是善良品性的種子乃至幼株；通過禮樂詩書的引導(dǎo)，就更會得機得勢，沛然莫之能御。

個體永生從根本上削弱和破壞親子關(guān)系和親子經(jīng)驗，使孝這道德感的源頭枯竭。這是它不道德的第二個理由。

己．《哈利?波特》中的孝與反孝

《哈利?波特》描述了善與惡之爭。但與二十世紀(jì)英國的其他著名魔幻小說、比如《指環(huán)王》（《魔戒》）和《納尼亞》等不同，《哈》不將這種善惡之爭視為現(xiàn)成給定的，比如從神或其他什么地方來的，而是要在它描述的主要人物的具體人生中，通過他（她）們的經(jīng)歷歷程來展示這善惡的形成。就此而言，《哈》是更現(xiàn)象學(xué)的，它獲得了更生動的美感，是它那不認同任何現(xiàn)成宗教性而浸于人生經(jīng)歷所得到的一筆紅利。

如果以上第二節(jié)講到的哈利和伏地魔對待個體永生和死亡的不同態(tài)度有人生本身的根據(jù)，如果我們假定《哈》書是忠實人生基本結(jié)構(gòu)的，那么，依據(jù)上面的后續(xù)分析，這種不同態(tài)度必與他們對待家庭、特別是親子關(guān)系的態(tài)度內(nèi)在相關(guān)。情況也正是如此。伏地魔表面上堅持“純血統(tǒng)巫師的至上原則”，但這種將血緣關(guān)系充分對象化、普遍化和黨派化的做法，恰恰不是并反對家庭和親子優(yōu)先原則，正如我們在“文革”前和中間，在那些“黨的階級路線”[16]乃至“血統(tǒng)論”的鼓吹者們那里所看到的毫不尊重家庭和反家的傾向。這種人或是個體主義的，或是黨派或教派主義的。伏地魔在魔法世界中創(chuàng)建了號稱“食死徒”的政黨，但他從頭至尾是以他個人利益為唯一中心的。形成這種人生態(tài)度的原因，在鄧不利多（霍格沃茲魔法學(xué)校校長，哈利的精神導(dǎo)師之一）和哈利追索魂器形成史以便摧毀它們時，被暴露為是與家庭內(nèi)相關(guān)的。

伏地魔出自一個缺少親情的悲慘家庭。他的外祖父不是一個好父親，而他的母親與他父親的結(jié)合，是由于這女子使用了某種不正當(dāng)?shù)氖侄味鴮?dǎo)致。所以，當(dāng)他父親對情況有所了解時，就拋棄了已經(jīng)懷孕的妻子。盡管這位懂魔法的可憐女子有能力活下去，但癡情中的她已完全絕望，于是在分娩了伏地魔之后撒手人間。伏地魔只能在孤兒院中長大，才能出眾但心術(shù)不正，早早就能控制和迫害同伴。進入霍格沃茲魔法學(xué)校后，它們――才高和心邪――都突飛猛進，造就了這個“連名字都不能提”的黑魔頭。除了家庭的不幸之外，更重要的是他對家庭的態(tài)度。伏地魔對親子關(guān)系極其冷淡、反感和殘忍。他輕視自己過世的母親，仇視并殺害了自己的父親和祖父母，還將此罪行栽贓于自己的舅舅，令其死于阿茲卡班監(jiān)獄。他的無人性始于其無親情。如果他有哪怕是母親的愛，或感受到它，湯姆·里德爾（伏地魔的家庭化姓名，被他厭惡地拋棄不用）就絕不會成為伏地魔，一個完全迷失于自身利益、首先是自身存在的傢伙。但是，也不能像西方某些持家庭契約論的評論者那樣，認為伏地魔的父親拋棄了湯姆母子，違反了所謂家庭互助契約，就斷定此人已經(jīng)自動失去湯姆之父的身份，伏地魔殺他就不是一樁弒親極罪了。事實上，這種弒親對于湯姆的傷害更大，他的靈魂分裂就發(fā)端于此，早于正式地制作魂器。應(yīng)該說，反家是各類魂器的原因和效用。

再看哈利，盡管由于他無意間分有了伏地魔的一片靈魂，有了后者的某種奇異能力，在經(jīng)歷乃至某些性格上也與之相似（比如都是孤兒，都決斷、出新），他卻沒有成為第二個伏地魔；鄧不利多說：“正是你的心救了你”（第5集第37章），但究其實，是他的家庭經(jīng)歷和對于親子關(guān)系的態(tài)度拯救了這顆心。

哈利在親子關(guān)系上與伏地魔的不同是：他的父母組成的是一個建全的家庭，而且他畢竟與父母生活過最初的一年，這并不是無所謂的。另一個區(qū)別是哈利后來沒有在孤兒院而是在姨媽家里生活，盡管這個家對于他，就不少現(xiàn)成條件看來，還不如正經(jīng)的孤兒院；但那畢竟是一個與他有血緣聯(lián)系的家，雖然劣待他，但畢竟保護和養(yǎng)育了他，這也不是無所謂的。至于哈利與湯姆各自對待親子關(guān)系的態(tài)度，可謂天壤之別。哈利到十一歲都不知自己父母的真實情況，但一旦知曉，他對父母的想象、思念、認同和熱愛，如燎原大火，不可阻擋。這在第一集中已經(jīng)有明白的表現(xiàn)。他從厄里斯魔鏡（the Mirror of Erised［“desire”的倒寫］）中看到的，是自己“最深的、最為渴念的欲望”，而這就是他的父母和家族成員。對于他在這幻影前的癡迷，羅琳的描述（第1集第12章）是極其動人而又真實的。他看到的母親“正在哭泣；微笑，同時又在哭泣”；“在他里邊有一種強烈的疼痛，一半歡樂，一半極其悲哀。他在那里站了多久，他不知道?！盵17]而在最后一集，當(dāng)哈利得知自己是伏地魔不經(jīng)意造成的一個魂器而自愿去赴死時，在那最痛苦絕望的時刻，他通過復(fù)活石看到的人們，請他們陪伴自己走向死亡的，還是自己的父母和他們的朋友。在如此熾熱、癡迷而又凄苦的愛戀里面，我們才能信服地看到一個道德上晶瑩剔透、頂天立地、感人無際的哈利成長起來。

所以，哈利是孝子。對父母乃至教父有最天然赤誠之愛，以“善繼”、“善述”承接之。而且，按《春秋》公羊家傳承的儒家“大復(fù)仇說”――兒子要為被不正義殺害的父母報仇，他是極其熱烈決絕的孝親英雄，因為他完全主動地、奮不顧身地對抗殺害父母的仇人伏地魔，最后破盡其魂器而致其于死地，報了家仇，也救了世界，釋放了生存時間之流和人生原意義之流。至于《哈》書如何調(diào)動一切可能的手法來突出家庭和家族的存在論地位，這里限于篇幅，就不涉及了，相信讀過此文的有心讀者會一層層發(fā)現(xiàn)的。

結(jié)語：

人類世界出現(xiàn)過的大宗教、大哲學(xué)里，絕大多數(shù)者不甘心做人。尼采瘋狂里的敏銳，點明了這一要害：“人是一樣應(yīng)該［被］超過的東西?！盵18]此文要說明，誠心做人而不是去求做各種意義上的超人、非人、后人，也有它的內(nèi)在理由。因此，儒家是人類精神世界中的極珍稀物種，她里邊含有讓我們抵御現(xiàn)代化、全球化中的非人傾向的“青蒿素”。儒家認為孝是“德之本”（《孝經(jīng)?開宗明義》），因為它最深濃地反哺著、護衛(wèi)著人類的家園或生存時間，而拒絕個體永生的一切表現(xiàn)。流行世界的《哈利?波特》違反它作者的事后聲明，展示的居然主要是儒家的倫理，這讓我們對于儒家乃至她所深植于其中的人性開始不那么絕望。

人及其本性是不完善的，她/他會犯錯誤、不普遍有效、畏懼進步，還總有生老病死；但這并非是上帝沒有把她/他創(chuàng)造好，或上帝的能力不夠，而是她/他的生存就需要這種所謂不完善，也就是需要生存時間的不確定、不平滑、不守常，以及這時間的連續(xù)、互繞、多維、多層，以便在其中得到意義家園，快樂、平和、共存、天真地進化。創(chuàng)造人的首先是父母，各種意義上的父母；上帝是后來的，而且要通過父母的道成肉身才能被我們感受。人活的首先是家，而不是任何其他“單位”；而人的美好首先從孝愛父母開始，并非從其他更高或更低處開始。所以不能對人做基因上的升級改造，畢竟，在原初的意義上，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)?開宗明義》）。各種意義上的魂器都是邪惡的，因為它源自并進一步實現(xiàn)追求不死的反家傾向，分裂我們的靈魂和生存；因此夫子要說：“君子不器”（《論語?為政》）。

【注釋】

[1] 這里提及諸現(xiàn)象學(xué)家的關(guān)鍵話語。“意識”指胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，“身體”代表梅洛–龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，“倫常人格”是舍勒的道德情感現(xiàn)象學(xué)所講，“緣在”是對海德格爾所用“Dasein”的漢譯，指人的基本生存狀態(tài)，“印跡”是德里達的術(shù)語，“面孔”則是勒維那斯的本體論倫理學(xué)的關(guān)鍵詞。

[2] 這影射尼采的著作《人性的，太人性的――一本獻給自由精靈的書》。他寫道：“這種精靈有一天可能會存在，我們的歐洲在其明天或后天的子孫中將會擁有這樣一些勇敢而大膽的小伙子，作為一種肉體的、顯而易見的存在，而不僅僅是像我的情況那樣，作為幽靈和隱士的幻覺效應(yīng)而出現(xiàn)?！保詈氵_譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第7頁）

[3] 尼采：《快樂的科學(xué)》第125段。譯文取自孫周興所譯海德格爾的《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，769頁。尼采這句話中的“它”，原指上帝，這里只用其表面字義，但亦符合大的實情：快活的科學(xué)在參與謀殺人的家。

[4] Jared Diamond: The Third Chimpanzee, New York: Harper Perennial, 1992, p.362.

[5] Edward O. Wilson: On Human Nature, Cambridge & London: Harvard University Press, 1978, p.208.

[6] 引自《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，114頁。

[7] 何傳啟：《第六次科技革命的機遇與對策》，載《科學(xué)與現(xiàn)代化》（中國科學(xué)院中國現(xiàn)代化研究中心主辦，內(nèi)部交流用），2011年第2期，第1－19頁。此文列舉了5個“第六次科技革命的主要標(biāo)志”：（1）信息轉(zhuǎn)換器：實現(xiàn)人腦與電腦之間的直接信息轉(zhuǎn)換，引發(fā)學(xué)習(xí)和教育革命；（2）兩性智能人：解決和滿足人類對性生活的需要，引發(fā)家庭和性模式的革命；（3）體外子宮：實現(xiàn)體外生殖，解放婦女，引發(fā)生殖模式和婦女地位的革命；（4）人體再生：通過虛擬、仿生、神經(jīng)再生，實現(xiàn)某種意義的“人體永生”，引發(fā)人生觀革命；（5）其他標(biāo)志：合成生命、神經(jīng)再生、人格信息包、耦合論、整合論、永生論等。（《科學(xué)與現(xiàn)代化》2011年第2期，第11頁）

此類說法已經(jīng)見諸中國的出版物和報紙。何傳啟：《第六次科技革命的戰(zhàn)略機遇》（北京：科學(xué)出版社，2011年8月）。及《光明日報》2011年8月6日、8日，《中國改革報》2011年8月11日，《中國青年報》2011年8月15日，《大學(xué)生》2011年10月，等書刊上的討論。

[8] 參見《后人類文化》，曹榮湘選編，上海三聯(lián)書店，2004年。

[9] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，熊偉譯；引自《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第371頁。

[10] 同上書，第382頁。

[11] 見以上注釋158中的（4）和（5），及《后人類文化》。

[12] 《哈利·波特》是英國女作家羅琳（J. K. Rowling）于跨世紀(jì)的十年（1997－2007）中出版的七集魔幻小說。它以及依據(jù)它拍成的電影取得罕見的巨大成功。

[13] 參見由 S. Adler 報導(dǎo)的羅琳在出版《哈》書第七集后的一次講話：http://www.mtv.com/news/articles/1572107/20071017/index.jhtml

[14] “A horrible thought came to him, and with it a kind of panic. ‘Isn’t that a Death Eater idea? Why is that there?’”本文所有《哈利?波特》（Harry Potter）的中文引文，均由本文作者據(jù)英文本翻譯。英文本有英國版與美國版。英文版出自Bloomsbury出版社，比如第一集的出版信息為：J. K. Rowling: Harry Potter and the Philosopher’s Stone, London: Bloomsbury Publishing Plc, 1997。美國版由Scholastic出版社發(fā)行，2007年出齊全部七卷。

[15] 讓?皮亞杰：《兒童的語言與思維》，傅統(tǒng)先譯，北京：文化教育出版社，1980年。

我對皮亞杰的實驗方式的選擇，以及他對實驗結(jié)果的一些解釋有疑問。他基本上沒有觀察兒童與自己父母親的交流情況，也看不到兒童的自言自語本身就孕育兒童未來的有效交流的功能。這樣就無法了解兒童的完整心理特點。

[16] 這“階級路線”經(jīng)常被表述為：有成份（家庭的階級成份）論，但不唯成份論，重在表現(xiàn)。這里的“表現(xiàn)”，是以階級、黨派、主義、最高指示這些普遍主義原則來定義的，所以絕對凌駕于家庭之上。它徹底反親親互隱，造成無數(shù)家庭反目的人間悲劇。

[17] “[H]e noticed that she was crying; smiling, but crying at the same time.” “He had a powerful kind of ache inside him, half joy, half terrible sadness. How long he stood there, he didn’t know.” (Book I, chapter 12)

[18] 《查拉圖斯特拉如是說?前言》。引自徐梵澄譯本：《蘇魯支語錄》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第6頁。

責(zé)任編輯：陳汝佳